蒙培元
郭象哲學(xué)有兩個重要獨特的名詞，一個是“獨化”，一個是“玄冥”。這兩個名詞之所以重要，因為前者是回答有關(guān)玄學(xué)本體論的問題，后者則是討論有關(guān)心靈境界的問題，而這兩點正是玄學(xué)，也是郭象哲學(xué)的主題所在。之所以獨特，則由于這兩個名詞所表達(dá)的哲學(xué)意蘊是其它玄學(xué)家所沒有，而為郭象所獨有的。不僅前期玄學(xué)，即使先秦道家，也沒有提出這兩個概念。莊子曾提山“獨有”的問題，但是還沒有從更一般的意義上去論述(在莊子那里，“獨有”無疑是個人的精神境界問題)，至于“玄冥之境”，在莊子哲學(xué)中雖然包含著相關(guān)的意義，但是還沒有形成如同郭象這樣的獨特理論。湯用彤先生在《玄學(xué)論稿》中提出玄學(xué)本體論的問題，并且進(jìn)行了精辟透徹的論述，現(xiàn)在，我們在這個基礎(chǔ)上對郭象的心靈境界說，進(jìn)行一些初步探討。
一、獨化與自性
玄學(xué)家的本體論，都不是討論自然界或客觀世界的存在問題，而是解決人的生命存在以及精神生活的問題。因此，本體問題同心靈境界問題是緊密聯(lián)系在一起的。一般說來，玄學(xué)本體論是其境界說的理論基礎(chǔ)，而境界說則是它的完成。但是，郭象的“獨化說”，卻否定了玄學(xué)本體論。他既否定了董仲舒的天人目的論，又否定了王弼以“無”為本的本體論，同時，他也不同意裴傾以有為體的崇有論。那么，他要不要確立人的存在本體呢?他是以何者為本體呢?這正是郭象的“獨化說”所要回答的問題。
“獨化說”既不討論宇宙自然界的本體問題，也不討論因果問題，諸如人和萬物的產(chǎn)生，有沒有因果關(guān)系，是必然的還是偶然的，是由于內(nèi)因還是由于外因，等等。這類問題并不是郭象所關(guān)心的。如果從這方面理解郭象的“獨化說”，我認(rèn)為是一種誤解。郭象之所以提出"獨化說"，其真正目的是立足于一個新的觀點，解決生命的存在和意義問題，也就是解決人的精神境界問題。
“獨化說”首先討論“有”和“無”的關(guān)系問題，因為這是玄學(xué)家們共同討論的問題。郭象作為“崇有論”的代表，只承認(rèn)“有”是存在的，所謂“無”者只能是虛無，而虛無就是不存在，即存在的缺失，故不能作為存在本體。這很像存在主義的說法。存在主義者認(rèn)為，存在之外，便是虛無，沒有什么別的實體作為本體，不管是物質(zhì)的還是精神的。存在是時間中的存在，是“在世”的存在，如果說有本體的話，那也是由存在者顯現(xiàn)其本體，由“此在”顯現(xiàn)其“在”，不是在存在之外另有所謂本體，不是“實體”意義上的本體。存在者與存在(本體)只是一種顯現(xiàn)或呈現(xiàn)關(guān)系，不是在存在者(“有”)之外有一個本體(“無”)。“獨化說”就是這樣的理論。按照這種理論，在“存在”的呈現(xiàn)之下，一切人和物即存在者，都是各自成為其自己，而不是別的什么?！蔼毣f”的一個重要內(nèi)容就是“自性說”，自性說的實質(zhì)就是使各自成為自己。所謂“獨化”，就是“自在”、“自爾”、“自己”、“自然”，沒有什么外在的原因或根據(jù)“使之然”。這一個就是“這一個”，不是別的什么，每一物都有每一物的自性，每個人都有每個人的自性，沒有普遍絕對的性?！拔锔饔行?，性各有極。”（《莊子·逍遙游注》)關(guān)于“性各有極”，后面還要討論;至于“物各有性”，并不是指本質(zhì)或?qū)傩?，而是生來如此的樣子，或存在樣式，不是自身之外有某個主宰(比如天)或本體(比如“無”)使之如此。
儒家把天說成是萬物的主宰或根源，但郭象認(rèn)為，天只是“萬物之總名”?！疤斓匾匀f物為體，而萬物以自然為正，自然者不為自然也?！保ā肚f子·逍遙游注》）“凡所謂天，皆明不為而自然，……自然耳，故曰性?！?同上)可見，“不為而自然”的自在的存在樣式，就是天，也就是“性”。“自性”既沒有“使之然”者，也沒有自身之外的“所以然”者?！拔锔髯匀唬恢匀欢?。”（《莊子·齊物論注》)這“不知所以然而然”的本來樣子，就是他的性。
王弼把“無”說成是萬物的本體，“無”是普遍絕對者，萬物之所以生，是“以無為體”。但郭象認(rèn)為，無既是虛無，便不能生有，如果有生于無，則可以無窮追問下去，而沒有結(jié)果。因此，他取消了這樣的問題?！安粸槎匀弧?，是對目的論、意志論的否定，“不知所以然而然”是對本體論的否定。經(jīng)過這樣的否定，郭象確立了萬物存在的原則，也確立了人的存在原則。他所謂“自生”，就是自己“在場”或“在世”，并不是生成的意思。人突然來到這個世界，就是一個獨立的存在者(隨自然界的變化而變化)，不要問為什么。從某種意義上說，郭象哲學(xué)就是一種存在哲學(xué)，其中，他所關(guān)心的當(dāng)然是人的存在問題。每個人都是“自生”的，因而是獨立的，具有獨立性。因此，也是自由的，只要“物任其性”，就能實現(xiàn)他的自由，但需要一定的場地、場合，即存在的環(huán)境。人和萬物既然各有其性，自然便有各種差別，不僅形體殊異，精神志趣也不同，所處的地位也不同。但是，只要在一個各人都能“任其性”的環(huán)境里，就會各適其性，自由自在，沒有什么外在的束縛和大小貴賤的差別?！胺虼笮‰m殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分”（《莊子·逍遙游注》)，所謂“物無貴賤，得生一也”（《莊子·人間世注》）。這個“生”，就是生命存在。
人雖然各有其性，但“性各有分”，因此，從另一種意義上說，人的自由又是有限定的。這里所說的“分”，又叫“定分”。人與萬物的不齊，是“自然而然”被決定了的，是生到這個世界上就原來如此的，他的地位也是被限定了的。這個“定分”也可理解為性能，它是固定的，不可改變的，“無所增亦無所減”，因此不能超越這個界限去實現(xiàn)所謂自由。這個“定分”對人而言，就是一種界限，凡在這個界限之內(nèi)的，都是“性分之內(nèi)”的事，超出這個界限，就是“性分之外”的事。在“性分之內(nèi)”，可以“各任其性”，充分發(fā)展;但在“性分之外”，便不能有所期求，因為在這里是沒有自由可言的。
這樣看來，郭象所說的“性分”，似乎具有兩方面意義。一是“自性”所具有的限定性。任何人的自性由于是獨立的、個別的，因而都有某種限定，不可能是絕對普遍的，就這個意義而言，任何人的自性都是在內(nèi)的，不是在外的，只能求之于內(nèi)，不能求之于外。但這種限制只有空間的分別，并無本質(zhì)的區(qū)別，這實際上是指存在者的有限性。二是環(huán)境所造成的限定性。在郭象看來，人的存在雖然是獨立的，但并不能離開一定的環(huán)境，人來到這個世界，就遇到環(huán)境的某種限制，這種限定性也是由“自性”所決定的，因而也是無法改變的。在這一點上，郭象具有傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的一般特征，即把人的自由限定在性分之內(nèi)，不能超出性分之外。這一點似乎不同于存在主義。存在主義所說的存在及其存在者，是完全開放的，限定不在于存在者本身，而在于“在場”的環(huán)境。
按照一般的理解，郭象的“獨化”、“自性”說，取消了客觀的評價標(biāo)準(zhǔn)，比如大小、貴賤、是非、善惡等等。按照郭象的說法，這些區(qū)分是沒有意義的，因為這些都是性分以外的事，不是性分以內(nèi)的事。但他并不因此而否定人生的意義?！蔼毣薄ⅰ白孕浴闭f雖不是價值理論，卻是一種意義理論。所謂是非、善惡等等，是從性分之外尋求評價標(biāo)準(zhǔn)，這樣的標(biāo)準(zhǔn)在郭象看來并不是沒有，所謂一切是非、善惡“付之公當(dāng)”就說明郭象并沒有否定評價的客觀性。但他認(rèn)為，對個人存在而言，這并不是重要的，因為人人都是由各自的性分所決定的，性分之外的事情是不可知亦不必知的。如果以客觀的統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)去衡量所謂是非、善惡，這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是“有為”的，不是“無為”的，是“人為”的，不是“自然”的。如果每個人改變自己的自性，去適應(yīng)某種是非善惡，那就喪失了人作為人的天性，既然喪失了天性，還談什么價值?！胺蛱煜轮蠡颊?，在失我也?！保ā肚f子·膚篋注》）“失我”就是喪失“自性”，喪失了自我存在，這最可怕的。但是，如果人只要“各據(jù)其性”、“各足其性”，則人人都是平等的，也是齊一的。這是他對莊子《齊物論》的解釋。在莊子那里，還有一個超越的絕對者即“道樞”，一切是非善惡從道的觀點來看，都可以“道通為一”。郭象則不承認(rèn)有絕對普遍的道體，因此，他完全是從“自性”出發(fā)的。所謂“各據(jù)其性”、“各足其性”，就是實現(xiàn)自己的存在，使人人都成為一個自足的存在者，并不需要自身之外的東西作為依據(jù)，只要能“自足其性”就沒有什么可以羨慕的。
每個人似乎是孤獨的、孤立的，但實際上與別的事物，別的人群又是“相濟(jì)”的，這種“相濟(jì)”之功是自然地形成的，并不是人為地形成的，換句話說，只有每個人“自足其性”、“各據(jù)其性”，充分展開或發(fā)揮各自的性，才能收到“相濟(jì)”之動。這不是從社會價值而言，也不是一種責(zé)任論，而是從存在者的立場而言，要對自己負(fù)責(zé)。充分發(fā)揮自己的自性，就是存在者的意義所在，所以，“相因之功，莫若獨化之至”（《莊子·大宗師注》）。這里表現(xiàn)出“獨化說”的第一層意義。
二、“玄冥之境”
但是，到此為止，還只是現(xiàn)象的描述，只停留在存在者的現(xiàn)象學(xué)的層面，因而還不是問題所在?！白孕浴弊鳛榇嬖谡叩奶厥庑阅芑蛐愿瘢倘皇侨松饬x之所在，但是若問，自性何以是自性;自性所以成為自性的根據(jù)是什么?這就進(jìn)到真正的存在問題，或人生的真正意義何在的問題?；卮疬@個問題，才是郭象的哲學(xué)的最終目的。
為了回答這個問題，他提出“性各有極”的學(xué)說。這里所謂“極”，是性之所以成為性者，即存在者所以成為存在者的內(nèi)在根據(jù)，也就是郭象所說的“所以跡”，性本來是顯現(xiàn)、呈現(xiàn)“極”的，跡本來是顯現(xiàn)、呈現(xiàn)“所以跡”的，因此并不存在主觀與客觀、內(nèi)與外的問題?！八咱E”是對“跡”而言的，“極”是對“性”而言的，“性”和“跡”都是存在者，“極”和“所以跡”則是存在本身，每個“性”都有各自的“極”，每個“跡”都有各自的“所以跡”，但是作為存在者的性，是在活動、行為、實踐和過程中顯現(xiàn)出來的，也就是從時間中表現(xiàn)出來的，當(dāng)時間過去之后，這些都變成了“跡”，但“所以跡”則是每個跡之所以成為跡者?！皹O”或“所以跡”并不是所以然之理，即理念或理型，而是在一切事物中顯現(xiàn)其自身的存在;它并不在現(xiàn)象的背后支配現(xiàn)象，而是由現(xiàn)象呈現(xiàn)自身;但它也不是現(xiàn)象本身，而是現(xiàn)象的本體(或本質(zhì))，它不是隱藏在現(xiàn)象的背后，作為一切現(xiàn)象的普遍絕對者，如同王弼所說的“無”，而是在每個現(xiàn)象即存在者的存在之中，它就是存在者所以成為存在者的根據(jù)。
每個人作為存在者就要完全地實現(xiàn)其存在，這就是生命的意義，也是精神境界的問題。對每個存在者而言，“極”或“所以跡”是內(nèi)在的，不是外在的，但它又是絕對的、超越的。說它是絕對的，因為它消除了主客內(nèi)外的界限和差別;說它是超越的，因為它超越了感性自我而實現(xiàn)了“真性”?？傊?，它是“同天人，均彼我”（《莊子·齊物論注》）的一種境界。
郭象一方面提出，天下之大患在“失我”，另方面又要超越自我，這是不是一種矛盾?不是的。郭象哲學(xué)雖然提倡“自性說”，但這決不是“唯我主義”，更不是以主客相對為特征的主體哲學(xué)。他所謂“失我”，是指喪失“真我”或“真性”，也就是性之“極”或“所以跡”?！八咱E者真性也”（《莊子·天運注》),“真我”或“真性”就是真正的本體存在，但它是不是完全地?zé)o任何隱蔽地呈現(xiàn)出來，則是另一回事。這也不是說，“物各有性”之性不是“真性”，在自性之外另有于個“真性”。“自性”本來是呈現(xiàn)“真性”的;但由于人往往容易自限，妄分主客，以自己為主體，以萬物為對象，這樣就會蒙蔽自己的“真性”，而使其不能實現(xiàn)出來。當(dāng)人們這樣作的時候，實際上就己經(jīng)喪失了“真我”。從這里當(dāng)然不能得出結(jié)論說，郭象是反對主體或主體性的。實際上郭象是提倡主體的，但他所提倡的是主客合一的絕對主體，而不是主客分離的相對主體。他的“玄冥之境”就是這樣一種主體哲學(xué)，境界哲學(xué)。
所謂“玄賓之境”，就是“玄同彼我”、“與物冥合”的精神境界或心靈境界，其根本特點就是取消物我內(nèi)外的區(qū)別和界限，取消主觀同客觀的界限，實現(xiàn)二者的合一。所謂“玄同”，就是完全的直接的同一，沒有什么中間環(huán)節(jié)或中介，不是經(jīng)過某種對象認(rèn)識，然后取得統(tǒng)一，而是存在意義上的合一或同一。這一點是符合中國哲學(xué)基本精神的，只是郭象的“玄冥之境”更具有存在哲學(xué)的特征。
如何實現(xiàn)這種境界?這也是郭象著重討論的問題。在他看來，這種境界是“自得”的，不是從其它地方獲得的，換句話說，這種境界是心靈自身的創(chuàng)造，與認(rèn)識的問題無關(guān)。把自然界存在著的各種事物作為呈現(xiàn)在自己面前的對象，通過對象認(rèn)識獲得某種知識或某種意義，這是一種知性學(xué)說。郭象認(rèn)為，這種學(xué)說對于實現(xiàn)“玄冥之境”是無益的。不僅如此，它還是實現(xiàn)“玄冥之境”的障礙。他所說的“自得”之學(xué)，未嘗不是一種認(rèn)識，但這是另一種意義上的認(rèn)識，決不是主客分離的對象認(rèn)識。
境界是心靈自身的境界，是存在者實現(xiàn)存在的狀態(tài)，由于存在者把自己同世界隔離開來，從自己的欲望出發(fā)，運用自己的知性去認(rèn)識世界，這樣反而受到了蒙蔽，不能至于性之“極”而達(dá)于“所以跡”，即不能實現(xiàn)“與物冥合”的心靈境界。要實現(xiàn)“玄冥之境”，首先要排除對象認(rèn)識。因為境界和知識是不同的兩回事。如果抱著求知的態(tài)度，懷著求知的目的，以事物為對象而認(rèn)識之，那么，就永遠(yuǎn)不能與物冥合，永遠(yuǎn)不能實現(xiàn)“玄冥之境”。恰恰相反，它只能是心靈的自我設(shè)限，是人性的自我傷害。“知以無涯傷性，心以欲惡蕩真?！保ā肚f子·人間世注》）把事物作為對象而認(rèn)識之，則這種認(rèn)識永無止境，不僅不能獲得真知，反而會傷害自己的真性。人心有欲望，因而產(chǎn)生好惡之情，如果順其情欲，同樣會傷害自己的真性。在這里，郭象把存在意義上的“真性”和人的知識欲望加以區(qū)別，表明他對對象認(rèn)識的態(tài)度。
郭象認(rèn)為，對象認(rèn)識之所以不能實現(xiàn)“與物冥合”的心靈境界，不僅是方法的問題，而且是基本前提的問題。人們相信自己的知性或理性能力，以為可以認(rèn)識事物而實現(xiàn)物我合一，至少可以獲得知識，滿足欲望。但在郭象看來，這種思考的基本前提就是錯誤的。它不是從人的存在出發(fā)而是從人的知性出發(fā)，不是實現(xiàn)自己的存在而是使其受到蒙蔽，從而也就失去了生命的意義。知性學(xué)說是外在的，不是內(nèi)在的，不是生命本身的意義所在。生命本身的意義在于實現(xiàn)自己的“真性”;從心靈的角度而言，就是“冥極”或“玄冥之境”。既然人們有一種知性的執(zhí)謬與狂妄，因而使自己的“真性”即存在受到蒙蔽，要實現(xiàn)“玄冥之境”，就需要解除這種蒙蔽，使其完全開放，投進(jìn)自然的懷抱。對存在者而言，則要暢開心胸，擺脫知性與欲望的糾纏，使其完全地呈現(xiàn)出來。這就是他所說的“自得”之學(xué)。
這種“自得”之學(xué)，是“無為”法，不是“有為”法，其具體含義就是“無心”。莊子著有《大宗師》，但以何者為宗師呢?郭象認(rèn)為，以“無心”為宗師?！半m天地之大，萬物之富，其所宗而師者，無心也?！保ā肚f子·大宗師注》）“無心”就是不用心。獨化自性說強調(diào)的是“自然而然”的“自在”的存在，不需要任何人為的計較和安排，“為知而知”以及欲望之類，就是人為的計較和安排。為了排除這種“有為”法所造成的蒙蔽，需要回到自然無為的狀態(tài)，即所謂“無心”?！盁o心”并不是不要心，而是不要有人為的計較和打算，即“無心而不自用”。既不要憑自己的意志去知道什么，也不要隨自己的欲望去獲得什么，這樣就能解除“知”和“欲”的蒙蔽，使其“真性”自然呈現(xiàn)，自然流露，也就是實現(xiàn)“真我”。這樣就能進(jìn)入“玄冥之境”，而“與天地為一”。“故無心者與物冥而未嘗有對于天下也。”（《莊子·齊物論注》)與天下無對，就是不與天地萬物相對而立，不以自己為主體，以萬物為對象。但這并不是無主體，而是一種絕對主體。只有作到“無心”，不自用其心，不以萬物為對象而認(rèn)識之，才能消除一切主客對立，獲得精神自由，這就是真正的安身之命之地?！叭舾鲹?jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足，……茍足于天然而安其性命?！?同上)
這種“無心”之學(xué)，并不是能夠容易做到的，要排除各種“知”和“欲”的引誘，并不是很容易的事情。因此，它需要一種無意志的意志和無知之知，無欲之欲。“凡得之不由于知，乃冥也?！薄肚f子·知北游注》）這里所說的“知”，顯然是指以對象認(rèn)識為特征的知性而言的。這是一種否定的說法，“不由于知”，就是取消由欲望所驅(qū)使的對象認(rèn)識。只有這樣，才能“無心而順物”，實現(xiàn)“與物冥合”之境。但這并不是不要任何“知”。郭象所主張的“知”，是“知于內(nèi)”而不是“知于外”之知，是“求其所知”而不是“求其所不知”之知，也就是“無知之知”?！扒笃渌笔侵缸孕约捌湫灾皹O”而言，由于這樣的知實際上是一種自我呈現(xiàn)，或自我實現(xiàn)，因此并不需要特別的認(rèn)識活動，只是做一種解除蒙蔽的工作。蒙蔽一旦解除，“真性”自然也就呈現(xiàn)了，這被認(rèn)為是真正的“知”，即“真知”?！扒笃渌恢保瑒t是把存在者作為對象去認(rèn)識，是認(rèn)識自身以外的東西。自身以外的東西本來是我所不知的，現(xiàn)在要去知道它“是什么”，這就夸大了自己理性的能力，而“自用其心”，其結(jié)果反而蒙蔽了自己的“所知”，即“真性”。 這種“無知之知”，實際上是一種超理性的直覺體驗，它不需要知性主體的自覺的認(rèn)識活動。而是需要一種心靈的自發(fā)狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，進(jìn)行自我體驗，進(jìn)入“與物冥合”的境界。這是一種自我超越，也是一種自我實現(xiàn)。所謂自我超越，是指克服主客對立，進(jìn)人與天地?zé)o對的“玄冥之境”，即“玄同彼我，泯然與天下為一”的本體境界，也是絕對境界。所謂自我實現(xiàn)，則是指性之“極”或“真性”而言，由于解除了蒙蔽，便完全地毫無隱蔽地呈現(xiàn)出來。這時，自我與真我，“跡”與“所以跡”完全合一，即實現(xiàn)了自己的本體存在。
郭象雖然否定了作為世界本體的“無”，但他并沒有否定人的存在本體，即“真性”或“所以跡”;恰恰相反，他認(rèn)為這是存在者所以成為存在者的根據(jù)。從這個意義上說，他承認(rèn)“所以跡”先于“跡”,“真我”先于“自我”。但是存在本體并不是獨一無二的普遍絕對者，即不是世界萬物的共同本體，每個存在者都有各自成為自己的存在本體，其特點便是“與物冥合”，沒有主客、物我、內(nèi)外的界限和區(qū)別。我與物混然為一，既無分別，當(dāng)然也無所謂是非、善惡。實際上，是不計較是非，善惡，至于客觀上有沒有是非、善惡，這不是他所關(guān)心的，他既不肯定其有，也不肯定其無，所謂“付之公當(dāng)”，就是任其自便。
這樣看來，所謂“玄冥之境”，就是不要把存在者僅僅當(dāng)作存在者，作為呈現(xiàn)在自己面前的對象去認(rèn)識，而是把存在者之所以成為存在者的性之“極”，從知性和欲望的蒙蔽中解放出來，使之完全呈露或顯現(xiàn)出來的一種狀態(tài)。這無疑是一種本體境界，因為存在者和存在具有本體和現(xiàn)象的意義，在承認(rèn)存在本體這一點上，他同王弼是一致的。但郭象所說的存在本體，并不是王弼所說的“無”，而是存在者各自成為自己的內(nèi)在根據(jù)，因此他說，“玄冥者，所以名無而非無也”（《莊子·大宗師注》)。“所以名無”者，是從存在本體的意義上說，而“非無”者，則不是自然界的本體“無”，而是性之“極”或“所以跡”，它不是現(xiàn)象背后的“宗主”，而是由現(xiàn)象顯現(xiàn)其自身。從這個意義上說，存在即本體。 性之“極”又稱為理之“極”,“所以跡”又稱為“至理”，但這不是觀念論的，即不是以觀念形態(tài)出現(xiàn)的形而上者，即理念或理型，而是存在本身。所謂“至極”之理，無非說明它是終極存在，具有終極意義。但這終極存在仍然是“自然”的存在，并不是上帝或有意志的神?！胺蛭镉凶匀?，理有至極，循而直往，則泯然自合，非所言也?！薄胺蛲旯市郎?，忘義故彌貫是非，是非死生蕩而為一，斯至理也。至理敞于無極。”（《莊子·齊物論注》)自然之物各有其至極之理，如果順著自然的道理發(fā)展下去，就能與至極之理相合，這是“冥然自合”，不是以此合彼，作外在的超越，即不是與自身以外的“他者”相合，不是與“對待”之物相合，而是同自己的存在相合，換句話說，就是至極之理沒有任何遮蔽地完全呈現(xiàn)。這就是“無待”，就是“無極之極”。如果與物相待，追尋下去則永無終止，也就是永遠(yuǎn)有待，永遠(yuǎn)受到束縛，而不能獲得精神解放。只有與自己的存在相合，才能進(jìn)到真正的“無待”，沒有主客內(nèi)外之分，亦無是非善惡之別。因為每個存在者都達(dá)到“至理”，而“至理”既然“無待”，還有什么是非善惡可言?！爸晾頃秤跓o極”就是敞開自己，暢行無阻，以至無窮，即所謂“敞然俱得，泯然無跡”（同上)。這是真正的“玄冥之境”。
三、死生內(nèi)外說
這里還提出生死問題。對存在哲學(xué)而言，生死問題是一個不可回避的重大課題，也是郭象哲學(xué)的重要課題。是走向死亡，還是超越死亡，這成為玄學(xué)，特別是后期玄學(xué)必須回答的重要問題。郭象的“玄冥之境”提出了一個回答，就是“冥于不生不死”。這是進(jìn)人“玄冥之境”的人對待生死的根本態(tài)度，實際上是一種超生死的態(tài)度。
生與死不僅是人生必須經(jīng)歷的事實，而且是必須面對的基本問題。儒家的解決辦法是以孝為本，“慎終追遠(yuǎn)”,“無后為大”，通過傳宗接代實現(xiàn)所謂永恒。道家《莊子》一書則提出了三種解決辦法:一是超死生，即“獨與天地精神往來”、“游于烏何有之鄉(xiāng)”的絕對無限的精神境界;二是順?biāo)郎础胺虼髩K受我以生，遺我以死”的自然主義;三是長生不死，成為神仙，如藐姑山之神人，不食五谷之仙人之類。就莊子本人而言，主要是第一種態(tài)度即超死生。郭象一方面承認(rèn)，死生變化是自然界的正?，F(xiàn)象，是任何人都不能逃脫的;但是另一方面又認(rèn)為，人可以“冥乎不死不生”之境?！坝斡跓o小無大者，無窮者也;冥乎不死不生者，無極者也。”（《莊子·逍遙游注》)“自足者，忘善惡，遺死生，與變化為一，曠然無不適矣?！保ā肚f子·大宗師注》)實現(xiàn)“玄冥之境”，并不是不會死亡，但是能夠超脫死亡的痛苦而安于死亡。人對于生命是能夠體驗的，但對死亡并無體驗，所以死亡對人而言是在外的，不是在內(nèi)的。從獨化自性說的立場來看，只能體驗到生命的意義，并不能體驗死亡有何意義。但生命是有限的，甚至是短暫的，從有限的生命中能否體驗到無限的意義，這正是郭象的“玄冥之境”所關(guān)注的。
“玄冥之境”的根本特征是無對待，即所謂內(nèi)外“冥合”，既沒有主客內(nèi)外的對待，也沒有是非善惡的對待，同時也沒有生與死的對待。一般認(rèn)為，死是相對于生而言的，生是相對于死而言的，但是如果站在與死相對的立場看待生命，那就不能實現(xiàn)“玄冥之境”，因為它始終是相對的，受到死亡和恐懼感的威脅。只有生命的至極之性或至極之理，是無對待，即不能與死相對，因而體現(xiàn)了生命的意義?！胺驎r不暫停而今不遂存，故昨日之變于今化矣。死生之變，豈異于此而勞心于其間哉!方為此則不知彼，變?yōu)楹且?取之于人則一生之中今不知后，麗姬是也。而愚者竊竊然自以為知生之可樂，死之可苦，未聞物化之謂也?！保ā肚f子·齊物論注》）所謂“物化”，就是“遺死生”而“與變化為一”，這是“玄冥之境”的人才能做到的。實現(xiàn)了這種境界就能“遺死生”、“忘死生”而“循大變”，即“與變化為一”，不會產(chǎn)生對死亡的恐懼。由此可見，郭象的“玄冥之境”既是一種精神境界，也是一種精神解脫。
在實現(xiàn)“玄冥之境”的過程中，“獨化”說是貫徹始終的，就是說，它始終是個體生命所要完成的心靈境界，即所謂“獨化于玄冥者也”（《莊子·齊物論注》),“獨化”是生命存在的方式，每個存在者既沒有由之而產(chǎn)生的“使然”者，當(dāng)然也就沒有所追求的彼岸的外在目的，每個存在者都是自己存在、自己完成、自己做主的。從各自完成自己的生命而言，皆可實現(xiàn)“玄冥之境”，或“獨化于玄冥之境”。正是從這個意義上說，各自既是獨立的，也是絕對的。他在解釋莊子關(guān)于“罔兩”與“景”的對話時說:“若責(zé)其所待而尋其所由，則尋責(zé)無極而至于無待，而獨化之理明矣。”“無待”就是各自成為自己的至極之性或“所以跡”，亦可說是“無跡”。正因為是“無跡”，也就進(jìn)入了“玄同冥合”的境界。在這里，一切對待和界限完全消失了，但他仍然是獨立的存在。他又說，“是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗于體中，而不待乎外。外無所謝而內(nèi)無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔兩之因景，尤云俱生而非待也，則萬物雖聚，而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣?！嗜味恢瑒t本末內(nèi)外，敞然俱得，泯然無跡。若乃責(zé)此近因，而忘其自爾，宗物于外，喪主于內(nèi)，而愛尚生矣。雖欲推而齊之，然其所尚，已存乎胸中，何夷之得有哉！”(《莊子·齊物論注》)凡存在者，不管其外部的因果關(guān)系如何，都能“獨化于玄冥之境”。有了這種境界，就能“玄合”，而“共成乎天”(天者萬物之總名)，雖然“玄合”而“共成乎天”，卻又是“無待”而“獨見”，沒有任何外在的束縛與羈絆。就外而言，“暢然俱得”，就內(nèi)而言，則“泯然無跡”,“無跡”就是“所以跡”。要實現(xiàn)這種境界，則要宗于內(nèi)而不是宗于外，也就是自我完成，自我實現(xiàn)。 郭象的“玄冥之境”，還有一個重要特點，就是“冥內(nèi)而游外”。“夫理有自極，內(nèi)外相冥。未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以宏內(nèi)，無心以順有?！薄胺蚺c內(nèi)冥者，游于外者也，獨能游外以冥內(nèi)，任萬物之自然，使天性各足，而帝王道成，斯乃畸于人而侔于天也?！保ā肚f子·大宗師注》)至極之理是內(nèi)外相冥而沒有對待的，因而是無待的。但這里又提出“冥內(nèi)而游外”的問題，說明“冥內(nèi)”完全是一種內(nèi)在的精神境界，是一種自我超越。但外在的現(xiàn)象界又是不能離開的，因而要“游外”。“冥內(nèi)”是無為，“游外”是有為，這就是“無心以順有”。為此，他批評了老莊的無為之談。
正如許多論者所說，郭象是融合儒道的玄學(xué)家，“冥內(nèi)而游外”就是儒道融合的結(jié)合，其主要特征是，在個體學(xué)說中容納了群體精神，在個人的精神境界中包含了道德內(nèi)容。這在理論上似乎是一種矛盾，因為“玄冥之境”是一種超是非超善惡的精神境界，而倫理道德是有是非善惡的。為了使他的學(xué)說能夠適應(yīng)倫理社會的需要，他作出了很大的妥協(xié)，修訂了老莊的自然無為說，把體現(xiàn)社會倫理關(guān)系的仁義之性看成是存在的重要方式?！胺蛉柿x，自是人之性情，但當(dāng)任之耳。……恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也?！保ā肚f子·駢拇注》)仁義是不是自性呢?他沒有說，也難以說清。但是，他接受了儒家以仁義為性之說，則是肯定無疑的。這樣一來，“玄冥之境”實際上包含了道德境界的內(nèi)容，雖然從其“冥合玄同”的絕對意義上說，亦可說是超道德的。
按郭象所說，“玄冥之境”本是神人境界，或圣人境界。神人、圣人是莊子提出的道家理想人格，由于郭象接受了儒家道德學(xué)說，因此，在他看來，神人境界也就是圣人境界。“神人者，無心而順物者也”（《莊子·人間世注》)?！盁o心而順物”，就是“玄同彼我”的“玄冥之境”，正因為實現(xiàn)了這種境界，才能夠“循大變”而“常通”，不會陷入無窮的對待之中。這本是郭象學(xué)說的基本特征，這是一種很超脫的人生態(tài)度，但他并沒有忘記世俗之情，更沒有忘記社會的倫理關(guān)系和道德意識，因此他又提出神人即圣人的觀點?！胺蛏袢思唇袼^圣人也，夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。”（《莊子·逍遙游注》)只要心存“玄冥之境”，則其所作所為亦可遵循世俗的是非善惡，反過來說也是一樣，在世俗的是非善惡之中，也能實現(xiàn)“玄同冥合”,“無是無非”的絕對境界。
其實，莊子也不是主張離開社會，生活于山林之中，莊子所說的神人、圣人，大都在社會中生活，他所謂“不譴是非”而“與世俗處”，并不否定他對現(xiàn)實的批判，而郭象的“冥內(nèi)以游外”，則對現(xiàn)實提供了某種論證，這是最大的不同。
“玄冥之境”是不是神秘主義?這要看我們從什么意義上理解神秘主義。如果從純粹宗教信仰的意義上去理解，那么它并不是神秘主義，而是一種哲學(xué)人生主義;如果從超越認(rèn)識理性、主張直覺體驗的意義上去理解，那么它確實是一種神秘主義，因為這種境界是與通常所謂“理性”相對立的。他認(rèn)為，理性認(rèn)識并不能解決精神境界的問題，生命存在的意義在于獲得一種境界，而這種境界的獲得只能靠直覺體驗，即“無知之知”，它是超理性的，并且具有某種宗教精神。
