內(nèi)容摘要] 孟子仁學(xué)能夠同時在形上與形下兩個層面充分展開仁的超越性與可切近性的論證。人即仁，仁即人。人、仁始終統(tǒng)一。“不忍人之心”是可感、可知的，隨意而發(fā)，隨情而生，它可以與經(jīng)驗事物聯(lián)系在一起，又可以獲得形上的本體超越。人之“四端”萌動，仁意呈現(xiàn)。一切體仁、達(dá)仁的追求都不過是“四端”的發(fā)現(xiàn)與推廣。“存心”、“養(yǎng)心”、“求放心”的工夫要求人們始終保持自己身上區(qū)別于動物的仁義之道，進(jìn)而達(dá)到仁性本體。而以“親親”釋仁，則準(zhǔn)確地獲得為仁情感的源發(fā)性與真切性。行仁、為仁的底線倫理就是敬愛父母、尊重父母，即善守孝道。王道艱深，但奧妙只在于“以德服人”，即用自己的德行贏得天下人民的愛戴與信服。

 

 

如果說孔子的貢獻(xiàn)主要在于開辟出仁的意義世界，那么，孟子的成就則表現(xiàn)為他能夠在形上與形下兩個層面同時而充分地展開了仁的超越性與可切近性的論證，付出了雙重努力，而且都非常富有效果。面對人類茍活于亂世的存在困境，孟學(xué)中的仁所要解決的問題始終是人性尊嚴(yán)如何獲得有效呈現(xiàn)。孟子以“四端”解仁，凸現(xiàn)仁的原始性與直感性；而以“親親”釋仁，則進(jìn)一步彰顯仁的可觸性與普適性。于是，使孔子的仁學(xué)思想更加豐富，更加充實，當(dāng)然，也更加復(fù)雜化，更加無法一言以蔽之。

一、仁與人 

孔子仁的內(nèi)在性、“為仁由己”（《論語·顏淵》），發(fā)展到了孟子，則越發(fā)呈現(xiàn)為一種純粹的心意萌動，完全屬于發(fā)生于人心的原始而超越、簡單而神圣的情感。如何使存在于個體自我意識之中的仁上升為一種人人都具備并且也可以相互通約的普遍意志，始終是孟子所關(guān)心的大問題。孟子對仁所做的各種理解與闡發(fā)，既表現(xiàn)出孟學(xué)之仁的強烈感性化和心理學(xué)的特征，又反映了仁的高度先驗性、超越性與絕對性的訴求。

“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·盡心下》）。解仁為人，在古代是很順理成章的一件事情。“仁，讀當(dāng)為人，古字人、仁通。”[①]《論語·雍也》中，就“井有仁焉”之說。后來的儒家，直接仁規(guī)定為人。仁、人統(tǒng)一而稱為道。趙歧注曰：“能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也。”這里，人與其說是單稱，毋寧是一種全稱，即并不是只有人類之中的一部分才能夠行仁恩的，而是只要是人都能夠行仁恩。于是，人就是仁，仁就是人。人、仁始終是統(tǒng)一的。人活世間，人的存在本身即已經(jīng)是道。“君子所性，仁、義、禮、智，根于心”（《孟子·盡心上》）。作為“性之四德”[②]的仁、義、禮、智，起源并不玄奧復(fù)雜，而只在人心之中。沒有人、沒有心的時候，也無所謂仁與不仁。所以，有人則有心，有心則有仁，心仁一體化，仁心不相離。“心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。人皆有心，心與心之間可以進(jìn)行交流、溝通與互相理解。“理”、“義”是人心可通約性的最底層。發(fā)生于人心之中的理與義，才是人之為人的基礎(chǔ)，一切社會存在的前提，或世界構(gòu)成的先決條件。圣人之所以是圣人，圣人之所以偉大，重要的原因之一就是最先發(fā)現(xiàn)并提出了為人們所共同承認(rèn)與遵循的理與義的標(biāo)準(zhǔn)。所以說，“仁，人心也。義，人路也”（《孟子·告子上》）趙歧注曰：“不行仁義者，不由路；不求心者也，可哀憫哉！”儒家觀念中似乎存在著一個不需要證明的前提預(yù)設(shè)，即凡是人，都可以行仁，都必然行仁。人完全可以達(dá)到仁。于是，在人與仁之間劃上等號。然而，這只是理念中的人（或者，圣人）而已，現(xiàn)實的生活世界里，人與仁往往相去甚遠(yuǎn)。蓄意把仁的起源抽象化、玄虛化乃至神秘化并不有利于人們體會仁、施行仁，這顯然不為儒家所倡導(dǎo)。仁之于心，不應(yīng)該被理解成一種物與存放處所之間的空間關(guān)系。

對于人而言，仁很重要，生來與俱，推卸不掉，它已經(jīng)融入我們的血液與骨髓之中，并已成為我們的本性自然。[③]于是，仁作為人之為人的內(nèi)在規(guī)定性，也是人生在世最值得珍惜的寶物。孟子說： 

“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孫丑上》）

“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》） 

原來，仁、義、忠、信之類的德性都是人一出生于世即已獲得的先天因子，不待外求，不需他借，是人之為人的基本規(guī)定與一般要求。這里，“尊爵”，指最尊貴、最崇高的爵位，寓意仁是人身上最重要的寶貝。“天爵”，指天然、自生的爵位，意味著仁乃是天賜予人的先天素質(zhì)，它已成為我們的秉性，不可以隨便丟棄。“安宅”，指最安全的住宅、處所。在孟子看來，仁是人之所以安身立命的棲息地。人如果想要心安理得地活著，就必須回歸于仁心，發(fā)現(xiàn)自己的仁心。 

二、四端之心 

那么，孟子所說的“心”又是一個什么樣的東西呢？孟子并沒有對“心”的概念作明確的界定，而始終只做功能性與現(xiàn)象性的描述。然而，首先可以肯定的一點則在于——心是人皆有之的“不忍人之心”。對于任何人來說，這一“不忍人之心”是可感、可知的，隨意而發(fā)，隨情而生，它可以與經(jīng)驗事物聯(lián)系在一起，又可以獲得形上的本體超越?！睹献?#183;公孫丑上》說： 

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕、惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。

由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。 

所謂“不忍人之心”，趙歧注曰：“人人皆有不忍加惡于人之心也。”“先王推不忍害人之心，以行不忍傷民之政，以是治天下，易于轉(zhuǎn)丸于掌上也。”實際上，孟子的“不忍人之心”又不止于不忍加惡于他人，對于一切有生命的生靈，也一樣不忍傷害。在儒家，“不忍人之心”是一種近乎本能而又超越本能的人性情感，因為它所呈現(xiàn)的樣態(tài)是樸素、原始而直接與本真自性相關(guān)聯(lián)的，所以在存在論的發(fā)生學(xué)上便拒絕和排斥了認(rèn)知、把握、確證的可能，也還沒有攙雜進(jìn)任何世俗性的因素。[④]但“不忍人之心”同時也非常真實地含有仁、義、禮、智的萌芽因子，所以它又不失為一種先驗的德性賦予，進(jìn)而還能夠滲透到日常生活世界的、非?，F(xiàn)實的道義行為中。在孟子，人皆有之的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是仁的源發(fā)地。四端萌動，仁意呈現(xiàn)。一舉首，一投足，都能夠反映出仁的意旨與蘊涵。一切體仁、達(dá)仁的追求都不過是“四端”的發(fā)現(xiàn)與推廣。能不能發(fā)揮自己的“不忍人之心”，關(guān)系重大而非同小可。把“四端”由個體的特殊體驗向外擴(kuò)充，于家可以侍奉父母、尊長，于國可以為政治民，乃至于統(tǒng)御天下。反之，則連個人的身家性命都難以自保。[⑤]

既然“仁、義、禮、智根于心”（《孟子·告子上》），則意味著人之心潛藏著仁、義、禮、智的先天因子、實現(xiàn)可能與推之于外的動力。《孟子·告子上》中說： 

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。

仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

故曰：“求則得之，舍則失之。” 

趙歧注曰：“仁、義、禮、智，人皆有其端，懷之于內(nèi)，非從外銷鑠我也。求存之，則可得而用之；舍縱之，則亡失之矣！”惻隱、羞惡、恭敬、是非的心情，為人人所先天固有，誰都不缺乏。心的功能一旦萌動、發(fā)揮，可以本真地指向仁、義、禮、智四大方面。盡管求仁只需要內(nèi)心發(fā)現(xiàn)，但如果不進(jìn)行必要的自我反省或自我意識則不可能獲得。“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《孟子·告子上》），根據(jù)性善的人性預(yù)設(shè)，發(fā)自于內(nèi)心的仁，或者仁心的直接呈現(xiàn)，不可能不趨向于善，或直接就可以呈現(xiàn)為善的言語和行為。戴震說：“善，曰仁，曰禮，曰義，斯三者，天下之大本也。顯之為天[之]明謂之命，實之為化之順謂之道，循之而分治有常謂之理。”（《孟子字義疏證·原善上》）在儒家，不僅仁可以是本體未發(fā)，又可以是發(fā)用流現(xiàn)，甚至，作為一個道德概念的善，也可以即本即末，即用即體。

人之心還具有一切感官所不可能具備的功能。心是主，處于支配、決定的地位，感覺器官只是心的外向延伸。于是，心的內(nèi)向反省也不可能直接等同于感官系統(tǒng)發(fā)揮作用后所獲得的簡單結(jié)果。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也”（《孟子·告子上》）。耳、目感官與我心都是上天賦予人類的本能。耳、目、心三種感性器官中，心最優(yōu)越，它能夠支配和指使耳、目的功能發(fā)揮。沒有心，耳目感官則一無功效。離開我識，物只剩下它純粹的自己。“人有耳目之官，不以心思主之，而遂蔽于耆欲之物，既蔽于物，則己亦已失矣！己已失，則是亦為物而已。是則物交接其物，終為物引之，喪其所得矣！惟心之官則為主于思，如心之所思，則有得而無所喪；如不思，則失其所得而有以喪耳。是以天之所與付于我者，所以先與立其大者，則心是也。”[⑥]物與己之間存在著很大的距離，甚至，它們一個在天上，一個則在地下，真可謂天壤之別。物與己，各自構(gòu)成人際世界的一極，物是世界發(fā)生的刺激源，己是世界發(fā)生的主觀根據(jù)，二者缺一，都不可能形成所謂的世界。沒有人心介入的純粹的物，還是只是一個絕對的天。而只有純粹的己在發(fā)揮功用，不涉及任何對象事物，則一定陷入虛妄不實的臆想。

人為天生，而心又是人類生來與俱的尤物。而心生識，則又是人的秉賦。只要我心具備了構(gòu)造世界、理解萬物的能力，那么，耳、目感官所能夠獲得的一切現(xiàn)象內(nèi)容實際上也就早已存在于我心的能力預(yù)設(shè)之中了。人只有在內(nèi)心深處進(jìn)行自返、內(nèi)省的前提下，才有可能領(lǐng)會世界與萬物的本質(zhì)，而達(dá)到善。耳目感官不能夠反省，所以就容易被外物所牽引、迷惑。沒有自省，人就不可能構(gòu)造出自己的世界，也不可能理解一切外物。所以，朱熹說：“心則能思，而以思為職。凡事物之來，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來蔽之。”[⑦]一切事物的來龍去脈、現(xiàn)象世界的真正構(gòu)成都必須維系于我心。 

三、仁心，求之有道 

那么，孟子所說的“心”又到哪里去找呢？仁心，“求則得之，舍則失之”，“求在我者也”，并且，“求之有道”。“心”只能在“我”之內(nèi)尋找。“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。包括心在內(nèi)的天下萬物實際上都蘊藏在我的性分之內(nèi)，無非都由我的自識而生出，并且，反省即仁，即心，即物，反省的過程即已快樂無窮。求心、求仁不必向外，因為它們本身就“非外鑠我”，而始終是“我固有之”的。[⑧]對于一個存在于內(nèi)的東西，你去尋找，就能夠獲得它，而如果不去尋找就沒有。人們往往因為不事反省，不能自覺德性本體，所以才丟掉了自己的仁心。“人之生也，萬物皆備足于我矣，但能反己思之以誠，不為物之喪己，是有得于內(nèi)矣。有得于內(nèi)，則為樂亦莫大焉。以其外物為樂，則所樂在物，不在于我，故為樂也小。以內(nèi)為樂，則所樂在己，不在物，其為樂也大。”[⑨]仁心本體，本質(zhì)上只是一種構(gòu)想性的存在，它不可能在外物身上求得，而只有借助于自我反省。但自我反省的最高境地則是消除人心對自我的堅執(zhí)與對知識的迷戀，進(jìn)而達(dá)到仁性本體自身。一己之心，能有得于內(nèi)，通導(dǎo)于物，而不再區(qū)分出內(nèi)外、物我，才是真正的快樂。

于是，求仁、行義也不得不從心開始，一切仁道工夫都圍繞心而進(jìn)行。

首先應(yīng)該“存心”。人與動物的區(qū)別只在于仁義之道，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》），趙歧注曰：“幾希，無幾也。知義與不知義之間耳。眾民去義，君子存義也。”[⑩]君子與小人的不同則在于前者能夠保持仁義心腸，而后者則很少保持，或干脆一味放棄。“非獨賢才有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”（《孟子·告子上》）。仁心之存與不存是區(qū)分君子與小人的一大重要標(biāo)志。“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”（《孟子·離婁下》）。存心的實質(zhì)無非是求仁、求義。其實，君子所能夠做到的一切只不過是不“失其本心”（《孟子·告子上》）而已。“存心”的反面是“放心”，即失去本善之心，仁心被感官色相所污染，“學(xué)問之道，無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。所謂“求放心”，“即是求仁義而全乎人也”[11]，求得仁義，才能夠成全并保持住自己的性體本真。相反，失去仁義心懷，則不可能回歸人之為人的天性。[12]“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》），惟有趨仁、行義，才是人發(fā)現(xiàn)并獲得自己本質(zhì)規(guī)定的唯一路徑。

然而，“存心”只是通達(dá)仁義的第一步。“存心”之后，還應(yīng)該“養(yǎng)心”。《孟子·公孫丑上》說：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，人活世上，應(yīng)該首先在自己心中培養(yǎng)和樹立一種盛大流行、充塞宇宙的德性人格。“其為氣也，至大、至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。”人一旦在內(nèi)心中確立起自己的德性人格，則能夠獲得一種本體論上的力量，巨大而剛強，并能夠與宇宙萬物同體合一，無往而不勝，堪與天地、道義相匹配，圓融自得。至于養(yǎng)心的具體要求，孟子說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下》）。人一旦形成了自我意識，私欲便開始遮蔽仁心。欲望多，則仁心難存；欲望少，則仁心易現(xiàn)。沒什么欲望的人，想不存有仁心，都難；同樣，欲望太強的人，想存有仁心，都不可能！

“存心”、“養(yǎng)心”的目的則在于“盡心”、“知性”，即獲得對人性自身的體認(rèn)，或達(dá)到仁心自身，回歸仁性的本體。一方面，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。性是生來即已獲得的東西，“生之謂性”（《孟子·告子上》），[13]所以，性與天密不可分，而天則指自然、真實、物自身。以本體論觀之，心、性、天，原本都只是相互獨立的物自身，都具有絕對的真實性和屬于自身的內(nèi)在價值。而從認(rèn)識論上去領(lǐng)會它們，則三者統(tǒng)一而不分，都能夠在當(dāng)下的瞬間里予以知性的把握。由一可以通二，舉一能夠反三。經(jīng)由心，就可以認(rèn)識人性，由人性就可以掌握人先天的本質(zhì)規(guī)定。另一方面，“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)”（《孟子·公孫丑上》）。“盡心”也要求人們把自己內(nèi)心的“四端”推之于外，并主動發(fā)散、擴(kuò)充到人生生活的方方面面，從而使自己的德性更趨完善和圓滿。 

四、親親為仁 

孟子對孔子仁學(xué)思想的繼承還體現(xiàn)在把“良能”、“親親”理解為“仁”的重要內(nèi)容，進(jìn)而使孟學(xué)之為仁的感性切入點更加突出?！睹献?#183;盡心上》說： 

人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。

孩提之童，無不知愛其親者及其長也，無不知敬其兄也。

親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也。 

仁是一種屬于人的“良知”、“良能”，是人生來與俱的先天本性。在功能上，它不需要借助于任何后天因素；但在內(nèi)容上，它必須依賴于后天傳授與經(jīng)驗確證。趨仁、近仁、求仁、達(dá)仁都出于人的先天本能，是人性的內(nèi)在要求。所以，即使幼小的孩提之童也能夠知道愛親敬兄。這顯然已經(jīng)是一種不在認(rèn)識論之中存在，因而還沒有被主體清楚地意識到，早已經(jīng)與人性自身融會在一起的德性本體。

以“親親”釋仁，無疑能夠準(zhǔn)確地獲得為仁情感的源發(fā)性與真切性。趙歧注疏說：“人之所以不學(xué)而性自能，是謂良能者也；所以不待思慮而自直者，是謂良知者也。孩提、襁褓之童子，無有不知愛其父母，及其長大，無不知欽順其兄，是則厚愛其親，欽順其兄，是仁義也，仁義即良知、良能者也。”儒家的仁義首先從親親開始，以人人都先天具備的血親情感為切入點和落腳點。親，《說文解字》曰：“至也者。從見、親聲。”而“至，鳥飛從高下至地也。從一。一，猶地也，象形，不上去而至下來也。凡至之屬，皆從至。”[14]親，是人之身的最初來源，是人的身體發(fā)膚之所授受、所孕育、所生成的處所，因而也是最容易引發(fā)人世真情、最容易動人心緒的地方。在父母雙親那里，人獲得了從無到有、從天上來到地上的投胎與轉(zhuǎn)生，因而開始了自己存在于世的歷程。《倉頡篇》說：“親，愛也，近也。”[15]顯然，“親”有施恩愛、可接近的含義。親，一度又被寫作襯、櫬。劉熙《釋名·釋親屬》曰：“親，襯也，言相隱襯也。”[16]所謂“相隱襯”，指相痛愛?！栋谆⑼?#183;宗族》說：“一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛。有會聚之道，[故]謂之族。”[17]親，還與儭相通?！稄V雅·釋詁》曰：“儭，仞也。”而仞，則義通于忍。元應(yīng)的《一切經(jīng)音義·卷四》則解釋說：“儭，且吝反，又義覲反。儭，至也，近也。”[18]落地降生、可近可愛應(yīng)該是儭之為字的原始蘊意?！俄n詩外傳》曰：“不仁之至忽其親，不忠之至倍其君，不信之至欺其友。此三者，圣人之所殺而不赦也。”[19]這里，“忽”似乎應(yīng)該解作“忍”。最沒有仁心的行為，莫過于對親情的放棄與忽略，罪當(dāng)誅殺，不可饒恕。

《孟子·離婁上》說： 

“事孰為大？事親為大；守孰為大？守身為大。”

“孰不為事？事親，事之本也。孰不為守？守身，守之本也。”

“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣！生則惡可已也。” 

事親、守身是人生在世的頭等大事。因為人的身體發(fā)膚都受之于父母，所以，守身或保全性命也是在事親盡孝。事親、守身兩事，實際上只是一事。行仁、為仁的底線倫理就是敬愛父母、尊重父母，亦即善守孝道。“孝子之志，莫大乎尊親”，“大孝終身慕父母”（《孟子·萬章上》）。對于一個孝子來說，最重要、最高尚也最神圣的事情就是尊愛父母、孝敬長輩，做到這一點也應(yīng)該算是達(dá)到了仁，落實了仁。

然而，強調(diào)事親為大、要求盡孝并不意味著孟子的“親親”精神只局限于血親之愛的范圍之內(nèi)。作為一種普遍的德性原則，親親之愛還能夠延伸到家庭以外的人群身上，甚至還能夠惠及天地萬物。“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），君子既能夠敬愛自己的親屬，還能夠?qū)⑷实峦浦诩彝ヒ酝獾乃腥耍痪邮┬腥实掠诩彝ヒ酝獾乃腥?，還能夠推之于天地間的一切事物。[20]于是，“仁者，無不愛也”（《孟子·盡心上》），“仁者，以其所愛及其所不愛；不仁者，以其所不愛及其所愛”（《孟子·盡心下》）。顯然，孟子的愛已經(jīng)超越了血親之愛而具有泛愛萬物的性質(zhì)。

孟子之不同于親的愛，雖然留有純粹感性的形式，但實際上已經(jīng)滲透進(jìn)仁、禮、義、知等因素。如，愛需要有仁的支撐。有仁才能夠愛，愛中有仁，愛中也可以有理（“知”），甚至還能夠情理交融，但愛一定還不直接就已經(jīng)成為理。宋儒朱熹在解釋孔子弟子有若“孝弟也者，其為仁之本與”一句時說：“仁者，愛之理，心之德也。”[21]似乎憑空多出了一個“理”字，但也不應(yīng)該感到意外。只是比較起孔、孟仁學(xué)，朱熹的仁顯得更趨近于理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那種貼近人、面對人的親切感和內(nèi)在性。

雖然可以用“親親”詮釋仁，但并不能以親愛遮蔽仁道。“父子有親”（《孟子·滕文公上》），子應(yīng)該對自己的父母敬愛盡孝，但子也應(yīng)該堅持仁的立場與原則，該怨則怨，當(dāng)責(zé)則責(zé)?！对娊?jīng)·小雅·小旻之什》有一篇名叫《小弁》[22]的詩歌，相傳乃周平王所作，亦傳是周平王的師傅為他而作。周幽王先娶申后，生下宜臼（即后來的周平王），立為太子。但隨后，幽王卻又寵愛褒姒，于是，廢了申后，新立褒姒為后，還將宜臼逐于宮外，改立褒姒之子伯服為太子。《小弁》一詩隱晦地埋怨了周幽王。這被后世儒家，如齊之高子，看做是以子怨父，屬于小人之詩。

然而，孟子卻力排眾議地指出：“《小弁》之怨，親親也。親親，仁也。”“《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也。”“愈疏，不孝也”（《孟子·告子下》）。在孟子，父親有大過而不怨，是不能被視為親親的，而簡直就是不孝。埋怨父親的大過，不僅不是錯誤，而且正是仁的表現(xiàn)和孝的精神的很好運用。[23] 

五．行不忍人之政 

孟子的“不忍人之心”放大到社會政治層面則表現(xiàn)為仁政的主張。據(jù)《孟子·梁惠王上》的記載，一次，梁襄王問孟子：怎樣才能安定天下呢？孟子回答說：“定于一。”梁襄王又問：誰能夠統(tǒng)一天下呢？孟子回答說：“不嗜殺人者，能一之。”[24]戰(zhàn)國時期，諸侯割據(jù)，紛爭不已，誰都想兼并對方，獨占鰲頭，然而，贏得最終勝利的一定是那些窮兇極惡、殺人如麻、滿手沾血的戰(zhàn)爭制造者嗎？孟子的回答顯然是否定的。夏、商、周“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·離婁上》），仁而有得，不仁而失，仁政之重要可見一斑。

“以力假仁者，霸；霸必有大國。以德行仁者，王；王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也”（《孟子·公孫丑上》），[25]炫耀武力，征伐天下，只是霸道。以力服人，卻不能以心服人，其實還算不上真正有力。力終于德，惟有德，才是最偉大的政治力量。統(tǒng)一天下的大任只能落在那些胸懷“仁心”的諸侯肩上。“國君好仁，天下無敵”（《孟子·離婁上》），“行仁政而王，莫之能御也”（《孟子·公孫丑上》）。用仁政的手段統(tǒng)一天下、治理人民，這樣的國家、這樣的君王是永遠(yuǎn)不可戰(zhàn)勝的。

王道艱深，但其奧妙只在于“以德服人”，即用自己的德行贏得天下人民的愛戴與信服，努力讓百姓發(fā)自內(nèi)心地佩服并遵從你。孟子說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》）。這里，值得強調(diào)的是，對于王道而言，只憑借內(nèi)在的仁心而沒有必要的法度約束，是不可能治理國家的。同樣，只依靠外在的法度約束而離開仁心的教化與指導(dǎo)，就難以制定出好的國家政策，即使能夠制定出來也不可能有效推行下去。有仁心而不用法、無仁心而行法，都已經(jīng)背離了“先王之道”。于此，也可以看出，在強調(diào)仁道治政的同時，孟子也重視法度約束，“善”與“法”都不可或缺，二者相輔相成。[26]

以德服人的最后落實則在于“行不忍人之政”。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《孟子·公孫丑上》）。一切政策的制定與實施都應(yīng)該以“不忍人之心”為出發(fā)點，設(shè)身處地、將心比心地為百姓考慮，體恤民情。孟子勸梁惠王說：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？！”（《孟子·梁惠王上》）這就是施行王道、仁政的必然結(jié)果。

“行不忍人之政”要求王者在主觀意識中始終樹立“民為貴”的理念。“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。相對于祭祀崇拜之類的事情，人群民眾應(yīng)該是最為寶貴的，其重要性遠(yuǎn)超于君王自身。處于君位上的人未必都具有很好的德行，“不仁者在高位，是播其惡于眾”（《孟子·離婁上》），圣主明君在位能夠造福于民，澤及于世。而昏庸無道的君王則根本沒有資格“為民父母”，而無異于“率獸而食人”（《孟子·梁惠王上》）。“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘、賊之人謂之一夫”（《孟子·梁惠王下》），像夏桀、商紂一類肆意踐踏仁、破壞義的君王注定要被天下人所遺棄，而成為眾叛親離的獨夫。

“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也”（《孟子·離婁上》）。天下——民——心——所欲、所惡之間，構(gòu)成王道政治的一道環(huán)環(huán)緊扣、不允超越的邏輯鎖鏈。王者一般只關(guān)注于這一邏輯鎖鏈的開端，即顯性的王位政權(quán)，而忽略位于終端的人心之所欲與所惡，即隱性的民意向背。大凡失去天下的君王往往都首先失去天下人心的意向所歸。相反，獲取天下的人，往往都能夠首先贏得天下人的信任與愛戴。所以，天下之得失，只在人心之向背而已。

那么，如何才能夠贏得民心呢？《孟子·梁惠王下》說，作為王者，“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”。能夠與黎民百姓同甘苦、共患難的王者，“斯民親其上，死其長矣”，百姓即便獻(xiàn)出自己的生命也心甘情愿。相反，如果“上慢而殘下”，民眾則“疾視其長上之死而不救”，君王傲慢而殘忍，民眾就會坐視其亡而不援以手。一面是犧牲奉獻(xiàn)，一面是見死不救，仁政之行與不行，反差之大可謂天壤之別。

所以，“保民而王”（《孟子·梁惠王上》）是王者治政的唯一路徑。根據(jù)《孟子·梁惠王下》的記載，滕國是一個位于齊、楚之間的小國，到底應(yīng)該依傍齊國，還是依傍楚國呢？孟子的回答是：“鑿斯池也，筑斯城也，與民守之，效（致）死而民弗去，則是可為也。”一個在大國夾縫之中求生存的小國，依傍誰都不是解決問題的根本辦法，只有自強、自保才是唯一的出路。自己修造防御工事，與自己的人民一起抵抗來犯之?dāng)常l(fā)動人民，依靠人民，保護(hù)人民，同心同德、同仇敵愾，才能夠贏得自己的生存空間。

而仁政的經(jīng)濟(jì)保證則首先在于“制民之產(chǎn)”?！睹献?#183;梁惠王上》提出，民“無恒產(chǎn)，因無恒心”，趙歧注“恒產(chǎn)”曰：“民常可以生之業(yè)也”。沒有穩(wěn)定的職業(yè)與財產(chǎn)，則難以保持一顆求仁向善的心靈。“凡民迫于饑寒，則不能守其常善之心也。”[27]按照孟子的設(shè)想，“八口之家”，分給“百畝之田”，“勿奪其時”，以供養(yǎng)口糧，“五畝之宅，樹之以桑”，還擁有一定數(shù)量的“雞豚狗彘之畜”，適時繁殖。到了這樣的程度，老百姓對上才“足以事父母”，對下才“足以畜妻子”，“樂歲終身飽，兇年免于死亡”。在此基礎(chǔ)之上，官衙政府才能夠辦學(xué)校、興教育，對民眾施行“孝弟之義”。

民有恒產(chǎn)之后，君王還應(yīng)該“薄稅斂”（《孟子·梁惠王上》），讓利于民，減輕民眾的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，在“布縷之征、粟米之征、力役之征”三種賦稅中，好的統(tǒng)治者只“用其一，緩其二”（《孟子·盡心下》）。如果同時開征兩種，老百姓就會有餓死的；如果同時開征三種，老百姓就會妻離子散。所以，稅賦輕重不能不引起王者的高度重視。

“親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也”（《孟子·盡心上》），仁政的方法與目標(biāo)則無外乎把親親、敬長的心情推之于天下。孟子提倡“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下可運于掌。……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。“推恩”就能夠保住江山社稷，相反則連自己的妻子兒女都難以養(yǎng)活。[28]“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者”（《孟子·梁惠王下》）。王者仁政的恩澤更應(yīng)該惠及那些無依無靠的弱勢群體，對他們應(yīng)該給予充分的關(guān)愛和照顧，而不是任其自生自滅，或者輕慢忽視、放棄不管。圣王治政，仁心普照，不丟一人。使天下人皆有所養(yǎng)，皆有歸于仁，是王道政治的最高理想。 

參考文獻(xiàn)： 

1．趙歧、孫奭：《孟子注疏》，十三經(jīng)注疏叢書，北京大學(xué)出版社，1999年。

2．潘平格：《潘子求仁錄輯要》，四庫存目叢書·子部，齊魯書社，1995年，濟(jì)南。

3．戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1961年，北京。

4．焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，北京。

5．朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，中華書局，1983年，北京。

發(fā)表于《齊魯學(xué)刊》，2009年第5期。

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[①] 江聲：《論語竢質(zhì)·學(xué)而》，第1頁，見《叢書集成初編》，中華書局，1985年，北京。

[②] 仁是儒學(xué)的最高范疇，但是自《論語》開始卻已可與義、禮、智、信等并列而行，及至《孟子》則經(jīng)常出現(xiàn)“仁義禮智”、“仁義忠信”一類的指稱。于是，仁既是道，又是德；既是本源，又是派生；既是核心本體，又是現(xiàn)象功用。這是儒學(xué)乃至包括道、墨、陰陽學(xué)在內(nèi)的整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念范疇的一般特征。

[③] 所以，承接于孟子，明末之儒潘平格直接以“人性”解“仁”，他說：“仁，人性也。求仁，所以復(fù)性也。”“吾性渾然天地萬物一體，故吾儒之道，修身、齊家、治國、平天下。”而仁、性又可稱為“渾然天地萬物一體”。“吾性渾然天地萬物一體，故一觸事物而無不動。遇可惻隱，不容不惻隱；遇可羞惡，不容不羞惡；遇可恭敬，不容不恭敬；遇可是非，不容不是非。因其惻隱而謂之仁，因其羞惡而謂之義，因其恭敬而謂之禮，因其是非而謂之智。”但潘平格“渾然天地萬物一體”之仁，又無法進(jìn)入人們的語言和意識世界，只能靠每個人的“深造自得”而把握。“渾然天地萬物一體，不可以氣魄承當(dāng)，不可以知見領(lǐng)取。蓋原無境象可擬，無知見可入，亦無他語可替換。若不深造自得，無從理會。”引文分別見《潘子求仁錄輯要》，卷一、卷五、卷七，《四庫存目叢書·子部》，子19—565、611、642頁，齊魯書社，1995年，濟(jì)南。

[④] 仁的觀念的最早起源，應(yīng)該是一種對血肉生命的愛憐、同情與珍惜，并不具有更多的理性色彩，而顯得玄虛、深奧，毋寧非?？筛小⒖捎|而直接呈現(xiàn)為人之常見的生活真實。所以，賈誼的《新書·禮》說過：“禮，圣王之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍嘗其肉，隱弗忍也。故遠(yuǎn)庖廚，仁之至也。”把遠(yuǎn)離庖廚、不殺生、保護(hù)動物、關(guān)愛生靈之類，看做是“仁之至”，似乎降低了仁的品位、有損仁的崇高，但實際上卻很符合仁的原始含義。東漢劉熙的《釋名·卷第四》也說：“仁，忍也，好生惡殺，善含忍也。”喜生厭死，勝殘去殺，不忍踐踏活命，則可以稱為仁。

[⑤] 人“既有此四端，而自謂己之不能為善者，是自賊害其善也。”善心自有，但若不主動發(fā)明、積極修為則不可能成善，毋寧屬于自己糟蹋了自己的善質(zhì)本性。四端呈現(xiàn)，可以平定天下社稷，四端遮蔽，則父母不養(yǎng)、家口難保。“凡人所以有四端在于我己者，能皆廓而充大之，是若火之初燃，泉之始達(dá)，而終極乎燎原之熾，襄陵之蕩也。茍能充大之，雖四海之大，亦足保安之也。茍不能充大之，雖己之父母，亦不足以奉事之。”見趙歧、孫奭《孟子注疏·公孫丑上》，第95頁，北京大學(xué)出版社，1999年。對于德性倫理的建構(gòu)而言，四端發(fā)現(xiàn)的確有重要的功用與影響，但也不排除孟儒一系已做了過分的渲染。

[⑥] 趙歧、孫奭：《孟子注疏·告子上》，第315頁，北京大學(xué)出版社，1999年。

[⑦] 心以思作為自己的功能與職事。當(dāng)人打開心扉與事物遭遇的時候，人心便開始工作，構(gòu)造關(guān)于物的表象與真理，所以，物的內(nèi)部本質(zhì)便可以通過人心而被揭示和呈現(xiàn)。但如果人心鎖閉，拒絕接受外物作為刺激源，那么物便不可能走進(jìn)我們的世界，而被我們所理解與認(rèn)識，于是，物自身的面目始終會處于被遮蔽的狀態(tài)。引文見朱熹《四書章句集注·孟子·告子上》，第335頁，中華書局，1983年，北京。

[⑧] 如果撇開工夫論與實踐論，而僅從認(rèn)識論、道德論角度來理解，《孟子·盡心上》中“萬物皆備于我”的命題與觀念很容易走上一條以自我意識為中心的唯我論路線，因為它要求人們始終以自己的心意智慧去理解與想象包括他人在內(nèi)的萬事萬物，構(gòu)建出屬于自己的理解世界，因而蘊藏著一種吞噬自我之外的他者、異質(zhì)性的存在的危險，似乎一切都在我之內(nèi)，自我意識可以消融、統(tǒng)攝一切存在于我之外并明顯區(qū)別于我的另一個獨立個體。這一傾向一旦被延伸到實踐領(lǐng)域中，其結(jié)果則是他者的存在合法性便被取消，我的意志可以凌駕于別人的意識之上，我的所欲也應(yīng)當(dāng)是你的所欲，我的所惡也應(yīng)當(dāng)是你的所惡，因而在我之中的意識、知覺便滲透著對于一切他者、別物的強烈話語霸權(quán)，但這顯然又是極不人道的。

[⑨] 趙歧、孫奭：《孟子注疏·盡心上》，第353頁，北京大學(xué)出版社，1999年。

[⑩] 人之為人與動物之為動物之間，存在著不可忽略的差異。“人與禽獸，俱含天氣，就利避害，其間不希。眾人皆然，君子則否。圣人超絕，識仁義之生于己也。”動物有自己卻無仁義，小人丟棄了自己本有的仁義，而君子則能夠把持住仁義，而圣人則能夠自覺到仁義產(chǎn)生的根源與基礎(chǔ)。“世之人所以別異于禽獸畜者，無幾也，以其皆含天地之氣而生耳，皆能辟去其害而就其利矣。但小人去其異于禽獸之心，所以為小人也；君子知存其異于禽獸之心，所以為君子也。所謂異于禽獸之心者，即仁義是也。禽獸俱不知仁義，所以為禽獸。”引文見趙歧、孫奭《孟子注疏·離婁下》，第223、224頁，北京大學(xué)出版社，1999年。

[11] 焦循：《孟子正義·告子上》，第787頁，中華書局，1987年，北京。

[12] 但求放心也是講究方法與路徑的。“由路求心，為得其本，追逐雞狗，務(wù)其末也。”不求其本，反求其末，是誤入歧途。“仁者，是人之心也，是人人皆有之者也；義者，是人之路也，是人人皆得而行之者也。今有人乃舍去其路而不行，放散其心而不知求之者，可哀憫哉！且人有雞犬放之則能求追逐之，有心放離之而不求追復(fù)。”外在的誘惑實在太大，仁心一旦放逐則往往難以返回。“能求放心，則仁義存矣！”一切學(xué)問、修為的目標(biāo)就在于：守護(hù)本真，不放逐天生的自性，或者，主動把已經(jīng)放逐出去的仁心收攏回來。引文見趙歧、孫奭《孟子注疏·告子上》，第311頁，北京大學(xué)出版社，1999年。

[13] 在詞源學(xué)意義上，生通于性，生、性可以互釋。性，是一種先驗性的獲得，指一切人與物天生即已具備的特征和稟賦。郭店楚簡《性自命出》曰：“仁，性之方也，性或生之。”《荀子·正名》曰：“生之所以然者，謂之性。”董仲舒《春秋繁露·深察名號》說：“如生之自然之質(zhì)，謂之性。”班固《白虎通·性情》說：“性者，生也。”王充《論衡·初稟》說：“性，生而然者也。”戴震《孟子字義疏證·性》曰：“方有生，即不隔于天地之氣化，陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。”

[14] 桂馥：《說文解字義證》，第745、1023頁，齊魯書社，1987年，濟(jì)南。

[15]《倉頡篇·卷下·見部》，第57頁，見《叢書集成初編》，中華書局，1985年，北京。

[16] 劉熙：《釋名·釋親屬·親》，見任繼昉《釋名匯?！?，第153頁，齊魯書社，2006年，濟(jì)南。

[17] 班固：《白虎通·宗族》，第219頁，見《叢書集成初編》，中華書局，1985年，北京。

[18] 釋元應(yīng)：《一切經(jīng)音義·卷四》，第213頁，見《叢書集成初編》，中華書局，1985年，北京。

[19] 韓嬰：《韓詩外傳·卷一·第七章》，見許維遹《韓詩外傳集釋》，第8頁，中華書局，1980年，北京。

[20] 但《孟子·盡心上》還說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親也。”在孟子，一方面肯定親親是仁的一項基本規(guī)定，但另一方面又區(qū)別了仁、親、愛三者的特殊性。孟子的仁應(yīng)該有狹義、廣義之不同。狹義的仁，只是親親，即敬愛自己的父母與尊長。而廣義的仁，則指愛所有的人，并推之于所有的物。這便叫做行仁有定序、施愛有差等。所以，對待萬物，可以給予愛，但卻無法施以仁心，因為它們自身并沒有情感、意志，不可能與之溝通；而對待他人，則應(yīng)該懷有仁心，卻不能投以親愛，否則容易破壞禮義原則，而引起倫常秩序的紊亂。又，非常有趣的是，孟子的親親、仁民與愛物還被后世的春秋公羊?qū)W家解釋成據(jù)亂、升平、太平三世的演繹之道?？涤袨榈摹睹献游ⅰ氛f：“孔子立三世之法：撥亂世仁不能遠(yuǎn)，故但親親；升平世仁及同類，故能仁民；太平世眾生如一，故兼愛物。仁既有等差，亦因世為進(jìn)退大小，其時不同，故其理亦不同也。”三種治法，適應(yīng)于三個不同的時代，由近及遠(yuǎn)，由狹至廣。

[21] 朱熹：《四書章句集注·論語·學(xué)而》，第48頁，中華書局，1983年，北京。

[22]《詩經(jīng)·小雅·小旻之什·小弁》，見袁梅《詩經(jīng)譯注》，第561-564頁，齊魯書社，1985年，濟(jì)南。

[23] 但孟子似乎也強調(diào)父子之間不能“責(zé)善”，否則有傷于親情。據(jù)《孟子·離婁上》記載，公孫丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“勢不行也，教者必以正；以正不行，繼之以怒。繼之以怒，則反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’則是父子相夷也。父子相夷，則惡矣！古者易子而教之，父子之間不責(zé)善。責(zé)善則離，離則不祥莫大焉。”

[24] 愛人如己者得天下，嗜于殺人者失民心。“定天下者一道，仁政而已，不貪殺人，人則歸之，是故文王視民如傷，此之謂也。”“唯不好殺人者，能以仁政為一也。”真正能夠一統(tǒng)天下的君王一定是那些愛民憐人、不事屠殺仁德之人。但“今天下為牧養(yǎng)人民之君，未有不好殺人者也”，而“皆好殺人”。“若有不好殺人者，則天下之人民皆延頸而望王以歸之矣。誠如此上言之者，則民皆歸之，亦若水之流，自上而下，其勢沛然而來，誰能止之？”“無人能止之也”。引文見趙歧、孫奭《孟子注疏·梁惠王上》，第18、19頁，北京大學(xué)出版社，1999年。然而，一味強調(diào)不殺人，則顯然屬于腐儒之見。王權(quán)爭奪、階級統(tǒng)治、土地兼并，不通過戰(zhàn)爭，不消滅敵對勢力，則不可能進(jìn)行。當(dāng)殺則殺，不當(dāng)殺則不能殺。當(dāng)殺而不殺，壞人不可能自行消失，這便有似于婦人之忍，終究貽誤大事，而成不了氣候。不當(dāng)殺而殺，屬于血腥殘暴，殺人不眨眼的劊子手，肯定不得人心，仁者一向所不為。

[25] 但焦循卻理解為：“以力服人，即是以力不贍而從人；則以德服人，即是以德不贍而從人。故云以己德不如彼而往服從之。”見《孟子正義·公孫丑上》，第222頁，中華書局，1987年，北京。

[26] 孟子雖大肆主張仁政，但也曾強調(diào)過“法”的重要性，認(rèn)為治國離不開法規(guī)度制及其執(zhí)行者?！睹献?#183;告子下》說：“入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡”，如果一個國家在國內(nèi)沒有推行法度的大臣和賢良之士，國外也沒有可與抗衡的敵人憂患，那么，這個國家注定是要滅亡的。又，“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人”，孟子認(rèn)為，即便作為舜的父親，殺了人也應(yīng)該“執(zhí)之而已矣”（《孟子·盡心上》），把他抓起來，作為天子的舜，也不應(yīng)該予以干涉。但孟子又認(rèn)為，萬不得已之時，舜也可以放棄王位，“竊父而逃”，偷偷背著父親一走了之，找一個地方隱居起來。儒家之法度最終仍需服從于親親之愛。因為具有不可選擇性的親親之愛包含著遠(yuǎn)大于法度律則的精神要求和生活內(nèi)容，其重要性與絕對性也非一般的人倫規(guī)范所能夠比擬，所以，倫理關(guān)系便不應(yīng)該被法律關(guān)系所覆蓋和宰制。

[27] 趙歧、孫奭：《孟子注疏·梁惠王上》，第23頁，北京大學(xué)出版社，1999年。

[28] “推恩”一語，按照趙歧的注釋——“善推其心所好惡，以安四海也”，既推所好，又推所惡，二者都不可或缺。于是，孟子的“推恩”充分體現(xiàn)了為孔儒所主張的忠恕之道的精神意旨。王者把自己的所好、所惡比于天下所有的人，于是，就可以盡心為他們的生死、安危而著想，而這恰恰是仁政的發(fā)源與開端。引文見《孟子注疏·梁惠王上》，第21頁，北京大學(xué)出版社，1999年。