清辨與月稱對這三個(gè)概念的理解不盡相同。清辨認(rèn)為龍樹所謂的“空性的功用”是用來止滅一切戲論的，《中論》第十三品結(jié)頌有云：

　　大圣說空法　為離諸見故　若復(fù)見有空　諸佛所不化

　　大圣是指釋迦牟尼佛，而他宣說“空性”的目的乃在于遣除一切偏見，若仍執(zhí)著于“空”，連佛都救不了你，這正如《寶積經(jīng)》所說的，寧可有像須彌山那樣大的“有”見，但卻不可有像芥子一般小的“空”見，因?yàn)槿绻坏?#8220;空”，那么就連佛陀都救治不了你。

　　空性的功用就在于要遣除戲論，這是清辨對于空性的功用所提出的說明。然而，根據(jù)《般若燈論復(fù)注》的疏文，觀誓以為此處所謂“空性的功用”，不如稱之為是“空性的目的”更為恰當(dāng)，所以他便認(rèn)為“空性的目的”乃在于涅槃的悟入。清辨與觀誓二者之間是否存有詮釋上的張力，這一點(diǎn)則有待進(jìn)一步的研究。

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　　清辨認(rèn)為“空性”是指“空性之智”，亦即體會(huì)“空性”的智慧，也就是所謂的“觀照般若”。清辨在第十八品第五頌的注釋里談及所謂“入空戲論滅”的文義時(shí)，便認(rèn)為此中的“入空”就是指“當(dāng)空性之智起現(xiàn)之際”。他這種對“空性”概念的理解是相當(dāng)特殊的，這是從修行或?qū)嵺`的立場來看待空性。

　　根據(jù)《般若燈論復(fù)注》的疏釋，清辨此處所謂的“空性之智”，包括了聞、思、修三方面所養(yǎng)成的智慧都可以稱為是“空性之智”，而此中“修所成慧”便是指瑜伽行者藉由瑜伽的實(shí)踐而養(yǎng)成的智慧。這種智慧是以“無所緣”（亦即沒有對境）的方式來觀照諸法，亦即以“見無所見”的方式來觀照諸法，并由此而悟入諸法實(shí)相的空性。觀誓的這種見解基本上正是順般若經(jīng)的般若波羅蜜精神而來的。

　　［空性之智的對境——真如］

　　至于“空性的意義”（ sunyata-artha ）是什么呢？ 清辨在此亦有一項(xiàng)相當(dāng)特殊的理解，他利用了梵文 artha 一詞的歧義性。 一般說來，artha 一詞有二個(gè)主要的意思，分別是 meaning （意義）與 object （對象）的意思。 清辨在他的《中論》注解書里，相當(dāng)一致地都采用了 object 的意思，而月稱則采用 meaning 的意思， 所以清辨當(dāng)然會(huì)認(rèn)為此處 sunyata-artha 一詞的意思是指“空性之智的對象”， 而月稱則認(rèn)為此語是指“空性的意義”，至于龍樹在使用此語時(shí)是指那個(gè)意思來說的，或許并不是今日我們可以知道的了。

　　清辨認(rèn)為“空性的功用”是遣除戲論而悟入涅槃，“空性”是指“空性之智”，而“空性之智的對象”是真如，清辨在《般若燈論》里便是如此簡潔地把這些具體內(nèi)容分別給了這三個(gè)概念。此中，所謂“真如”指的就是“法性”或“空性”。在這三個(gè)與空性有關(guān)的概念里，前二者都是從實(shí)踐的立場，亦即“修”的立場來說的，只有第三個(gè)是從諸法實(shí)相的“性”的立場來看待空性。這是清辨在此一詩頌詮釋上的特色。

　　月稱的“空性”詮釋

　　［空性的功用——遣除戲論］

　　月稱在此一詩頌的詮釋上，采取了和清辨截然不同的方式來理解頌文之義。雖然如此，二者之間在義理的理解上，仍然也有一些彼此共許的地方。

　　此中，月稱所采取的注解方式是“以經(jīng)證經(jīng)”或“以經(jīng)解經(jīng)”的方式，亦即是以龍樹本人的說法來說明龍樹自己的立場，月稱在解釋“空性的功用”時(shí)，引用了《中論》第十八品第五詩頌來說明此一概念的內(nèi)容：

　　業(yè)煩惱滅故　名之為解脫　業(yè)煩惱非實(shí)　入空戲論滅

　　從月稱引用的這首詩頌來看，在他的心目中，這個(gè)概念的意思與清辨所論，實(shí)際上并無太大的分別，都認(rèn)為“空性的功用”乃在于遣滅戲論而得解脫。

　?。劭招浴T法實(shí)相］

　　至于“空性”是指何而言？月稱則引用了《中論》第十八品第九頌來說明：

　　自知不隨他　寂滅無戲論　無異無分別　是則名實(shí)相

　　從這首詩頌的文義來看，可以見出月稱心目中所謂的“空性”，并不是直指“空性之智”來說的，而是就“性”的立場來看待空性，而這個(gè)“空性”指的就是諸法實(shí)相。在這一點(diǎn)上，我們看到他與清辨不同的地方，清辨說“空性”是指“空性之智”，即從修行實(shí)踐的立場來看，而月稱則認(rèn)為“空性”是就諸法實(shí)相的觀點(diǎn)來說的。

　　從表面上看起來，似乎在清辨與月稱的詮釋之間，有著很大的差異，其實(shí)不然，因?yàn)樵诜鸾?#8220;修性一如”或“解行并重”的觀點(diǎn)下，主客對分的認(rèn)識論格局是不可能存在的。因此，與其說兩人的觀點(diǎn)互斥，倒不如說是相互補(bǔ)充更為貼切。

　?。劭招缘囊饬x——緣起、假名與中道］

　　由于月稱采用了 meaning 的詞義來看待 artha 一詞（這一點(diǎn)與當(dāng)年鳩摩羅什的譯解是相同的），因而此處所謂 sunyata-artha，在月稱心目中指的便是“空性的意義”，而為了解釋“空性的意義”，他引用了《中論》第二十四品第十八頌來說明：

　　眾因緣生法　我說即是空　亦為是假名　亦是中道義

　　這是《中論》里相當(dāng)著名的一首詩頌，相傳天臺(tái)宗所謂“即空、即假、即中”的一心三觀之說，其思想淵源或有可能便是本于智者大師對此一詩頌的判讀。不過月稱此處引用此一詩頌來說明“空性的意義”時(shí)，主要是要強(qiáng)調(diào)空性的意思并不是“不存在”，而“緣起”才是空性的意思，并且空性即是離“有”、“無”二邊的中道實(shí)相。月稱自己在注解《中論》第二十四品第十八詩頌時(shí)，便認(rèn)為“緣起、空性、中道與假名”這四者乃是同義而異語的同義詞。

　　我們可以看到，在“空性的功用”上，清辨與月稱兩人的見解大體是相同的，都認(rèn)為它是用以遣除戲論的。至于清辨所謂“空性之智的對境——真如”，則相當(dāng)于月稱詮釋之下的“空性”，這層意思則相當(dāng)于漢地所謂的“實(shí)相般若”。清辨采取實(shí)踐的觀點(diǎn)來理解空性，而把它詮釋為“空性之智”，他是以“空性之智”為中心的，這種“空性之智”一方面可以止滅一切戲論，同時(shí)也可以用來觀照諸法實(shí)相的真如。月稱則透過“實(shí)、德、業(yè)”或“體、相、用”這三個(gè)范疇來詮釋龍樹偈文里的三個(gè)概念，并且他的詮釋是以諸法實(shí)相的空性為中心而展開的，當(dāng)然這并不意味月稱認(rèn)為諸法實(shí)相的空性是“實(shí)”或“體”，而是說月稱是藉著這種印度式的思維架構(gòu)，來思索“空性”這個(gè)概念的意涵。

　　由實(shí)踐立場來看空性

　　［“一切法空”是救度眾生的工具］

　　透過這兩位《中論》注解家對“空性”概念的詮釋與分析，我們可以清楚地見到中觀學(xué)派的“空性”之義，不是但從“實(shí)”或“體”的立場，亦即“諸法實(shí)相”這一層面的意思便可以總賅其義的，事實(shí)上它也可以如清辨所說的，從實(shí)踐的立場，亦即“空性之智”的觀點(diǎn)來理解。并且從觀誓認(rèn)為空性的目的在于遣除戲論而悟入涅槃，更可以見出“空性”這個(gè)概念也有其救贖學(xué)上的意義，這就是所謂“大圣說空法，為離諸見故”的意思。

　　所以，“空性”這個(gè)概念一方面可以作為救度眾生的工具而對治各種邊見，而且也可以作為修持上的觀門，亦即所謂的“空三昧”，由是而培養(yǎng)出“空性之智”，并且由“空性之智”而照見諸法實(shí)相的空性，而后者便是“空性”這個(gè)概念在存有論上的意義。我們?nèi)魪倪@三個(gè)路向去了解龍樹的“空性”概念大體上比較不會(huì)產(chǎn)生偏差，這時(shí)候的空性便不會(huì)是頑空或斷空。

　　月稱在詮釋龍樹“空性之義”時(shí)，引用了龍樹本人在《中論》第二十四品第十八頌里的說法：

　　眾因緣生法　我說即是空　亦為是假名　亦是中道義

　　事實(shí)上我們也可以從這首詩頌里抽譯出中觀學(xué)派的根本論題，亦即緣起、性空、假名與中道。

　?。奂淳壠鸺葱钥?，空性之說就是緣起說的中道之義］

　　“眾因緣生法”在本質(zhì)上是處于“空性”的狀態(tài)，說這些“法”是無常，這是原始佛教以來的通義，說它們是“空”或沒有自性，則是中觀學(xué)派的特有主張。凡是由原因與條件匯集而成的事物，它們的體性便是空性，它們之為“有”乃是“緣起的有”，這種“緣起的有”即是指世間與出世間的諸法，我們以“空性”一詞來描述這種“緣起有”的存在樣態(tài)。

　　然而要注意的是，“空性”乃是我們所使用的語詞，它并非世界里的一個(gè)“法”，而是我們對世界的描述，它是屬于描述系統(tǒng)里的一環(huán)，而不是事實(shí)系統(tǒng)里的成員，當(dāng)我們誤以為“空性”是屬于事實(shí)系統(tǒng)里的成員時(shí)，這就是著「空”了，也就是把“空”給實(shí)體化了。好比說有人要你去買個(gè)“零”回來，你還真有辦法把“零”給買了回來，這樣子做就是把“空”給實(shí)體化了。“眾因緣生法，我說即是空”，是說我們以“空性”一詞來描述因緣所生的世界，所以這“空性”也只是但名而無實(shí)的“假名”而已。

　　從梵文原詩頌的語法結(jié)構(gòu)來看，“假名”與“中道”這兩個(gè)概念并不是直指“緣起”，而是就“空性”來說的。在什公的漢譯里，我們似乎只能看到“眾因緣生法”這個(gè)主語，而“空、假、中”三者是用來論謂此一主語的，但是從梵文的語法結(jié)構(gòu)來看，“假、中”兩者所論謂的乃是“空性”而非“眾因緣生法”，因此整首詩頌字面上的意思是說：“空性”是我們用來描述“緣起法”的，而“空性”乃是“假名”，也是“中道”。

　　什公以“假名”一語譯之的梵文原語是 upadaya prajnapti，這個(gè)譯語的意思并不是說在假名之外還有個(gè)真名，此中所謂的“假”（upadaya）乃是憑借或依靠（ depending）的意思， “名”（ prajnapti ）是指言語上的施設(shè)或安排，也就是一般所謂“名言概念”或“陳述”的意思。

　　因此，所謂“假名”便是指依憑某些東西，而有言語上的施設(shè)或安排。例如“車子”一名是由輪、軸、木板等等東西，依一定方式拚湊之后而加以賦名的，而這種賦名的活動(dòng)（當(dāng)然也是思維上的概念活動(dòng)）得以進(jìn)行，乃在于它依憑了某些東西。說“空性是假名”，意思也就是說“空性”一詞并不是憑空杜撰的，它乃是基于我們對諸法存在樣態(tài)的認(rèn)識，而透過言語安排出來的，它本身并不是諸法里的一環(huán)，而是屬于語言層或意識層上的東西。對中觀哲學(xué)來說，不止“空性”是但名無實(shí)的“假名”，而且一切緣起諸法也都是不具實(shí)體性的“假名有”，這即是“性空唯名”中的“唯名”之義。

　　在阿含圣典里有二種中道，龍樹顯然相當(dāng)偏愛《迦旃延經(jīng)》里佛陀所論及的如實(shí)智觀的中道，在《中論》第十五品第七詩頌里，龍樹便引用了佛陀在《迦旃延經(jīng)》里的說法來批判落于“有”、“無”二邊的“常見”與“斷見”：

　　佛能滅有無　如化迦旃延　經(jīng)中之所說　離有亦離無

　　這也是龍樹在《中論》里唯一明文提及其思想淵源的地方。在《迦旃延經(jīng)》里，佛陀說“緣起即是中道”，而在《中論》第二十四品第十八詩頌中，龍樹說“空性即是中道”，由此我們可以見出，龍樹的哲學(xué)是透過了“一切法空”的“空性”概念，來進(jìn)一步貫徹佛陀緣起說的中道之義。這種結(jié)合了“緣起”與“空性”而來的中道哲學(xué)，在批判了“法有”思想的緣起論之余，同時(shí)也進(jìn)一步深化了佛陀的緣起慧見。

　　所謂“緣起性空”，是說緣起的事物在本質(zhì)上是流動(dòng)而沒有固定體性的，這種缺乏固定體性的存在樣態(tài)即是所謂的“空性”。在佛教的思想流派里，雖然各家各派都奉緣起之教為圭臬，但是可以說除了中觀學(xué)派之外，其他各家所宣說的緣起思想多半都是“不空”的緣起，例如說一切有部“假必依實(shí)”的緣起，或所謂“真如緣起”乃至“如來藏緣起”的緣起思想，就很難說是“性空”的緣起，而對中觀學(xué)派來說，諸如此類的緣起思想都是不究竟的。

　　龍樹在《中論》第二十四品第十九詩頌里曾經(jīng)提到：

　　未曾有一法　不從因緣生　是故一切法　無不是空者

　　我們可以看一看在佛教各家各派的思想系統(tǒng)內(nèi)，有那一個(gè)學(xué)派能夠這樣子來說緣起。龍樹認(rèn)為我們?nèi)裟苋鐚?shí)地理解佛陀的緣起之教，便當(dāng)該知道“眾因緣生法”在體性上必然是“空”的，一切法都是依因待緣，都沒有固定的體性，本質(zhì)上都是處于“空”的狀態(tài)，這就是即緣起而性空；同樣地，一切法也正因于在體性上是“空”的狀態(tài)，所以才有其緣生緣滅的緣起事相，這就是即性空而緣起。

　　“緣起性空”即是從無住本立一切法

　　我們或可從另一個(gè)觀點(diǎn)來看“緣起”之義，《維摩詰經(jīng)》可以說是大乘經(jīng)典里最具戲劇張力的一部經(jīng)典，而其中文殊菩薩與維摩居士的幾番對辯尤為驚心動(dòng)魄。文殊咄咄逼人，言語犀利，而其追根究柢的精神可以說是代表了“圣說法”的傳統(tǒng)，他問維摩居士：“善不善，孰為本？”維摩答以“身為本”；他又問：“身孰本？”維摩則答以“貪欲為本”。如此層層逼問而至：“無住孰為本？”此時(shí)維摩便答說：“無住則無本，從無住本立一切法”。此中，“無住則無本”其實(shí)就是“緣起性空”的意思。樹木要長在泥土上，若是泥土松動(dòng)了或是根本就沒有泥土，那么樹就長不起來；如此看來，文殊菩薩的步步追問是有其道理的。事實(shí)上，說一切有部正是富于這種追問的精神，才建立了他們以“法有”思想為基礎(chǔ)的緣起論。

　　然而，一切法是處于流動(dòng)之中，這就是所謂的“無住”，在這一點(diǎn)上它是通于阿含圣典所宣說的“無常”之義；而它本身并無堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，這就是所謂的“無本”，在這一點(diǎn)上則與佛陀的“無我”之教相通。若是諸法真有其堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，那么它一旦樹立之后，便不該有變動(dòng)的情形發(fā)生，如此一來，它就成了常??；相反地，一旦缺乏了堅(jiān)實(shí)的所依而不能立定，則它也就永無發(fā)生的可能，這也就是說，“有的”就會(huì)永遠(yuǎn)存在，而“沒有的”便恒無存在的余地。

　　然而，這兩種情況都與諸法之或生或滅的存在事相不相符合，佛陀的緣起之教所以稱之為“中道”，即在于它超克了“有”、“無”二邊的一偏之見，并且如實(shí)地照顯了諸法或起或滅的存在事相。《維摩詰經(jīng)》里所謂“從無住本立一切法”，與龍樹在《中論》第二十四品的十八、十九兩詩頌所倡言的“緣起性空”之義，其實(shí)只是說法上的差別，而在實(shí)質(zhì)的內(nèi)容上，兩者之間并無任何不同，都是在破斥“法有”思想而彰顯佛陀緣起之教的真義。

　　中觀學(xué)派的“緣起”義

　　中觀學(xué)派所說的“緣起”到底是什么意思？龍樹在《中論》里其實(shí)并沒有對“緣起”一詞作充分的詞義解釋或概念分析，他只是以“空性”來界定“緣起”，而認(rèn)為舉凡是緣起的事物，那么它在體性上便處于“空”的狀態(tài)，這是龍樹在緣起論上較為特殊的一點(diǎn)。但它和部派佛教之間的緣起說有何不同，龍樹其實(shí)并沒有直接談?wù)撨@個(gè)問題，他只間接地表示了兩者之間是不同的。

　　例如龍樹在《回諍論》里曾經(jīng)舉父子關(guān)系為例，說明緣起的交互依待性。一般總認(rèn)為緣起是就時(shí)間的繼起關(guān)系來說的，通常我們在使用父子這對概念時(shí)，多少都預(yù)認(rèn)了父親是先于兒子而存在，不論這種在先性是時(shí)間的或存有論上的，但龍樹認(rèn)為這種思考是有問題的，因?yàn)槿绻f父親先于兒子而存在的話，那么在他還沒有兒子的時(shí)候，有什么資格稱為父親？只有在兒子出生的當(dāng)兒，他才成其為父親，那我們又憑什么說父親一定先于兒子而存在呢？此中，我們便見出了龍樹心目中所謂的“緣起”，乃是指相互依待的關(guān)系來說的。

　?。劬壠鹗窍嗷ヒ来年P(guān)系］

　　阿毗達(dá)磨佛教時(shí)代對十二支緣生的解釋往往但從時(shí)間的序列上來立說，“無明”為先而后有其他諸支的相續(xù)起現(xiàn)，他們更試圖從胎生學(xué)的立場來解說生命的三世輪回，并且認(rèn)為其間有兩重因果的存在。緣“無明”而有“行”，“無明”有其在先性，這幾乎成了阿毗達(dá)磨佛教時(shí)代里的共識。

　　然而，正如龍樹所指出的，父親要依待兒子，而兒子也要依待父親一樣，“無明”與“行”也是相互依待的，龍樹由此而間接地表示了緣起不是只限于時(shí)間先后的因果關(guān)系。“父親”一詞要依靠“兒子”一詞來界定，而“兒子”一詞也要依靠“父親”一詞來界定，離開兒子要界定父親是不可能的，就如離開了父親要界定兒子也是不可能一樣。這兩個(gè)名詞是在一定的脈絡(luò)底下相互依靠才同時(shí)有意義。

　　緣起不是但指時(shí)間先后的關(guān)系而已，它也可以是同時(shí)性的依靠關(guān)系。這種同時(shí)性的依靠關(guān)系，如衣服由線所構(gòu)成，經(jīng)線、緯線不斷交叉，布就出現(xiàn)，布是線彼此交叉所產(chǎn)生的果，它們同時(shí)存在，線依靠布，布也依靠線，這種同時(shí)性的依待關(guān)系，是龍樹緣起理論的主要特色。

　　其實(shí)龍樹的這種說法也不是新鮮的東西，在阿含經(jīng)里可以看到佛陀就以蘆葦來比喻緣起，一束蘆葦自己站不起來，但把兩束蘆葦彼此依靠就可以站起來，這種兩束蘆葦彼此依靠的關(guān)系是一種同時(shí)性的依待關(guān)系，而不是時(shí)間先后的因果關(guān)系。龍樹并不是反對把緣起看成時(shí)間先后的因果關(guān)系，而是認(rèn)為如果只從這樣一個(gè)觀點(diǎn)來看緣起，那是窄化了緣起的內(nèi)容，是未透徹了解佛陀講緣起的深意。

　　［緣起是即緣即起］

　　“緣起”一詞其實(shí)含有二個(gè)概念——緣與起。就梵文來看，“緣起”也是由二個(gè)語詞結(jié)合起來的一個(gè)復(fù)合詞，此中，“緣”所表示的是一個(gè)動(dòng)作，而“起”則是另一個(gè)動(dòng)作。那么這二個(gè)動(dòng)作之間的關(guān)系是什么呢？是“緣”先而“起”后的關(guān)系嗎？

　　阿毗達(dá)磨論者總認(rèn)為緣起是指先“緣”而后“起”，但中觀學(xué)派卻不是這樣來看緣起。一般說來，“緣”是“依靠”的意思，即是指“依靠原因與條件”，“起”是“生起或出現(xiàn)”的意思，中觀學(xué)派認(rèn)為事物是在“緣”的當(dāng)下便“起”，如此“即緣即起”便是緣起之義，而不是指時(shí)間序列上“先緣為因”而“后起為果”的因果關(guān)系。如此一來，緣起便是一種同時(shí)的因果關(guān)系，而不是異時(shí)的因果關(guān)系，中觀學(xué)派的這種看法曾經(jīng)受到來自語法學(xué)的強(qiáng)烈批判。此間的問題，我們但從漢譯“緣起”一詞是很難看得出來的。

　　古代印度的學(xué)術(shù)圈里成為學(xué)術(shù)典范的是語法學(xué)，這種情況就如希臘時(shí)代的幾何學(xué)一樣，一切知識活動(dòng)都要向幾何學(xué)看齊，即使是雕刻也不例外，如此才夠資格稱得上是學(xué)術(shù)。時(shí)至今日，學(xué)術(shù)的典范則是數(shù)學(xué)，因此可以看到大量的數(shù)學(xué)手法運(yùn)用在人文與社會(huì)科學(xué)上，經(jīng)濟(jì)學(xué)要采取數(shù)學(xué)化的模式，如此才能夠成為“科學(xué)”。在古代印度的學(xué)術(shù)圈里，其研究要能取得語法學(xué)上的支持，這才夠資格稱得上是嚴(yán)密的學(xué)術(shù)。

　　◎“緣”在先，“起”在后？

　　“緣起”（ pratitya-samutpada ）一詞是由二個(gè)語詞組合起來的復(fù)合詞，中觀學(xué)派認(rèn)為“緣起”指的是“即緣即起”，從漢語語法上來看，這樣的說法似乎也沒有什么問題，這是因?yàn)樵跐h語里動(dòng)詞并無時(shí)態(tài)的變化。

　　可是在梵文里，“緣起”的“緣”（ pratitya ）在形式上是一個(gè)動(dòng)詞連續(xù)體，或稱為“不變化分詞”或“動(dòng)名詞”，而這種動(dòng)詞連續(xù)體的使用是有其特殊的規(guī)定，一旦在文中使用了動(dòng)詞連續(xù)體，這就表示了同一個(gè)主詞有二項(xiàng)動(dòng)作在著手進(jìn)行，而動(dòng)詞連續(xù)體所標(biāo)舉的動(dòng)作，是在主要?jiǎng)釉~所標(biāo)舉的動(dòng)作之前已然著手的。

　　“緣”是一個(gè)動(dòng)作，“起”是一個(gè)動(dòng)作，如果“緣”的部分使用了動(dòng)詞連續(xù)體的形式，就表示這個(gè)動(dòng)作是在“起”的動(dòng)作之前已然開始，語法學(xué)家的舉例就是“沐浴而食”（洗完澡之后便去吃飯），此中“洗澡”一詞便使用了動(dòng)詞連續(xù)體，而“吃飯”一詞則使用正規(guī)的動(dòng)詞，這表示洗澡的動(dòng)作是在吃飯之前已經(jīng)開始或已經(jīng)完成了，而且“洗澡”與“吃飯”這兩項(xiàng)活動(dòng)是由同一個(gè)人著手的。就如英文里所謂的分詞構(gòu)句：“他吃完飯就去看電影”，“吃完飯”可以用動(dòng)詞連續(xù)體的形式，表示他先吃完了飯然后才去做另一件事。梵文語法學(xué)家便依照“緣起”一詞的形構(gòu)而認(rèn)為“緣”的動(dòng)作在先，而“起”的動(dòng)作在后，從而認(rèn)為中觀學(xué)派所說的“即緣即起是緣起義”是不合理的，因?yàn)榇艘唤忉尣环?#8220;緣起”一詞的語法結(jié)構(gòu)。

　　◎“緣起”有作者？

　　語法學(xué)家批評的第二點(diǎn)是使用這種動(dòng)詞連續(xù)體時(shí)，必須是指同一作者的兩項(xiàng)活動(dòng)，如果不是同一作者就不可以使用，例如“他吃完了飯，我就走了”，就不可以使用動(dòng)詞連續(xù)體，只有在“（他）吃完了飯，他就去看電影”的情況下才可以使用動(dòng)詞連續(xù)體。如果從語法學(xué)的觀點(diǎn)來看，“緣”與“起”這兩項(xiàng)活動(dòng)的進(jìn)行，應(yīng)該是預(yù)認(rèn)了有一個(gè)作者的存在。

　　但佛教堅(jiān)持的無我論是主張只有活動(dòng)而無作者的，若是緣起而有作者，那么與所謂“梵天所作”又有什么不同？這也就是說，論敵認(rèn)為中觀學(xué)派的緣起說與無我論之間是不能并存的，因?yàn)檎摂硰恼Z法學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為“緣起”這種活動(dòng)已然預(yù)認(rèn)了作者的存在，否則不論是“先緣而后起”或“即緣即起”都不可說，這是由于事物在“緣”這個(gè)階段時(shí)還未出現(xiàn)，那時(shí)并無作者，既然無作者，怎么會(huì)有作用？我們可以看得出來這些批判都是環(huán)繞著「緣起”一詞的語法結(jié)構(gòu)所展開的。

　　◎“緣”與“起”是同時(shí)性的、相互依靠或邏輯的關(guān)系

　　這是個(gè)強(qiáng)而有力的批判，語法學(xué)者首先指出“緣起”一詞在語法上的問題，再者指出“緣”與“起”的活動(dòng)若要成立，就必須預(yù)設(shè)作者的存在。

　　中觀學(xué)派為了維護(hù)“即緣即起”之說以及無我論的主張，就必須回答這些問題，他們也是先從語法學(xué)上來加以反駁，而認(rèn)為動(dòng)詞連續(xù)體的使用，并非如語法學(xué)家所說的只有一前一后的那種情況，它也可以有兩者同時(shí)并行的情況。清辨便提出一些很有趣的例子，如“張口而眠”，“張口”用的是動(dòng)詞連續(xù)體，那么這是不是表示他先完成了張口的動(dòng)作才入睡呢？其實(shí)這是表示張口和睡覺的動(dòng)作是同時(shí)在進(jìn)行的，因此把前面的動(dòng)詞理解為先行的動(dòng)作并無必要。

　　第二個(gè)是作者的問題，在《俱舍論》里也有這樣的論辯，世親同樣要維護(hù)佛教“無我”的立場，他說“作者”其實(shí)就是所謂的“作用”，兩者并無差別，不需要安立一個(gè)作者。這樣的觀點(diǎn)雖然沒有在《中論》的注解里出現(xiàn)，可是我們也可以同樣的觀點(diǎn)來回答語法學(xué)家的質(zhì)疑。

　　在這些佛教和語法學(xué)家的論辯里，如果我們不陷于論辯的字義之爭，可以發(fā)現(xiàn)中觀學(xué)派所以這樣來解釋“緣起”的概念，其背后的理由就是要讓緣起從只是時(shí)間先后的序列關(guān)系里解放出來，而認(rèn)為緣起也可以是同時(shí)性的、相互依靠或邏輯的關(guān)系。例如長與短不能說是異時(shí)的關(guān)系，也不能說是同時(shí)因果的關(guān)系，它是彼此相互對待的關(guān)系，因?yàn)椴徽摯笈c小、長與短都是由比較對照而來，中觀學(xué)派認(rèn)為這樣的對待關(guān)系也是緣起；又如父子相依相待，名詞相依相待而產(chǎn)生意義，這也是一種緣起。如此，緣起就由時(shí)間先后的因果關(guān)系，擴(kuò)大到同時(shí)性的因果關(guān)系，甚至是邏輯的關(guān)系。

　　因此，中觀學(xué)派所講的緣起， 其實(shí)便是指“關(guān)系”（ relation in general ）而言，不論是時(shí)間上前因后果的關(guān)系，或是邏輯上條件之間的關(guān)系，乃至存在上全體與部分的關(guān)系，皆是緣起。這是中觀學(xué)派講緣起的一個(gè)重要特色，它擴(kuò)大原先被阿毗達(dá)磨窄化的緣起說。

　　在阿毗達(dá)磨佛教時(shí)代里，十二支緣生是從胎生學(xué)與時(shí)間序列的立場來說明，而有著名的三世、兩重因果的說法，而這種說法到了中觀佛教的時(shí)代就很難再具有說服力，那是經(jīng)過龍樹緣起觀的洗禮，而擴(kuò)大了被窄化的緣起，這樣的擴(kuò)大不是龍樹自己想出來的，它仍可在阿含經(jīng)里得到若干線索，例如佛陀以“如豎二蘆”的比喻來講緣起，就不只從時(shí)間序列先后來說，其實(shí)也透顯出佛陀所了解的緣起是相當(dāng)深廣的。

　?。ň幷甙矗罕酒趯］嬊叭獮槿f金川老師八十五年于香光尼眾佛學(xué)院“中觀導(dǎo)讀”課程的部分講稿，文內(nèi)標(biāo)題為編者所加。）