| 劉家和 早在先秦時期，中國就有了“天下一家”思想的悠久傳統(tǒng)。這種思想到戰(zhàn)國尤其是漢朝時期，更進一步發(fā)展為系統(tǒng)的大一統(tǒng)思想?！洞呵锕騻鳌肥潜硎鲞@種思想的一部著作。此書在戰(zhàn)國時期就以口授的方式在學者間師生相傳，至漢景帝時始著于竹帛。漢武帝時的春秋公羊學大師董仲舒作《春秋繁露》，對公羊學的大一統(tǒng)思想作了系統(tǒng)的闡述。至東漢末，何休作《春秋公羊經(jīng)傳解詁》，把公羊學的大一統(tǒng)思想發(fā)展成一套具有歷史哲學的特點的理論體系。本文所要論述的范圍就是這三部書的大一統(tǒng)思想的內(nèi)容以及其間的發(fā)展。 （一）《公羊傳》中的“大一統(tǒng)”思想 《春秋》開篇云：“隱公元年，春，王正月。”《左傳》云：“元年，春，王周正月。”只是說明，所謂“王正月”就是周王朝所采用的歷法的正月，即周正。所以只是說明一下事實?！豆攘簜鳌吩疲?#8220;雖無事，必舉正月，謹始也。”這就連經(jīng)文中“正月”前面的“王”字都未作解釋。唯獨《公羊傳》作了細致的解釋，云：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”對于這一段《公羊傳》，董、何二家皆有解說；不過，他們的解說包含了他們各自的天人學說。這可以說是他們對于傳文的解釋，也可以說其中已經(jīng)包括了他們的發(fā)展。所以，關于他們的解釋，以下論及他們的思想時再說，這里直接談我個人對于傳文的理解。為了盡可能減少個人先見（Prejudice或Vorurteil）中不應有的主觀成份，這里將盡量采用漢代人的訓詁成說。首先，關于“大一統(tǒng)”的“大”，在這里不是形容詞，而是動詞。按《公羊傳》文例，凡言“大”什么者，都是以什么為重大的意思。如隱公七年傳中兩次言“大之也”，都是“以此為大事”的意思。又例如《荀子·性惡》“大齊信焉而輕財貨”，楊注云：“大，重也。”這里的“大”作為動詞既與“輕”相對舉，解為“重”自然是毫無疑問的。所以，這里傳文“大一統(tǒng)也”，意思是說，所以書為“王正月”，是因為以“一統(tǒng)”為重為大的緣故。至于“一統(tǒng)”，看來已經(jīng)非常明白而無須解說；不過，我以為如果了解一下漢人的解詁，那么就可以把其真意弄得更確切、更清楚一些。漢儒許慎作《說文解字》，其中對“統(tǒng)”的“解釋是：“統(tǒng)，紀也。”段玉裁注云：“《淮南·泰族訓》曰：繭之性為絲。然非得女工煮以熱湯，而抽其統(tǒng)紀，則不能成絲。按此其本義也。引申為凡綱紀之稱。……《公羊傳》大一統(tǒng)也。何注：統(tǒng)，始也。”《說文》云：“紀，別絲也。”段注云：“別絲，各本作絲別?！稐恪氛x引：紀，別絲也。又云：紀者，別理絲縷。今依以正。別絲者，一絲必有其首，別之是為紀；眾絲皆得其首，是為統(tǒng)。統(tǒng)與紀，義互相足也，故許不析言之。”這就是說，紀是一根絲的頭，找到絲頭，這根絲就能理好；統(tǒng)是許多根絲的頭，把這許多根絲的頭抓到一起，這一團絲也就能理出頭緒來了。所以，如果就其為“頭”的詞義來說，“統(tǒng)”和“紀”可以無別；但是析而言之，只有“統(tǒng)”才有一的問題，而紀則不存在這個問題，因為它本身就是一。所以，這個“一統(tǒng)”不是化多（多不復存在）為一，而是合多（多仍舊在）為一；它可作為動詞（相當于英文之to unite），也可作為名詞（相當于英文之Unity），就此而言，詞義的重心在“一”。但此“一”又非簡單地合多為一，而是要從“頭”、從始或從根就合多為一。只有看出這后一點意思，才確切地把握了《公羊傳》的“一統(tǒng)”的本義。而這樣的“一統(tǒng)”，要從西文里找出與之完全相對應的詞，看來就很困難了。（按西文中的“一統(tǒng)”，如Unity,die Einheit等等，其詞根皆源于“一”，而與“統(tǒng)”略無關系。）中國人的“一統(tǒng)”觀念，自有其歷史的特色，是非常值得我們研究的。 《公羊傳》為什么把“王正月”和“大一統(tǒng)”聯(lián)系在一起呢？因為，在春秋時期，各諸侯國的歷法實際并不一致；例如《左傳》記晉國事，常用夏歷（以現(xiàn)在農(nóng)歷的正月為歲首，故今農(nóng)歷亦稱夏歷），說明晉在當時采用夏歷，與周歷（以今農(nóng)歷十一月，即冬至所在月為歲首）不同。當時有夏、商（以今農(nóng)歷十二月為歲首）、周三正說，可見所用非皆周歷?？墒?，諸侯既以周為天子，自然在理論上該用周歷?！洞呵铩吩緸轸斒罚斢弥軞v，故《春秋》也用周正，稱“王正月”?！豆騻鳌窊?jù)此發(fā)揮《春秋》大義，以為書“王正月”就是奉周王之“統(tǒng)”或“正朔”；各國都奉周之統(tǒng)，于是“統(tǒng)”就為“一”。所以，書“王正月”就是要強調“一統(tǒng)”的重要性。 《公羊傳》從“王正月”這一尚無具體歷史內(nèi)容的記時方法上就看出了《春秋》的大一統(tǒng)思想。當然，這一思想在其論述具體歷史事件中也是必然有所表現(xiàn)的。茲舉例論述如下： 例如，在《公羊傳》所論及的春秋時期，周王朝已經(jīng)日趨衰落，諸侯勢力日增；因而諸侯各行其是，天子已經(jīng)無力過問。這正是不一統(tǒng)的現(xiàn)象?！豆騻鳌芳热灰?#8220;大一統(tǒng)”，它就不能不對諸侯獨斷專行的現(xiàn)象加以批評?；腹辍洞呵铩酚洠?#8220;三月，公會鄭伯于垂，鄭伯以璧假許田。”《公羊傳》（以下引此傳解經(jīng)文皆簡作《傳》）云：“其言以璧假之何？為恭也。曷為為恭？有天子存，則諸侯不得專地也。許田者何？魯朝宿之邑也。諸侯時朝乎天子，天子之郊，諸侯皆有朝宿之邑焉。此魯朝宿之邑也，則曷為謂之許田？諱取周田也。諱取周田，則曷為謂之許田？系之許也。曷為系之許？近許也。此邑也，其稱田何？田多邑少稱田，邑多田少稱邑。”按這里對經(jīng)文的事實說明與《左傳》有所出入，但在一個基本點上是無可懷疑的，即魯國把由周天子授予并在朝周時居住的近許之土地擅自轉讓給了鄭國。上面還有周天子在，諸侯竟自交易土地，這當然是有損大一統(tǒng)的行為。因此，《公羊傳》不與“諸侯專地”。 又例如，僖公元年《春秋》記：“齊師、宋師、曹師次于聶北，救邢。夏六月，邢遷于夷儀，齊師、宋師、曹師城邢。”《傳》云：“救邢，救不言次，此言次何？不及事也。不及事者何？邢已亡矣。孰亡之？蓋狄滅之。曷為不言狄滅之？為（齊）桓公諱也。曷為為桓公諱？上無天子，下無方伯，天下諸侯有相滅亡者，桓公不能救，則桓公恥之。曷為先次而后言救？君也。君則其稱師何？不與諸侯專封也。曷為不與？實與而文不與。文曷為不與？諸侯之義不得專封也。諸侯之義不得專封，則其曰實與之何？上無天子，下無方伯，天下諸侯有相滅亡者，力能救之，則救之可也。”狄人滅邢，齊桓公率齊、宋、曹三國之師救之不及，但是把潰敗的邢人遷于夷儀，幫他們筑城復國。按筑城立國就是“封”，而封諸侯本是天子的權力，齊桓公作為諸侯是無權“專封”的。所以，盡管他作了救邢的好事，《傳》對他仍然是只“實與”而“文不與”。為什么呢？因為齊桓公存亡國固然有功，但是他終究還是違背了諸侯不得專封的原則；要“大一統(tǒng)”，在文詞上就不能不批評他?！豆騻鳌分胁慌c諸侯專封的事例不少，如僖公二年、僖公十四年、襄公元年、昭公四年、昭公十三年皆有類似文例。 又例如，《春秋》宣公十一年記：“冬十月，楚人殺陳夏征舒。”《傳》云：“此楚子也，其稱人何？貶。曷為貶？不與外討也。不與外討者，因其討乎外而不與也。雖內(nèi)討，亦不與也。曷為不與？實與而文不與。文曷為不與？諸侯之義，不得專討也。諸侯之義不得專討，則其曰實與之何？上無天子，下無方伯，天下諸侯有為無道者，臣弒君，子弒父，力能討之，則討之可也。”陳國的夏征舒殺了其君陳靈公，楚莊王出兵伐陳，殺夏征舒。這本是討殺君的罪人，按《春秋》之義是正當行為?？墒牵f王不是陳國人，就算是“外討”；諸侯越境外討，這就是作了天子才能作的事。因此不能允許。那么本國人就可以任意討殺罪人了？如果不報告天子就動手，那就算是“專討”，仍然是不能允許的。 以上所說不與諸侯“專地”、“專封”、“專討”，都是《公羊傳》特有之義，為《左傳》及《谷梁傳》所無。（《谷梁傳》桓公元年雖有“禮，天子在上，諸侯不得以地相與也”之文，但不象《公羊》明標為例。所以，那只是個別地方接受了《公羊傳》的見解。）《左傳》與《谷梁傳》對于隱公元年“春王正月”未有“大一統(tǒng)”的解說，獨《公羊傳》有之。這與其不與諸侯專地、專封、專討是精神一致的。為什么這樣說呢？齊桓、楚莊等人或救亡存滅，或討殺殺君之人，這本來是合乎《春秋》之“義”的，但是仍然只能實與而文不與。為什么呢？因為還有一條更重、更大的“義”，就是諸侯不得獨斷專行（“專”），不得有違“一統(tǒng)”之“義”。唯其“一統(tǒng)”之“義”重于、大于其它諸義，所以這才叫做“大”“一統(tǒng)”，也就是以“一統(tǒng)”為大。 關于《公羊傳》的“大一統(tǒng)”的思想，以上已經(jīng)作了解析和討論。那么，《公羊傳》的“大一統(tǒng)”思想是否就是《春秋》經(jīng)本有之義呢？當然，有人是把公羊家的“大一統(tǒng)”之說看作騙人的鬼話的。不過，我以為，如果說《公羊傳》的全部“大一統(tǒng)”說都直接來自《春秋》，那未免失之于鑿；但是，不能說《公羊傳》的大一統(tǒng)思想與《春秋》沒有淵源關系。正如司馬遷在《史記·孔子世家》中所指出，“吳、楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰子；踐土之會實召周天子，而《春秋》諱之曰天王狩于河陽。”這就是《春秋》尊王的大一統(tǒng)思想的表現(xiàn)。至于《春秋》的這種思想與孔子是否有關，這也不能作斷然否定的答案。相反，《論語·季氏》記孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐子諸侯出。”應該說這正是《公羊傳》不與諸侯“專地”、“專封”、“專伐”的思想源所自出。所以，可以說《公羊傳》的大一統(tǒng)思想雖然未必就等于《春秋》的同類思想，但它總是《春秋》中一統(tǒng)思想的發(fā)展。 （二）董仲舒天人合一體系中的大一統(tǒng)思想 如上所述，《公羊傳》是從“王正月”說到“大一統(tǒng)”的。董仲舒也由此說到一統(tǒng)，但內(nèi)容有所拓展?！洞呵锓甭叮ㄒ韵潞喿鞣甭叮?#183;三代改制質文》云：“《春秋》曰：‘王正月’，《傳》曰：‘王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。’何以謂之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下。所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。”《公羊傳》從“王正月”直接就到了“大一統(tǒng)”，其間未涉及天命；而董生則以為，“王正月”是王者受天命必改正朔以應變、以奉天地的結果。所以改正朔“一統(tǒng)于天下”者，不僅是天子與臣民的關系，而且首先是天子與天的（受天命）的關系。這樣，董生就把公羊家的一統(tǒng)說納入了他的天人合一的思想體系。 董生既然要把其一統(tǒng)說置于其天人合一體系之中，他就不可能止步于其上述的對于“王正月”的解說上。于是，他又追溯到“王正月”以上的“元年”的“元”，通過對此字的解說來進一步闡發(fā)其天人合一說及在此體系中的大一統(tǒng)思想。為什么第一年不叫一年而叫元年呢？《繁露·玉英》曰：“謂一元者，大始也。”為什么改稱一為稱元就算是以“始”為大了呢？他在《繁露·重政》中說：“惟圣人能屬萬物于一，而系之元也；終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人惟有終始也而生，不必應四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在于天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。”對于這一段文字，前人理解頗有分歧?；蛉缬衢性谄洹吨T子平議》中所主張，以為人之元“乃在乎天地之前”意不可解，其中實有衍文；他以為不當有“乃在乎”三字，而應以“安在乎天地之前”為句。俞氏以為人之“元”不可能在于天地之前?；蛉缣K輿在其《春秋繁露義證·玉英》篇注（蘇氏取錢塘之說以為此段文字當屬《玉英》）中所主張，以為原文無誤，“元”自應在天地之前。我以為蘇說為長。蘇說具見于其注（見中華書局鐘哲校點本第６８－７０頁），恕不備引。不過，這一段話對于理解董生天人合一的一統(tǒng)說極為重要，因此不能不從這一方面稍作說明。 按董生此說乃專為解《春秋》經(jīng)文首字“元”而發(fā)。在他看來，孔子作《春秋》，字字皆無虛置。所以，既然以“元”字開篇，其中就必有深意。意在何處呢？這個“元”既是紀年之始，又是經(jīng)文之始，還是萬物之始。他認為，圣人變一為元，乃是為了追本溯源至最初的源頭。為什么呢？因為萬物雖屬分殊，但溯至初源乃歸于一。當然，這個一不是具體的一，而是抽象的一或大一，為了區(qū)別于具體的一，乃改稱為元。他曾對漢武帝說：“一者萬物之始也，元者辭之所謂大也。”（見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌穼Σ咭唬┧赃@個“元”，既近似于老子的道，又近似于古希臘畢達戈拉斯派的“一元”（monados）。此“一”既是在時間中作為序數(shù)的一（第一），又是在空間中作為基數(shù)的一（單一或獨一）；也可以說這就是“一”與“統(tǒng)”的先天的結合，或者說就是“一統(tǒng)”的形而上學的根源。因此，它作為初本（近于古希臘的archi，即“始基”）之“元”，既是天地之原，也是人之原?？磥磉@個“元”似乎非常虛玄而不切于實用，可是它在董生的天人合一體系中卻是必不可少的大前提。《繁露》一書多處談天人合一，天與人為什么又怎能夠合一呢？關鍵就在于天人同“元”。此書中又一再說到人能與天地“參”，人為什么又怎能夠與天地參呢？其關鍵仍在于天人同“元”。作為天人共同之“元”，當然它既在人之前，又在天地之前。唯其如此，“故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為（即共同的“元”）也。”不過，董生的天人合一體系理論又有不同層次之分。相對于最高層次的“元”來說，天與人屬于同一層次。如果下降到天人關系的這個層次，董生又以為“人之（為？）人本于天”，（見《繁露·為人者天》）“天地者萬物之祖。”（見《繁露·順命》）所以天人之間并不平等，而是人從于天。如果再從天人關系層次降到人與人的關系層次，董生則以為“君者民之心也，民者君之體也。”（見《繁露·為人者天》）所以君處于支配地位，民處于被支配地位。他在“深察君號之大意”時甚至說“君者元也，……是故君意不比于元，則動而失本。”（見《繁露·深察名號》）當然，這里所說“君者元也”只是說君之意相對于民來說可以“比于元”，而非說君就等于元。所以君與民雖同樣是人，但地位仍不平等。所以他說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。”（見《繁露·玉杯》）董仲舒的這種等級系統(tǒng)開始于“元”，而其終極目的則在于化大行、天下一?！斗甭?#183;二端》云：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內(nèi)之治。五者具正，而化大行。”化大行則天下之統(tǒng)一矣。這就是董生要把他的天人合一體系中的一統(tǒng)說溯源于“元”的理論原由。當然，這種說法只不過是他的一種理論上的虛構。早在孔子以前的青銅器銘文上就有了把第一年稱為元年的先例，可見元字本身并沒有那么多深文大意。在這里我們只是就董生之文而論其思想，并無信其說為歷史之真的意思。 董生把他的一統(tǒng)說上溯到“元”，那只是為了在理論上求得一種徹底性。他說：“故春正月者，承天之所為也，繼天之所為而終之也。其道相與共功持業(yè)，安容言乃天地之元？天地之元奚為于此、惡施于人？大其貫承意之理矣。”（見《繁露·重政》）所以，談“元”只是“大其貫承意之理，”而人間的正月仍然是直接按“天之所為”（即地球繞日而引起的一年四季現(xiàn)象）來確定的，并不直接與天之“元”有關。因此，要說天人合一的一統(tǒng)，直接地仍然要從“春正月”說起。為什么這樣說呢？因為一年有四季，以春季為首。春季又有三個月，以正月為春季之首?？墒牵赃@三個月中的哪一個月為春正月呢？在中國古代曾有三正之說。那就是，周以建子之月（冬至所在月、今農(nóng)歷十一月）為正月，商以建丑之月（今農(nóng)歷十二月）為正月，夏以建寅之月（立春所在之月、今農(nóng)歷一月）為正月。古人看到冬至之日最短，以為這應當是一年之末；此日之后天漸變長，便以為新歲之春已經(jīng)開始。這種看法并非沒有天文上的根據(jù)，可是就是與實際氣候條件不合。冬至過后，不僅沒有轉暖，而且更加嚴寒。這就使得古人不得不把歲首逐漸往后推延。以冬至所在月為歲首，是周正；往后推一個月，就是商正；再往后推一個月，就是夏正。推到夏正，正好符合天時氣候，所以就不能再往后推了。因此，三正就有了子、丑、寅三個月。“天之所為”既然可以有三正，那么又怎么能成一統(tǒng)呢？于是董仲舒又推衍出一套通三統(tǒng)為一統(tǒng)的說法。 董生的“三統(tǒng)”說源出于古代的“三代”觀念。當周王朝取代商王朝以后，周人在多篇文告中都曾表示，周之代商猶之乎過去商之代夏；從而正式地承認在周以前有過夏、商兩個王朝。這些皆見于《尚書·周書》，亦見于《詩經(jīng)》的不少篇章，在此無需細說。到了春秋時期，就有了以夏、商、周為“三代”的說法，這也見于孔子的言論中，如“斯民也，三代之所以直道而行也。”（見《論語·衛(wèi)靈公》）三代是在歷史的進程中遞嬗的，董生的三統(tǒng)也是在歷史中流變的。在《繁露·三代改制質文》中，他結合歷法、天象、物候推衍出一整套三統(tǒng)論。他以夏為“黑統(tǒng)”，以商為“白統(tǒng)”，以周為“赤統(tǒng)”。其說為：“三正以黑統(tǒng)初。正日月朔于營室，斗建寅。天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，……親赤統(tǒng)，故日分平明，平明朝正。正白統(tǒng)奈何？曰：正白統(tǒng)者，歷正日月朔于虛，斗建丑。天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，……親黑統(tǒng)，故日分鳴晨，鳴晨朝正。正赤統(tǒng)奈何？曰：正赤統(tǒng)者，歷正日月朔于牽牛，斗建子。天統(tǒng)氣始施化物，物始動，其色赤。故朝正服赤，首服藻赤，……親白統(tǒng)，故日分夜半，夜半朝正。”繼赤統(tǒng)者又為黑統(tǒng)，三統(tǒng)重新循環(huán)下去。三統(tǒng)是循環(huán)的，在三統(tǒng)體系中運行的王朝系列卻不是循環(huán)的，而是不斷代謝的。周為赤統(tǒng)，代周者為黑統(tǒng)，這是循環(huán)的；但是，前面的黑統(tǒng)代表者夏王朝不僅沒有循環(huán)回來，而且要在歷史流程中被絀下去。董生于同篇文章中說；“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王?！洞呵铩樊斝峦跽吣魏?？曰：王者之法，必正號。絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，（請注意，這里的“稱”只是說有其稱號，而不是真正地同時為帝、為王。）所以昭五瑞、通三統(tǒng)也。是故周人之王，尚推神農(nóng)為九皇，而改軒轅謂之黃帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜，錄五帝以小國。下存禹之后于杞，存湯之后于宋，以方百里，爵號公；皆使服其服，行其禮樂，稱先王客而朝。《春秋》作新王之事，變周之制，當正黑統(tǒng)。而殷、周為王者之后，絀夏改禹謂之帝，錄其后以小國，故曰絀夏，存周，以《春秋》當新王。不以杞侯，弗同王者之后也。”那么這種三統(tǒng)說與一統(tǒng)又是什么樣的關系呢？這里有兩點值得注意：第一，三正雖然在歷史上曾經(jīng)同時并存，但三統(tǒng)則一個接替一個；雖同時有“三王”之稱，但其中必有兩者是先王，而真正的王同時期中則只有一個。因此，經(jīng)過三統(tǒng)說的規(guī)范，在任何一個時期里三正中只有一正是一統(tǒng)之正，三王中只有一王是正統(tǒng)之王。例如，在周代，盡管三正并存，但只有周之正月為王正月，雖有三王之說，而夏、商之后皆為先王客，真正之王只有周王。因而雖有三統(tǒng)，而實成一統(tǒng)。第二，同一時期只有一個王正月，只有一個天子，這本來只有空間中的一體性；可是，經(jīng)過了三統(tǒng)說的規(guī)范，這種空間中的一體性又具有了時間中的連續(xù)性。當董生把一統(tǒng)說從“王正月”追溯到“元”的時候，他已經(jīng)注意到了“一統(tǒng)”在時間與空間中的統(tǒng)一性；三統(tǒng)說兼容了“一統(tǒng)”在時間中的連續(xù)性與在空間中的一體性，所以正是他的“元”一統(tǒng)說的繼續(xù)和發(fā)展。值得我們深深注意的是，這種冶空間中的一體性與時間中的連續(xù)性于一爐的大一統(tǒng)思想，也正是中國思想傳統(tǒng)中的一大特點，為其它國家和地區(qū)的歷史中所罕見。這樣的有經(jīng)有緯的大一統(tǒng)思想對于中國歷史發(fā)展的影響也是至關重大的。而董仲舒的看來頗具神秘色彩的天人合一體系中的三統(tǒng)說，卻曲折地把這種大一統(tǒng)的觀念表述出來了。 以上著重論述董生一統(tǒng)說的思想體系，所以說的比較抽象。但是，這不等于說他沒有比較具體的主張一統(tǒng)的言論。他對《公羊傳》中不與諸侯專地、專封、專討之義也是有所闡述的，因與上節(jié)所述多有雷同，此處故不贅述。同時，他的大一統(tǒng)說是維護君主專制制度的，他的此類言論甚多，人們不難從《繁露》書中或其“天人三策”中看出，這里也不用多說。當然，他的一統(tǒng)思想既有擁護王權的一面，又有主張行德政的一面。在某種程度上，他也認為德是維系一統(tǒng)的重要條件。他主張，愛必遠推，“遠而愈賢、近而愈不肖者，愛也。故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。”（見《繁露·仁義法》）所以，必有德能愛及四夷，方能成為勝任一統(tǒng)的王者；君之德不足以至無德，其處境必每下愈況，以至于滅亡。董生的這種思想，所依循的仍然是儒家（如孟子）一統(tǒng)思想的傳統(tǒng)。 （三）何休的“三科九旨”與“大一統(tǒng)” 何休在解釋“元年”的“元”字上與董仲舒不同。董生解之為“始”與“大”，即既為時間上的第一又為空間中的獨一的抽象的大一。何休則以為，“變一為元，元者氣也。無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上無所系，而使春系之也。”所以，董生所見的“元”是作為序數(shù)的一與作為基數(shù)的一的邏輯的統(tǒng)一，而何休所見的“元”則是先于天地的元氣及其“造起天地”的運作；前者的思惟方法具有思辨的特色，而后者的思惟方法則具有歷史的特色。何休解釋《傳》文“大一統(tǒng)”說：“統(tǒng)者始也，總系之辭。夫王者始受命，改制布政，施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始。”他的“大一統(tǒng)”說的基礎，同《公羊傳》本身一樣，仍然建立在王正月的統(tǒng)一上。所以，他的“一統(tǒng)”說的理論起點，比起董仲舒的從“元”開始來說，是后延了一步。何休的“一統(tǒng)”說的卓越之處在于，他把此說與他的“三科九旨”體系緊密地聯(lián)系起來。 《公羊傳》徐彥疏引何休《文謚例》云：“三科九旨者：新周、故宋、以《春秋》當新王，此一科三旨也。又云，所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也。又內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，是三科九旨也。”我以為，何休的“大一統(tǒng)”說即寓于此“三科九旨”之中，應該加以充分說明?？墒?，清末今文經(jīng)學家皮錫瑞于其《經(jīng)學通論·春秋》之部的“論存三統(tǒng)明見于董子書，并不始于何休”條說：“三科之義，已見董子之書。”因此，如果不先辨明何、董在這方面異同，那么何休的貢獻是無法說明的。茲請先論何、董之異同。 皮氏引《繁露·楚莊王》篇云：“《春秋》分十二世以為三等，有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。”皮氏論斷云，“此張三世之義。”按以上引文乃董生對于隱公元年《傳》“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”的解說，皮氏所引以下還有：“于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也。”這是說孔子在作《春秋》時，因自己對于不同的三世有感情深淺的不同，所以在書法上也有所不同。何休對于此段《傳》文以及桓公二年同樣《傳》文也有類似于董文的解說。同據(jù)《傳》文本義作解說，其說法相似是很自然的，無所謂何源于董。更重要的是，董的解說在此與一統(tǒng)說毫無關系，而何另有說，為董說所未有，請待以下再作詳論。皮氏又引《繁露·王道》篇云：“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也。”并論斷云，“此異內(nèi)外之義。”按董生此處所說實為成公十五年《傳》文之節(jié)引。此年《傳》云：“曷為殊會吳？外吳也。曷為外也？《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之？（何休注云：據(jù)大一統(tǒng)。）言自近者始也。”董生引其文重在自近始，而未直接言及一統(tǒng)；而何休于此處之注則重在“大一統(tǒng)”，與董有別。 又皮氏引《繁露·三代改制質文》篇云：“《春秋》應天作新王之事，時正黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏，新周，故宋。……”并論斷說，“此存三統(tǒng)之義。”接“存三統(tǒng)”之說在《公羊傳》中并無直接的根據(jù)，故與“張三世”、“異內(nèi)外”不同。宣公十六年《春秋》記：“夏，成周宣謝災。”《傳》云：“外災不書，此何以書？新周也。”董、何皆由此而引申出“王魯、新周、故宋”的“存三統(tǒng)”說，實為增字解經(jīng)，根據(jù)不足。在這一點上，何休顯然是受了董生的影響的。不過，董生是由其“三統(tǒng)”說而發(fā)揮出一大套如上所述的一統(tǒng)理論的，而何休的一統(tǒng)理論主要并非來自董生的“三統(tǒng)”說，卻是發(fā)揮自董生所未充分論述的“張三世”與“異內(nèi)外”以及二者的內(nèi)在關系上。 這里我們可以考察一下何休的有關論述。在隱公元年《傳》“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”之下，何休注包括了兩個部分。其前一部分，與董生之說基本相同，上文也說到了；其后一部分則為何休的獨到之見，其文云：“于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚粗糙；故內(nèi)其國而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外，錄大略小，內(nèi)小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，內(nèi)離會書，外離會不書是也。于所聞之世，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫；……至所見之世，著治大平，夷狄進至于爵，天下遠近大小若一，用心尤深而詳。”這樣，他就把“張三世”的三階段和“異內(nèi)外”的三階段重合起來了。由于這一重合，何休的大一統(tǒng)說有了新的巨大發(fā)展。不過，在闡述他的大一統(tǒng)說以前，我們還必須考察一下它在事實上及在理論上是否有所根據(jù)。 人們通常都把《春秋》看作史書，《公羊傳》解《春秋》自然也應在史書之列?？墒?，如果單從歷史學的角度來看，那么何休對“張三世”、“異內(nèi)外”的重合的確“其中多非常異義可怪之論”（何休《春秋公羊經(jīng)傳解詁序》中語）。何休把“所傳聞世”看作衰亂世，把“所聞世”看作“升平世”，把“所見世”看作“太平世”，這就和春秋時期的歷史情況不能相符。春秋時期的不少國家中都曾有過政權下逮的現(xiàn)象。由西周而東周，禮樂征伐由自天子出而下逮為自諸侯出，隨后在若干國家中又下逮為自大夫出，在魯還出現(xiàn)過陪臣執(zhí)國命的趨勢?？鬃釉鵀榇硕l(fā)浩嘆。與政權下逮相應的是各種矛盾的激化與戰(zhàn)爭的頻繁。所以，到底是由衰亂而升平而太平呢？還是相反地越來越亂呢？到底是由西周而來的“封建”的一統(tǒng)日益瓦解呢？還是相反，由分裂逐步走向大一統(tǒng)呢？如果直接地觀察歷史，人們是會認為何休說于此的確是與歷史事實背道而馳的。當然，何休本人也不是不知道這一點。他認為，他注《公羊傳》并非為了敘史，而是為了解《傳》并由解《傳》以明經(jīng)。在公羊家看來，《春秋》并不是史，而是經(jīng)，是孔子借史以發(fā)揮其微言大義的經(jīng)典之作。所以，《傳》解《春秋》，有“名不與而實與”之類的名實背離之例；何休循著這一邏輯，就推導出了“《春秋》定、哀之間文致太平”的說法。（見定公六年“譏二名”注）這就真成了劉逢祿所說那樣：“魯愈微而《春秋》之化益廣”，“世愈亂而《春秋》之文益治。”（見《春秋公羊經(jīng)何氏釋例·張三世例》釋）所以，在史學中實在非常異義可怪者，在經(jīng)學中就不成其為問題了。歷史上的公羊學家們從來也都是以分別經(jīng)史來為自己的說法辯護的。 我們不是公羊學家，沒有必要為公羊學辯護。不過，我們也不能把何休的思想當作發(fā)高熱中的胡言亂語，簡單地一嗤了之。我們需要的是，首先理清他的思路，然后再循其思路以析論其一統(tǒng)說的得失。 按何休的衰亂、升平、太平三世之說是從“所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭”的《傳》文引申而來的。這三句《傳》文見于隱公元年、桓公二年以及哀公十四年凡三次。第一次是解釋公子益師卒為何不記日期，理由是“遠也”。因為在所傳聞世，時遠恩淺，所以不記日期。第二次是解釋魯桓公與齊、陳、鄭三國之君集會“以成宋亂”，魯君協(xié)助成宋亂，這當然是大惡；按書法“內(nèi)大惡諱”，本是不該記的，卻記了。為什么呢？還是“遠也”。因為時遠恩淺，所以不諱。第三次總述《春秋》筆法，不詳論。這三句《傳》文本是說魯國內(nèi)部的事的，與“異內(nèi)外”的問題無關?？墒牵绻幌齼?nèi)外之異，那么就不可能由分裂而走向一統(tǒng)，由衰亂而漸進于太平。所以何休又把“張三世”與“異內(nèi)外”聯(lián)系起來。為什么能這樣聯(lián)系呢？他從不同時期書法“異辭”這一點著眼，看出《經(jīng)》、《傳》之文對不同時期的“內(nèi)外”也是有“異辭”的。例如，隱公二年《春秋》記：“公會戎于潛。”何注云：“所傳聞之世，外離會不書，書內(nèi)離會者，《春秋》王魯，明當先自詳正，躬自厚而薄責于人，故略外也。”公羊家以為兩國間的私會為離會，應該貶斥；但批評要從自己開始。所以在所傳聞世只批評本國的內(nèi)離會而不批評外國間的離會。那么，是否有例外呢？例如，桓公五年《春秋》記：“齊侯、鄭伯如紀。”《傳》曰：“外相如不書，此何以書？離，不言會。”何注云：“《春秋》始錄內(nèi)小惡，書內(nèi)離會；略外小惡，不書外離會。至所聞世，著治升平，內(nèi)諸夏而詳錄之，乃書外離會。嫌外離會常（陳立以為，字當作“當”，可?。?，故變文見意，以別嫌明疑。”齊、鄭之君離會于紀，在所傳聞世，本不當書；這里書了，可是不書為會而書為“如”，就是為避嫌疑。這樣，他就從本國與諸夏的內(nèi)外中看到了不同時期的“異辭”。又如，成公十五年《春秋》：“冬，十一月，叔孫僑如會晉士燮、齊高無咎、宋華元、衛(wèi)孫林父、鄭公子魷、邾婁人，會吳于鐘離。”《傳》云：“曷為殊會吳？外吳也。曷為外也？《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。”何注云：“吳似夷狄差醇，而適見于可殊之世，故獨殊吳。”如果吳在《春秋》的所傳聞世出現(xiàn)，那時還外諸夏，就談不到殊吳。吳恰好出現(xiàn)于傳聞世，正是外夷狄的時候，所以就要殊了。這樣，他就又從諸夏與夷狄的內(nèi)外中看到了不同時期的“異辭”。不管他所說是否有牽強之處，但是他從經(jīng)傳文字中看出了時間中的先后階段與空間中的內(nèi)外層次之間的函數(shù)關系。這不能不說是一種特識，因為他把空間中的一統(tǒng)理解為時間中歷史發(fā)展的趨勢或結果。如果說董仲舒的通三統(tǒng)為一統(tǒng)的一統(tǒng)說中已經(jīng)有了時間與空間中的兩重因素的結合，那么其結合還是思辨的。何休卻是把這種結合引進了歷史的思考之中。 也許歷史學家們會以為我陷入了何休的玄想圈套，而忘記了自己所學的歷史。其實，在我看來，在何休的似乎極其違背歷史的說法中，也很難說就沒有任何一點歷史的真實性。從表面上看，由西周而春秋，中國是在由統(tǒng)一走向分裂；而其實，春秋的分裂中正準備著更高一級統(tǒng)一的必要條件。這一點似乎是沒有多大爭議的。在春秋時期，由小邦而漸成為大國，甚至開始出現(xiàn)了郡縣制最初萌芽。原來被視為夷狄的楚、吳等邦，這時也逐漸實現(xiàn)了華夏化；而原先自以為華夏的諸邦，在此過程中也大量地汲取了所謂夷狄的文化，在一定程度上也是夷狄化。至春秋時期之末，楚、吳諸邦與中原諸夏無復分別。這就是“夷狄進至于爵”，以當時人對“天下”的眼界來說，說“天下遠近大小若一”，雖然夸大到了不合事實的程度，但也總不能說連一點影子都沒有吧。所以，在何休的似乎荒唐的一統(tǒng)說中，實際是蘊含著孤明卓識的。 如果我們再作進一步的分析，那么就可以發(fā)現(xiàn)，何休的以“張三世”與“異內(nèi)外”結合的大一統(tǒng)說，還有其深刻的儒家倫理、政治思想的內(nèi)涵在。三世之別與內(nèi)外之別，都在其所愛程度之別。儒家之仁愛自近而及遠，推己以及人；三世與內(nèi)外之差別，不過在一為時間之遠近、一為空間之遠近而已。所以，自儒家之仁學原則觀之，二者自然是可以重合的?？臻g中的大一統(tǒng)如何才能在時間的進程中實現(xiàn)？不能靠武力或其它東西，而只能靠仁心與仁政之不斷地外推。這是從倫理的角度說。從政治的角度說，儒家以為必正己方能正人。成公十五年《傳》云：“王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)言之？言自近者始也。”何注云：“明當先正京師，乃正諸夏；諸夏正，乃正夷狄。以漸治之。葉公問政于孔子，孔子曰：近者悅，遠者來。季康子問政于孔子，孔子曰：政者，正也；子帥以正，孰敢不正。是也。”所以，何休的大一統(tǒng)說也就是儒家正己以正人的主張的不斷外推。如此而已。 按照何休以上的一統(tǒng)說，能實現(xiàn)大一統(tǒng)的王者必須是能推己以及人、正己而正人的仁者。不如此，也就不能成為這種王者。因此，一統(tǒng)在歷史中是不斷發(fā)展的，而王者卻不是萬世一系的。甚至于盡管一統(tǒng)的起點通常是本國，然后由本國而諸夏，由諸夏而夷狄；但是，這一次序也不是絕對的。一個國家是夷還是夏，在《公羊傳》及何休注中并非以血統(tǒng)來分辨的，而是要看它的實際行為。例如，昭公四年《春秋》記：“夏，楚子、蔡侯、陳侯、鄭伯、許男、徐子、滕子、頓子、胡子、沈子、小邾婁子、宋世子佐、淮夷會于申。”何注云：“不殊淮夷者，楚子主會行義，故君子不殊其類。所以順楚而病中國。”因為這一次會是為了合力討齊逆臣慶封；諸夏不能討而楚討之，故順楚而病中國。又例如，昭公十二年《春秋》記：“惡伐鮮虞。”何注云：“謂之晉者，中國以無義故，為夷狄所強。今楚行詐滅陳、蔡，諸夏懼然去而與晉會于屈銀。不因以大綏諸侯，先之以博愛，而先伐同姓，從親親起，欲以立威行霸。故狄之。”在一般情況下，楚為夷狄，晉為諸夏。可是，當楚能行諸夏所不能行之義時，公羊家就順楚而病中國；當晉不能綏諸夏而反伐同姓時，他們就以晉為夷狄了?？傊袊c夷狄并無截然的界限，其標準就是要看其行為合乎義與否。因此，何休的一統(tǒng)說并不以種族原則為依舊，而是以儒家之義為取舍。這正是孟子所說的“不嗜殺人者能一之”思想的發(fā)揮。 因為能承擔一統(tǒng)之責的不必是某國、某王，所以在統(tǒng)一發(fā)展的進程中可以有中心的轉移，也可以有王朝的更替；中心變而一統(tǒng)之趨勢不變。這其實也就是“三統(tǒng)”說所以必需的原由。董仲舒對“通三統(tǒng)”說得很有創(chuàng)見，但是他未能將它與“張三世”、“異內(nèi)外”結合起來。以上已經(jīng)說到，何休把“張三世”和“異內(nèi)外”結合起來從而將其大一統(tǒng)說發(fā)展到了一個比董仲舒更高的階段?？墒?，現(xiàn)在我們又可以看到，何休實際上也將“通三統(tǒng)”和“張三世”及“異內(nèi)外”結合起來了。 《公羊傳》徐彥疏說何休“三科九旨”之意云：“何氏之意以為，三科九旨正是一物。若總言之，謂之三科；科者，段也。若析而言之，謂之九旨；旨者，意也。言三個科段之內(nèi)，有此九種之意。”初讀這一段話常不能解。因為能直接看到的是何休將“張三世”與“異內(nèi)外”結合起來，而“通三統(tǒng)”則似乎與前二者無關。經(jīng)過以上的論析，我們可以證實徐疏的這一段話是很有見識的。何休的大一統(tǒng)說之特點，正是將“三科九旨”結合為一來加以論述的；唯其如此，他的一統(tǒng)說比董仲舒又發(fā)展到了一個更高的階段。 《春秋》公羊學是漢代經(jīng)學中的重要一支，它在大一統(tǒng)學說的發(fā)展上的成績是其它經(jīng)學流派所不能比擬的。它把一統(tǒng)在空間中的拓展與在時間中的延續(xù)結合為一，并把一統(tǒng)的基本原因或前提理解為儒家的仁學的實行以及由之而來的不同族群的文化的趨同。這種思想對于中國歷史上一統(tǒng)事業(yè)的發(fā)展是有其深度影響的。 （資料來源：《史學理論研究》1995年第2期） |
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