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二、用道家自然凈化儒家
名教的思想主旨 玄學(xué)思潮的中心議題是名教與自然之辯，而所謂本末、有無、體用、心性、宗意和才性等等概念范疇都是對這一論題的展開或深化。探討名教與自然之辯，有助于把握玄學(xué)思想的精神實質(zhì)。 魏晉時期，與“名教”相對應(yīng)的所謂“自然”，有這樣幾重含義：其一，指宇宙萬物的本體或萬物非人為的本然狀態(tài)，自然而然；其二，指無目的、無意識的自然情感；其三，指必然、命運。漢代以后，所謂“名教”，主要指維護(hù)宗法等級制度的倫理道德，即禮教。其以“三綱五常”為核心，漢末蔡邕在論議宗廟之禮時即曾云：“夫君臣父子，名教之本也。故尊卑永固，而不踰名教。”袁宏《后漢書》卷六十二。 南朝鄭鮮先之亦曰：“名教大極，忠孝而已。”《宋書·鄭先之傳》。 “名教”的功能或特征是“以名為教”，即把宗法等級制度及與之相應(yīng)的倫理道德觀念立為名份、名目、名號、名節(jié)，如舉賢良方正、茂才孝廉，設(shè)《五經(jīng)》博士、置弟子員等，以政治手段來推動道德教化。顏之推《顏氏家訓(xùn)·名實》說： 或問曰：“夫神滅形消，遺聲余價，亦猶蟬殼蛻皮，獸遠(yuǎn)鳥跡耳，何預(yù)于死者，而圣人以為名教乎？”對曰：“勸也。勸其立名，則獲其實。且勸一伯夷，而千萬人立清風(fēng)矣；勸一季札，而千萬人立仁風(fēng)矣；勸一史魚，而千萬人立直風(fēng)矣。……四海悠悠，皆慕名者，蓋因情而致其善爾。” 然而，漢代統(tǒng)治者推崇名教，行“以名為教”的道德教化，其結(jié)果造成的卻是如上所述的名實脫節(jié)的倫理失范、道德危機的狀況。這就引起了魏晉玄學(xué)的“名教”與“自然”之辯。 玄學(xué)名士們認(rèn)為，道德危機是由于“矜名”、“尚名”使然，故提出以“不言之教”取代 “立名為教”。王弼謂：“以無為而居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也。”《老子·六十三章注》。 “不言之教行，何為而不威如？”《周易·上經(jīng)注》。 向秀、郭象云：“道之所以流蕩者，矜名故也；知之所以橫出者，爭善故也。”《莊子·人間世注》。 “絕學(xué)去教，而歸于自然之意也”，“任其自行，斯不言之教也”。上書《知北游注》。 玄學(xué)家們從不同側(cè)面、不同角度對其所謂“不言之教”進(jìn)行了哲學(xué)論證。 “不言之教”是“以名為教”的否定命題。何晏、王弼反對“以名為教”的教化方法，反對用“榮名”、“令名”、“德名”進(jìn)行教化。然而，他們并不反對、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、貴賤之別，不反對宗法等級制度及其相應(yīng)的倫理道德。何晏說：“女知父子相養(yǎng)不可廢，反可廢君臣之義耶？”《論語集解·微子注》。 王弼亦說：“正位者，明尊卑之序也”， “賢愚有別，尊卑有定，然后乃亨”?！吨芤?#183;鼎卦注》。 而且，在王弼看來，“名教”所規(guī)定的內(nèi)容恰是在“無名”、“不言”的形式中才能得以實現(xiàn)。他說：“圣功實存，而曰絕圣之所立；仁德實著，而曰棄仁之所存”，“是故天生五物，無物為用。圣行五教，不言為化”?！独献?#183;三十二章注》。 他主張“行不言之教”，以“不言為化”，認(rèn)為“不言”是實現(xiàn)“五倫之教”的前提條件。他用體用、有無、本末、母子、一多等范疇論證“名教”與“自然”的關(guān)系，主張“體用不二”、“守母存子”、“崇本舉末”，而以“自然”為體、為本、為母、為一、為用，“名教”則為末、為子、為多、為有，二者雖有輕重之別，卻不可偏廢一方。王弼在論述“自然”之道成“道”之“自然”與“名教”的關(guān)系時指出：“始制，謂樸散始為官長始為官長之時也。始制官長，不可不正名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名為號物，則失治之母也，故‘知止所以不殆’也。” 《莊子·天運注》。 他在這里所提出“名教”出于“自然”的思想，既不是單純地論證“名教”的合理性，也不是對“名教”的簡單否定，其旨在于用“不言之教”取代“以名為教”，用“自然”來凈化“名教”。王弼的意思是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”的存在是合理的，“不可不立名分以定尊卑”；也同樣是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”要受“自然”的約束，不可一味“任名以號物”，而應(yīng)“亦將知止”。王弼的“名教”出于“自然”說，既肯定了三綱五常之“名教”的內(nèi)容，又否定了“以名為教”的外在形式，從而為其“不言之教”的主張?zhí)峁┝艘粋€形而上的依據(jù)。余敦康在《何晏王弼玄學(xué)新探》中評道： “王弼繼承了中國傳統(tǒng)的天人之學(xué)的基本精神，一方面由人道上溯天道，同時又由天道返回人道，通過自然與名教這一對范疇把天與人緊密聯(lián)結(jié)起來。其所謂自然固然側(cè)重于天道，但也包含著人道的內(nèi)容。其所謂名教固然側(cè)重于人道，但也包含著天道的內(nèi)容。天人合一，這就是一個完整的囊括宇宙、貫通天人的整體觀。與傳統(tǒng)的天人之學(xué)相比，王弼的卓越之處在于從本體論的哲學(xué)高度進(jìn)行了論證，為這種整體觀建立了一系列的邏輯支點。” 如果說何晏、王弼主要是從天人關(guān)系的角度論證了“名教”與“自然”的關(guān)系，那么，嵇康、阮籍則主要是從外在的社會規(guī)范與人的內(nèi)在自然情感的關(guān)系來說明和論證“自然”與 “名教”的關(guān)系。“越名教而任自然”是嵇康在《釋私論》中提出的重要命題。他說： 夫稱君子者，心無措乎是非，而倒違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而能自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。 這里，嵇康的“越名教而任自然”，以對名位、德名的無所“矜尚”為前提，以“是非無措”、“大道無違”為目的。那么，這個“無違”之“道”又指什么呢？他在《釋私論》中說： “君子之行賢也，不察于有度而后行也。任心無邪，不議于善而后正也。是故傲然忘賢，而賢與度會，忽然任心，而心與善遇；儻然無措，而事與是具也。”“言無茍諱，而行無茍隱。不讓愛之而茍善，不以惡之而茍非。心無所矜，而情無所系，體清神正，而是非允當(dāng)。忠咸明天下，而信篤乎萬民。”原來，所謂“心無所矜”、“顯情無措”的結(jié)果是達(dá)乎“賢”、“忠”、 “信”，這就叫“心無措乎是非，而行不違乎道者也”?？磥恚@“道”與儒家倫理道德并無根本區(qū)別。此誠如魯迅先生在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中所指出的：“魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎不錯，而實在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教。” 由此而論，嵇康并不一般地反對、否定維護(hù)宗法等級制度的儒家倫理道德即所謂“名教”、“禮教”。他認(rèn)為，主觀上不矜乎“名教”，客觀上是為了達(dá)乎真正的名教。“情不系于所欲”，方能“審貴賤而道物情”；惟其“傲然忘賢”，故而“賢于度會”；要想懷抱忠義，就須心“不覺其所以然”。嵇康的這一思想，實際上回到了王弼的“不言之教”。“越名教而任自然”的理論歸宿乃是回歸名教。阮籍的思想脈絡(luò)也是如此。他在《樂論》中說：“刑教一體，禮樂外內(nèi)也。刑馳則教不獨行，禮廢則樂無所立。尊卑有分，上下有等，謂之禮；人安其生，情意無衰，謂之樂。車服旌旗、宮室飲食，禮之具也；鐘磬鞞鼓，琴瑟歌舞，樂之器也。禮踰其制，則尊卑乖；樂失其序，則親疏亂。禮定其象，樂平其心；禮治其外，樂化其內(nèi)。禮樂正而天下平。”這與嵇康的思想完全一致。 以玄學(xué)發(fā)展的三個階段來看，何晏、王弼強調(diào)“自然”與“名教”的聯(lián)系；嵇康、阮籍起初沉淪于“自然”與“名教”的對立，最終又認(rèn)為只要順應(yīng)人的無知、無欲、無情感、無好惡的潛意識或無意識去做，便能實現(xiàn)仁義道德；向秀、郭象則論證了任自然本性之所以能夠?qū)崿F(xiàn)名教的根據(jù)，強調(diào)了“自然”與“名教”的同一。他們就這樣在倡興老、莊之學(xué)的外象下，迂回曲折地在實質(zhì)上豐富和發(fā)展了儒學(xué)。 向秀、郭象認(rèn)為，社會的等級差別是由于人的內(nèi)在的性分有所不同造成的 ，但盡管人之所稟有異，只要任人之“真性”，卻仍能使每個人都實現(xiàn)仁義。他們說：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則‘六經(jīng)’也。況今之人事，則以自然為履，‘六經(jīng)’為跡。”《莊子·大宗師注》。 “仁者，兼愛之跡；義者，成功之物。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉。” 上書《駢拇注》。 這里，“跡”指現(xiàn)象、所以然，“所認(rèn)跡”則指本質(zhì)、所以然。向秀、郭象認(rèn)為，仁義、《六經(jīng)》皆為“跡”，自然人性才是“所以跡”；前者以后者為根據(jù)，是后者的外化。他們認(rèn)為，人們不能矜尚外在的仁、義，而應(yīng)各足其性，這樣便可達(dá)乎仁、義，“善于自得，忘仁而仁”上書《天運注》。 ，“質(zhì)全而仁義焉”同上。 。向秀、郭象的這種思想同嵇康所說“宗長當(dāng)歸，自然之情”、“懷忠抱義，而不覺其所以然”異曲同工。他們都反對“以名為教”，而主張“不言之教”，認(rèn)為任人之自然本性，便能實現(xiàn)仁義?？墒?，為什么從人的自然本性便能外化出仁義呢？向秀、郭象曾試圖從理論上予以解答，指出：“仁義自是人情。” 同上。 就是說，“名教”即“自然”。 向秀、郭象在《莊子·駢拇注》中說：“從此系彼為屬，屬性于仁，殉仁者耳，故不善也。” 可見，他們反對把仁義內(nèi)化于人的自然天性之中，認(rèn)為把“仁”系屬于人性是“不善”的表現(xiàn)。同篇又說：“夫曾、史性長于仁耳，而勝不長者橫復(fù)慕之，慕之而仁，仁已偽矣。天下未嘗慕桀、跖而必慕曾、史，則曾、史之簧鼓天下，使失其真性，甚桀、跖也。”這說明他們既反對慕仁而失真，又否認(rèn)人性中都稟有仁義，性不長于仁者大有人在。 “仁義自是人情”中的“仁義”，不是儒家所謂有具體規(guī)定和共同標(biāo)準(zhǔn)的仁義，其意在于說明人性是不同的，有差等的，而若能自足其不同之人性，便是至仁至義；換言之，真正的仁義就是不同人性的自我實現(xiàn)。向秀、郭象說：“夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同。” 上書《駢拇注》。 人性是變動的，因而真正的仁義是沒有固定標(biāo)準(zhǔn)的。他們又說：“彼我同于自得，斯可謂善也”《莊子·達(dá)生注》。 ，“任其天性而動，則人理亦自全矣”上書《駢拇注》。 。只要任其天性而自得，便是善，便全于人理，也就是真正的仁義，故其謂：“善于自得，忘仁而仁”上書《天運注》。 ，“質(zhì)全而仁義著”上書《駢拇注》。 ，“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳”上書《天運注》。 。 向秀、郭象的“仁義自是人情”說旨在為“不言之教”的主張?zhí)峁┤诵哉摰母鶕?jù)。在他們看來，真正的仁義是“自足”、“自得”的，所以不要“矜名好高”、“畏敬慕善”，“若夫揭仁義以趨道德之鄉(xiāng)，其猶擊鼓而求者，無由得也。”同上。 。因為人性的差等表現(xiàn)為賢愚貴賤的不同，所以，“自足”、“自得”的內(nèi)容就是當(dāng)臣的安于臣、當(dāng)妾的安于妾，在下位者安于下位，各守本分，素位而行，“外內(nèi)上下，尊卑貴賤，于其體中各任其極，而未有親愛于其間也，然至仁足矣。故五親六族，賢愚遠(yuǎn)近，不失分于天下者，理自然也。”《晉書·王坦之傳》。 任何一種規(guī)范倫理學(xué)都是由一系列的概念、范疇、命題組成的，并通過教化灌輸使這種原本是外在的道德指令內(nèi)在化為人的情感、信念和人們普遍自覺遵循的社會習(xí)俗，這樣才能發(fā)揮其規(guī)范人類行為、和諧協(xié)調(diào)社會關(guān)系的功能。玄學(xué)家們雖然不反對儒家倫理的本質(zhì)內(nèi)容及其所維護(hù)的宗法等級制度，但又否定了儒家倫理“以名為教”的教化形式，這無疑是一巨大矛盾。這種對儒家倫理的矛盾心態(tài)是玄學(xué)家所處的歷史時代造成的。生當(dāng)士族門閥制度盛行，宗法制度被高度強化的魏晉時代，玄學(xué)家們很難在理論上超越具體歷史條件而對維護(hù)宗法等級制度的儒家倫理道德規(guī)范予以否定。但他們又目睹了東漢末葉以來名實混淆、欺世盜名的道德危機，就又自然而然地會將之歸咎為“以名為教”的教化方法及由此而產(chǎn)生的“矜名尚高”、“畏教慕善”的社會風(fēng)氣。玄學(xué)家們希圖以道家的自然無為取代儒家的“以名為教” 的大肆有為，對漢儒熱衷于禮樂教化來個低調(diào)處理，以期凈化社會風(fēng)尚和拯救道德危機，重構(gòu)精神信念。正唯如此，玄學(xué)家們的思想才表現(xiàn)為一種“在儒而非儒，非道而有道”《中國思想通史》第三卷第１９７頁，人民出版社１９５７年版。 的矛盾品格。毋庸諱言，“非湯、武而薄周、孔”的玄學(xué)名士確實有一些背禮傷教的言辭與行為，然而，就其維護(hù)宗法等級制度及與之相適應(yīng)的倫理道德規(guī)范這一思想主旨而言，他們其實又很相信禮教，故而玄學(xué)與經(jīng)學(xué)這兩種乍看起來大異其趣的思潮，實是異曲同工和一脈相承的。 |
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