莊周夢蝶”的悲劇內(nèi)涵及其哲學(xué)指歸

摘要：“莊周夢蝶”是《莊子》中的一則寓言，具有十分深邃的內(nèi)涵。它既非是齊物論中相對主義的同質(zhì)異構(gòu)體，亦非是單純的“物我同一”的審美。其包含著“我是誰”式的存在本體的逼問，從中透出人生的悲劇意識，并帶著一種超功利的態(tài)度超越現(xiàn)實，通向人的詩意存在。

　《莊子·齊物論》：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。”

關(guān)鍵詞：悲劇 以美啟真 詩意棲居 我意識我活著


“莊周夢蝶”是《莊子·齊物論》中一則寓言，其文因精致凝練，意味深永，而歷來為文人學(xué)者津津樂道。然而前人學(xué)者的批注因為歷史的局限，少有深入的考掘，諸多批注亦未有揭示其深層內(nèi)涵的精要。譬言之，或是被王先謙所謂的“生死一如”[1]說狹隘化了；或者得出了章太炎“輪回之意”[2]說的牽強認(rèn)識。究其前人哲學(xué)思維的擱淺，根本原因還在于受到人類歷史的、生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r以及哲學(xué)思維范疇自身發(fā)展的局限?，F(xiàn)代學(xué)者用美學(xué)的視角，從“莊周夢蝶”的“物化”中看出了“移情”的審美特質(zhì)，然而仍有不少研究僅滯留在“蝶我置換思維模式”的形式方面，沒有揭示和反映出其具體的情感內(nèi)容，從哲學(xué)層面上去探究包涵在情感內(nèi)容中的文化心理本體。

事實上，正如郭店竹簡“道由情生”所揭示的那般，歷史建構(gòu)心理（理性）、經(jīng)驗積淀為先驗，任何理性化的東西都是源自于經(jīng)驗性的社會生活，而其中作為人主體性的情意（或精神意向）是凝凍在文本思想或歷史語言中的實體性之物，它才是真正聯(lián)系經(jīng)驗世界與先驗范疇的中間介質(zhì)。因此，莊子“玄之又玄”的“道”及其寓言內(nèi)涵都絕非是抽象的概念，而是飽含情感經(jīng)驗的心理意向。“莊周夢蝶”的審美化是勿庸置疑的（莊子哲學(xué)亦復(fù)如是），但劉鶚《老殘游記·自序》卻說：“《莊子》為蒙叟之哭泣”，聞一多也體味出了其中的哀愁情愫，即謂《莊子》中并未流露出自由與審美的愉悅及輕松，相反的倒是一種深深的悲哀。因此，審美與自由只是氣質(zhì)的東西，而非是莊子哲學(xué)深層本質(zhì)之物。

人本主義的莊子哲學(xué)與先秦其他派別一樣具有實踐理性的特點，生命及人生的問題永遠(yuǎn)是其出發(fā)點和最終歸宿。因為《莊子》具有審美特質(zhì)，便強以為莊子的學(xué)說在論審美，那只是簡單的聯(lián)系，“莊子關(guān)心生存問題唯恐不及，什么時候關(guān)心過語言或文藝?yán)碚摰氖虑椋?#8221;[3]其哲學(xué)內(nèi)涵首先是直指人生的。在莊子眼中，人生充滿了悲劇因素，首先便有生的痛苦，生老病死，苦難重重，“與物相刃相靡”卻“莫之能止”，這似乎是人生悲劇的根源所在，所以莊子對“生”本身便抱有一種哀痛：

人之生也，與憂懼生，壽者惛惛，久憂不死，何苦也？
——《至樂》

表面看，莊子永遠(yuǎn)活潑瀟灑，然實質(zhì)上從莊子認(rèn)為生的痛苦中不難看出，其哲學(xué)的人生觀前提是持“有待”的悲觀態(tài)度的。雖說《莊子》極具自由精神，也追求自由“無待”的人生，但這并非意味著人生本是自由的，莊子也并不否定這點。因此即便是在最具自由精神的《逍遙游》中他仍說：“且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無力。覆懷水于坳堂之上，則芥為之舟；置懷焉則膠，水淺而舟大也。風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無力，故九萬里則風(fēng)斯在下矣。”“夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然業(yè)也。此雖免乎行，猶有可待者也。”——何其悲哀！連飛躍南冥的鵬鳥與御風(fēng)而行的列子都談不上逍遙，處處受制，那么渺小若在榆枋樹間跳躍的蓬間小雀般的人又將會是何樣的可憐！在此，莊子自由人生理想終究同現(xiàn)實隔著一段距離，“吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍”的藐姑射山神人只是種虛擬的存在，現(xiàn)實中比比皆是的卻是支離疏、申徒嘉、子輿等受盡命運擺布與折磨的不幸者。在“莊周夢蝶”之前，罔兩與景的對話中，景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？”明確表達(dá)出莊子認(rèn)為人生有待的悲劇宿命觀，這實際就是“莊周夢蝶”中也隱含了的對存在認(rèn)識的人生觀前提，其中不辨蝶夢莊夢，不識蝶與周的真幻，不正反映出莊子感覺個體渺小和類如“朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋”無知而不自由的悲觀嗎？因此，莊子不禁感懷而呼：“眇乎小哉，所以屬于人也。”

在這種有待的悲觀宿命論基礎(chǔ)上，生的痛苦，人生的無常，不免在“莊周夢蝶”中隱約流露出“人生似幻化，終當(dāng)歸虛無”的對人生真實性的懷疑。莊周將人的存在問題設(shè)置于夢境中，其實也是借寓言影射“人生如夢”。莊子重生，珍視而執(zhí)著人生，所以便覺人生的短暫與生命的易逝，短促的人生就顯得難以把握和難以認(rèn)清，因此便會產(chǎn)生虛幻的感覺。而且，當(dāng)人被作為存在者對存在進行追問時確實是難以明辨的，郭象云：“今之不識胡蝶，無異于夢之不識周也，而各適一時之志，則無以明胡蝶之不夢為周矣。世有夢經(jīng)百年者，則無以明今之百年非假寐之夢者也。”[4]由于個體存在的偶然性與感性因素的存在，存在的真實性很容易迷失在現(xiàn)象世界中，人的自我意識也會迷失其中，難辯真?zhèn)?。莊子極力追尋存在的真實，但《齊物論》中的相對主義卻把他拖入認(rèn)識與思辨的無限循環(huán)之中，結(jié)果由于脫離了某個具體的客觀時空條件而造成“我意識我活著”的存在意識暫時中止，存在的真實感也因此而失去了——以之便有了“人生如夢”的感受。對此，《莊子》中有兩段文字與“莊周夢蝶”頗為相似，既可視為對寓言的敷演，也可看作對“人生如夢”的一種佐證：

夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎、牧乎、固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。 ——《齊物論》

且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢為鳥而歷乎天，夢為魚而沒于淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？ ——《大宗師》

當(dāng)莊子以“莊周夢蝶”的方式來思考存在時，當(dāng)其在“人生如夢”的虛幻中迷失自我時，他便有了一種失落的哀愁。葉朗講，“聞一多說，莊子的思想和著作，乃是眺望故鄉(xiāng)，是客中思家的哀呼，是一種神圣的客愁。所以《莊子》是哲學(xué)，因為凡大哲學(xué)家都尋求人類的精神家園；《莊子》是詩，因為思念故鄉(xiāng)是詩的情趣；《莊子》又是美，因為如康德所說，凡最高的美都使人惆悵，忽忽若有所失，如羈旅之思念家鄉(xiāng)。”[5]從“莊周夢蝶”中確能味出神圣的客愁與深深的惆悵，而且整部《莊子》似乎都有那種失落精神家園的“無家可歸”：

吾一受其成形，而不化以待盡。效物而動，日夜不隙，而不知其所終。薰然其成形，知命不能規(guī)乎其前丘似是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？ ——《田子方》

個體的人被偶然地拋入世界（“吾一受其成形，而不化以待盡”），卻在這偶然的現(xiàn)象世界中“沉淪”（“效物而動，日夜不隙，而不知其所終”）了。仔細(xì)咀嚼，“吾終身與汝交一臂而失之”是一種無緣的失落，莊子于蝶我表象中迷失自我也正是主體本真的失落。

同時，這里還存有認(rèn)識本身的矛盾問題。狄克遜說：“當(dāng)我們逼得進行思考，而且發(fā)現(xiàn)我們的思考沒有什么結(jié)果的時候，我們才在接近于產(chǎn)生悲劇。”（《論悲劇》）個體存在的偶然與人認(rèn)識的至上性之間存在著悖論：“現(xiàn)世是人生的所在位置，這一生存位置是自然的、不存在意義問題的質(zhì)樸之境，人偏偏又難以忍受在一個沒有意義的現(xiàn)世中存活，向現(xiàn)世索求意義就成為了人的本質(zhì)沖動。生存的悖論出現(xiàn)了：現(xiàn)世本無意義可言，不得不在這世界中生活的人又要求它有意義。”[6]但人類認(rèn)識的局限又導(dǎo)致難以對存在作出本質(zhì)或必然的解釋。西方存在主義荒誕哲學(xué)認(rèn)為，認(rèn)識世界的愿望與實際認(rèn)識能力不符，所以對世界產(chǎn)生出荒誕感受。于是莊子眼中，人類的生存境地如《等待戈多》揭示的那般尷尬，“莊周夢蝶”中的迷失也就帶有了一種濃厚的哲理意味——“看到人類的盲目和可悲，仰望著全宇宙的沉默，人類被遺棄給自己一個人而沒有任何光明，就像是迷失在宇宙的一角，而不知道是誰把他安置在這里的，他是來做什么的，死后他又會變成什么，他也不可能有任何知識。”[7]人類整體的存在與追求似乎失去根本性的意義與價值依據(jù)，這是悲劇性的，反映在“莊周夢蝶”中便是追尋精神與失落情緒的并存。而且認(rèn)識的局限也就造成人的“有待”和限制了人行動的自由。

在那個經(jīng)受血火洗禮的亂世中，莊子哲學(xué)包含了為戰(zhàn)國時代所少有的清醒與反思，他的“心齋”與“吾喪我”就是內(nèi)觀式的反省?！肚f子》中充滿了人生反思和對“異化”的批判，《齊物論》語：“大知閑閑，小知閑閑；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗：縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。”此類現(xiàn)象在當(dāng)時極為普遍，在某種程度上顯示了上升階級對外積極開拓進取的精神，但莊子卻于其中洞見了人的“異化”，發(fā)現(xiàn)其中違背人自然、自由天性的因素。所以，在那個“有為”年代里，他卻主張“無為”。“莊周夢蝶”對存在的逼問，目的就在于確立一種合乎自然的健全人格，而現(xiàn)實中卻是人的天性為“異化”社會的戕賊。于是，這種“我意識我活著”的意識就體現(xiàn)出個體在社會轉(zhuǎn)型期的歷史與倫理的悲劇性的二律背反，“異化”現(xiàn)象中體現(xiàn)出的歷史必然與莊周要求重建合乎自然的倫理和發(fā)展健全人格都有其合理性，但二者卻會產(chǎn)生黑格爾所說的悲劇沖突，而且莊子的“絕圣棄知”、“返本歸真”在歷史進程中明顯不合時宜的，注定要為歷史洪流所吞沒。在“眾人皆醉吾獨醒”的社會中，面對強大的歷史必然，莊子就意識到了自己對于“天命”的無力和無奈，這種醒意識也成為悲劇的根源：“這則神話之所以悲壯，正因為神話的主人公是有意識的。假如他每一步都有成功的希望支持著，那他的苦難又在何方呢？……但只有在他意識到荒誕的那些少有的時刻，命運才是悲壯的。”[8]

盡管“莊周夢蝶”充滿了悲劇意識，但莊子沒有走向《列子》中“吾與汝亦幻也”的悲觀主義或虛無主義，畢竟“人活著可以接受荒誕，但人不能生活在荒誕之中。”[9]他仍承認(rèn)“周與胡蝶則必有分矣”。《莊子》具備了中國哲學(xué)那種樂觀和超越的精神，它要由有限達(dá)至無限，所以他要“齊物我，一生死”以至“物化”之境。

對現(xiàn)實“異化”現(xiàn)象的清醒認(rèn)識，使莊子更加強調(diào)人的自由和健全人格的培養(yǎng)。莊子不滿足于沉淪于有限的現(xiàn)象世界，他要超越有限把握終極的“道”本體。“莊周夢蝶”最后提出的“物化”，就是通過審美的方式超越悲劇有待的人生，因為人只有審美地存在才能超越外在功利目的，才能最終完成完善人格的建構(gòu)，成為完全的、自由之人。這也即是席勒《審美教育書簡》中所說的“人向自由的生成”，不同處在于這對莊子而言已是理想的人生境界，而席勒的“審美的人”之上還有“道德的人”，審美還是人趨于道德的中間狀態(tài)，審美狀態(tài)不過是人走向自由王國的自我教育階段。“莊周夢蝶”中的“物化”通過“物我兩忘”，也就是以“坐忘”的方式來達(dá)到忘己、忘功、忘名、忘適，摒除假象的遮蔽，揭示真實，超越本體，真正把握存在的本真。“與自然狀態(tài)同一，人就可以找到解脫的快樂?；氐阶匀粻顟B(tài)的唯一方式是超功利、超時空、超善惡、超愛憎、超生死的逍遙，也就是忘懷任何目的意義，不計較現(xiàn)實的善惡，適性得意，怡然自樂，尋回自然狀態(tài)的原始本然。”[10] “人生和它的種種形象在他面前不過像一陣過眼云煙，像在半醒的人前的一場淡淡的夢境一樣，人生和它那些形象也終于會不知不覺間完全消逝。”（叔本華）“物化”審美的超越，即李澤厚所謂“以美啟真”；“物化”又是種“返鄉(xiāng)運動”，通過“忘—即自的超越”[11]，最后才有“游—人生的詩性領(lǐng)悟。” [12]莊子的超越與自由并非是黑格爾那種認(rèn)識的自由，那種對“絕對理念”的純思辯的抽象把握，當(dāng)然更非宗教那種彼岸式的超越，而是在現(xiàn)實的人生之中特別是在情感之中去達(dá)到對無限的體驗，進入一種超越有限的自由。李澤厚說“所以，莊子哲學(xué)是既肯定自然存在（人的情感身心的自然和外在世界的自然），又要求精神超越的審美哲學(xué)。莊子追求的是一種超越的感性，他將超越的存在寄存在自然感性中……”[13]因此，《莊子》既超拔，又不脫離感性生活，通過“以美啟真”達(dá)到真善美的感性統(tǒng)一—人的詩意棲居。故而，這里的“物化”并非是人的自然化那么簡單，而是反映出莊子有了一種模糊的由價值生存形態(tài)向本然生存形態(tài)返回的“人的覺醒”意識。說其還是一種模糊的意識，是因為“以美啟真”并非全出于莊子高度的理性自覺。歸屬楚漢文化體系的《莊子》還保留了南方原始文化的遺跡，還存有十分感性的地方，“莊周夢蝶”的“物化”就是一種原始初民的“詩性”思維的哲學(xué)升華。畢竟它不夠魏晉“人的覺醒”那般徹底，但又確實開了魏晉“人的覺醒”之先聲，以故莊子學(xué)說才與魏晉文人如此投緣。

任何事物都是辨證的，審美的超越從反面又映證了人生悲劇性與不完滿，“審美是不完善的生活在完整和諧的形式中的自救，救贖是至愛神恩臨在于人生的不完善。”[14] “道家的解脫信念不接受現(xiàn)存的世界。盡管人并沒有罪，但人生卻充滿了得不到說明的殘酷和不幸，無法逃避的奴役和死亡。在歷史的道德世界中，無處不有赤裸裸的血腥、混亂、恐怖和無法慰藉的煩惱，這才是世界的真實處境。人的出路只能是靠自己回歸自然母體，從歷史世界的不幸處境中解脫，以反歷史、反道德的方式接近超脫的無待狀態(tài)（道）”[15]莊子的“物化”即是對不幸的悲劇人生的超脫。

另外，“莊周夢蝶”的超越反映到生死方面，也體現(xiàn)出中國哲學(xué)的樂觀主義，或者說是“知天樂命”“安時處順”，它畢竟只要達(dá)到哲學(xué)上的超越，而不求現(xiàn)實中積極的抗?fàn)帲?

陰陽于人，不翅于父母，彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉。 ——《大宗師》

由此，莊子“以悲劇情緒透入人生，以幽默情緒超脫人生”[16]他從悲劇性宿命觀轉(zhuǎn)到了傳統(tǒng)的“樂命知天”的樂觀主義精神境界，這倒是與儒家的“自事其心者，哀樂不易施其前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。”的禮樂精神頗為相通，其原因是與中國農(nóng)業(yè)文明產(chǎn)生的巫史樂感文化的“和”的觀念及“天人合一”思維模式分不開的——“對現(xiàn)世的執(zhí)意追求，是儒道兩家的共同愿望。就精神意向而言，這種愿望體現(xiàn)為把現(xiàn)世生命的快樂感受作為精神世界在世的基礎(chǔ)。”[17]所以中國古人的人生觀永遠(yuǎn)是樂觀的。

于次，便又由樂感文化的審美超越及“天人和一”思維模式牽涉出了另一個問題。中國傳統(tǒng)哲學(xué)是“天人和一”的，是“體用不二”的，是“既內(nèi)在又超越”的，所以導(dǎo)致了其從根本上否棄超驗世界的存在。莊子亦是堅持現(xiàn)世立場的，如前此李澤厚所言之“超越的感性”，于是在莊子那兒便找不著超驗的世界，然而“只有從超驗的立場，才能詢問生命的真實根據(jù)；只有從世界的另一邊，才能詢問世界的這一邊，否則詢問永遠(yuǎn)只能是一種內(nèi)在循環(huán)。”[18] “莊周夢蝶”就存有這種無限的內(nèi)循環(huán)，其中提出的那個“我是誰”的尖銳問題始終未得到解答。從“莊周夢蝶”初始對存在及意義的追問至后來的“物化”——審美的超越，其間是一種斷裂式的跳躍，一切問題都未得到圓滿的解答與解決，只是以審美超脫了存在、意義及追問本身。此種以審美對“不完善的生活在完整和諧的形式下的自救”是否可靠？會否存在更深層的悖論？莊子希求自救，也就預(yù)先確認(rèn)了人能自救——君子自足的一種內(nèi)在價值的存在前提。但另一方面，他又是認(rèn)為人的存在是對待性的，是非自足的，那么人僅靠自我的感性超脫能否真正達(dá)到自救超越的目的呢？此中種種都有待進一步深入研究，但因不屬本文主題所涉內(nèi)容，因而就不便展開了。

綜上所述，“莊周夢蝶”以感性人生為出發(fā)點，以對個體存在的追問得出了人生的悲劇認(rèn)識，而且莊子的醒意識也讓他更顯出一種遺世的悲哀。但具有浪漫主義自由氣質(zhì)的莊子卻不沉淪其中，反要在現(xiàn)實感性生活中超越有限的悲劇人生，“以美啟真”，把握存在的本真狀態(tài)，追求一種自由的理想境界——人的詩意棲居。