在東西方哲學(xué)對比中，我們發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)屬于人對世界思考的初級階段，而易經(jīng)哲學(xué)和佛教哲學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了實(shí)體存在論的理論框架，把人對世界的思考上升到新的高度。這就是為什么許多人對西方哲學(xué)容易理解和接受，最起碼看得懂，想得通，而對東方哲學(xué)就顯得云里霧里無處下手，對自己祖宗的遺產(chǎn)，我們作為炎黃子孫卻弄不清，道不明，想不通的原因所在。一句話，西方哲學(xué)是簡單的，初級的，只要弄清幾個概念，弄懂幾大定律，就可大致知道它說了些什么。而面對易經(jīng)哲學(xué)的太極陰陽論，也只能說些萬物有陰陽，亦陰亦陽，陰陽互換引起事物變化，等等，這些不疼不癢的車轱碌話，或說陰陽學(xué)說包含太多內(nèi)涵，無法簡單表達(dá)而搪塞了事。對佛教“空觀”不理解，對緣起性空的道理沒有認(rèn)識，把空當(dāng)作無，當(dāng)作虛無，于是佛教是厭世，是逃避現(xiàn)實(shí)的議論都出來了。實(shí)際上“空觀”是講佛教哲學(xué)存在論和認(rèn)識論，是否定西方哲學(xué)的實(shí)體論，是反對婆羅門教的梵天神論和靈魂論的，是一種非常先進(jìn)的哲學(xué)思想?？梢哉f東方哲學(xué)和西方哲學(xué)是兩種不同層次的哲學(xué)體系，東方哲學(xué)對世界的解讀更深刻。
“一和多”。
“一和多”的命題是西方哲學(xué)中古老命題，在古希臘亞里士多德的著作中就有明確論述。“一”可以看作一般性，一致，統(tǒng)一體，等等；“多”可以看作是個別，獨(dú)自，特殊性，等等。“一和多”，就是怎樣看世界的兩種方式。把世界看成是“一”呢？還是看成是“多”呢？這個問題在西方爭論了兩千年，至今仍然在繼續(xù)。看看這個爭論在西方哲學(xué)發(fā)展史上的過程，就會明白這個問題對我們今天的思想影響有多大。
亞氏認(rèn)為“一”不是事物的本質(zhì)，“一”不是實(shí)體；“多”包含個別的事物，個別的事物才能存在實(shí)體，實(shí)體只能是指個別事物的本質(zhì)。亞氏這個立場來源于：一方面是亞氏堅持尋找現(xiàn)象背后的本質(zhì)的認(rèn)識論的結(jié)果；另一方面又是在反對柏拉圖的“觀念論”，“相論”這種人為創(chuàng)造的“一”的世界的觀念所致。
到了啟蒙運(yùn)動中，自笛卡爾提出“我思，故我在”之后，人的自我意識在反對中世紀(jì)黑暗神權(quán)統(tǒng)治下覺醒，發(fā)展，最終達(dá)到過分膨脹的高度，從神統(tǒng)治世界變?yōu)槿私y(tǒng)治世界。這與中國人的“道法自然”，人是自然之子的思想完全是兩回事。在膨脹的自我意識下，人可以統(tǒng)治自然，創(chuàng)造一切?？档驴偨Y(jié)了自啟蒙運(yùn)動以來的哲學(xué)思想，創(chuàng)立了近代西方哲學(xué)新的理論體系——先驗(yàn)哲學(xué)體系。認(rèn)為世界就在人頭腦中，人對世界的認(rèn)識就是頭腦中的先驗(yàn)知識。完成了哲學(xué)上的“三大批判”革命，實(shí)質(zhì)就是對古希臘亞氏理論的革命。從亞氏對現(xiàn)象世界反映論的認(rèn)識論轉(zhuǎn)變?yōu)槿说南闰?yàn)知識的認(rèn)識論，完全顛倒了古希臘哲學(xué)的認(rèn)識論?？档聫?qiáng)調(diào)概念的重要作用，重新組織編排了概念的邏輯范疇體系，確立了概念在西方哲學(xué)和邏輯學(xué)中的主導(dǎo)地位。正如有見地的網(wǎng)友所說的，現(xiàn)在盛行哲學(xué)上的文字游戲，就是從那個時候開始的。它的要害是從根本上切斷了人與自然之間的聯(lián)系，拋棄了古希臘哲學(xué)對現(xiàn)象世界反映論的認(rèn)識論，走上了一條人決定一切，人的思維決定一切的死路。在康德之后，人的主觀能動性得到極大發(fā)揮，各種本質(zhì)論，規(guī)律論，發(fā)展論層出不窮。這些都是人為的思想構(gòu)造物，與真實(shí)的世界完全是兩回事。我們現(xiàn)在重新回到易經(jīng)哲學(xué)的道路上來，它的現(xiàn)實(shí)意義就在于這是一場撥亂反正的哲學(xué)革命。重新確立人與自然的正確關(guān)系，走上符合客觀實(shí)際的哲學(xué)研究和應(yīng)用道路。
西方哲學(xué)發(fā)展中表現(xiàn)的內(nèi)在缺陷，在進(jìn)入十九世紀(jì)，二十世紀(jì)之后，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)沖擊下，西方哲學(xué)無法幫助科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，無法解釋自然現(xiàn)象和科技發(fā)明創(chuàng)造，越來越被現(xiàn)實(shí)社會生活邊緣化。原因在于現(xiàn)代科技是與現(xiàn)實(shí)緊密相關(guān)的，離不開對現(xiàn)象的觀察和總結(jié)。在科學(xué)技術(shù)的沖擊下，西方哲學(xué)又出現(xiàn)了轉(zhuǎn)型。由唯物論部分替換了康德先驗(yàn)論哲學(xué)。
西方哲學(xué)從古希臘哲學(xué)開始，就存在與現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象世界巨大的背離，一直無法解決。實(shí)體存在論，本體存在論，唯物質(zhì)實(shí)體存在論等等；從現(xiàn)象背后探求本質(zhì)來把握世界，或是從人頭腦中先驗(yàn)知識來認(rèn)識世界；推行以概念為核心的形式邏輯思維方法體系；一直都是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)。
綜合上述。亞里士多德堅持“多”。柏拉圖“理念論”，康德“先驗(yàn)論”，黑格爾“絕對精神論”，拉康“語言符號論”都是堅持“一”。所以為什么現(xiàn)在這么多人堅持“一”論，這從西方哲學(xué)史上就可以找到答案。在西方從十九世紀(jì)開始，在人的自我意識發(fā)揮威力時，人創(chuàng)造的語言概念占據(jù)了認(rèn)識論的中心地位，而抽象的思維產(chǎn)品都是以“一般性”即“一”為前提的，所以“一”論就成為大家必然的選擇。
以上是從哲學(xué)層面上看問題。回到現(xiàn)實(shí)中，世界的多樣性和豐富多彩變化，絕對不可能用“一”來概括。只能用“多”來描述和刻畫。正如易經(jīng)六十四卦象表示的那樣。“多”真實(shí)反映了客觀世界。在現(xiàn)實(shí)世界中，宗教是多樣性的，不可能有一個統(tǒng)一的宗教。同樣，人對世界的認(rèn)識也是多樣性的，也不可能只有一個哲學(xué)。所以，只有一個哲學(xué)，只有一個標(biāo)準(zhǔn)，只是人頭腦中的產(chǎn)物，而不會是現(xiàn)實(shí)中的現(xiàn)象。
“一分為二”。
“一分為二”，這是現(xiàn)在普遍認(rèn)為最正確的哲學(xué)認(rèn)識論和方法論。它是矛盾論最簡單又是最本質(zhì)的描述。一分為二是最普及又最深入人心的認(rèn)識論。事物內(nèi)部由對立雙方組成，斗爭-轉(zhuǎn)化，進(jìn)而推動事物的發(fā)展，是內(nèi)因是變化-發(fā)展的根本的判斷依據(jù)。
與東方哲學(xué)對照，1。發(fā)現(xiàn)一分為二是在一個不變的事物內(nèi)部描述變化和發(fā)展，并未突破事物本身的框架平臺。與佛教哲學(xué)剎那存在，剎那變化論述不同；也與易經(jīng)三畫卦描述的不同。東方哲學(xué)所說的變化實(shí)質(zhì)是講新事物出現(xiàn)取代了舊事物。而一分為二是站在實(shí)體永恒不變的存在論立場上談變化，在變化程度的論述上與東方哲學(xué)當(dāng)然不同。2。一分為二是二分法，易經(jīng)陰陽學(xué)是融合法。陰中有陽，陽中有陰，亦一亦二，亦陽亦陰。這里的看法顯然不同。關(guān)鍵點(diǎn)是陰陽是指同一個東西的存在；而一分為二是指雙方對立的存在。3。一分為二是用二表示變化，易經(jīng)是用三表示變化。這里區(qū)別在于：二表示的變化發(fā)展只能是單一的線型結(jié)構(gòu)的運(yùn)動發(fā)展軌跡，是帶有必然性的變化，如西方人對社會發(fā)展規(guī)律的論述；而三表示的變化發(fā)展是由圓心向四面八方輻射的樹型結(jié)構(gòu)的發(fā)展軌跡，如由八卦和六十四卦所揭示的那樣，是帶有或然性的變化。這也說明卦圖為什么用圓形而不是用方形或條形來刻畫變化發(fā)展，這里也體現(xiàn)了我們祖先對自然界發(fā)展變化的全面解讀和深刻把握。
以上的不同，表現(xiàn)出不同哲學(xué)體系對自然界的認(rèn)識層次有高低之分。三表示新事物的產(chǎn)生，三還表示新事物是多元化的，八卦表達(dá)了這種認(rèn)識。而在一分為二中沒有這種意識，這與它的實(shí)體存在論的根基相關(guān)。更不要說六畫卦和六十四卦，表達(dá)出的事物變化的真實(shí)景象，是一種動態(tài)的開放系統(tǒng)下的變化。這在一分為二思維中是怎么也不會有的。
總之，西方“一分為二”作為哲學(xué)辨證思維的核心，是人類認(rèn)識史上低級階段的產(chǎn)物。從易經(jīng)描述自然現(xiàn)象的變化形態(tài)來看，世界真實(shí)的變化就應(yīng)該是由易經(jīng)六十四卦所刻畫出的形象。這才是真正的辨證思維和更高一級的辨證法。（注——有興趣的網(wǎng)友還可以從數(shù)學(xué)思想發(fā)展史的角度認(rèn)識這個問題。）
對于西方哲學(xué)的對立統(tǒng)一律，要有一個明確鑒定。把它看作是唯一標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識方法和思維方式是不正確的，也是我們繼承中華文化傳統(tǒng)必須糾正的問題。
“否定之否定”定律。
黑格爾的否定之否定定律是運(yùn)動定律，發(fā)展定律，是對社會發(fā)展規(guī)律在認(rèn)識上有重大影響的定律。
有關(guān)事物運(yùn)動和發(fā)展的思想，根據(jù)黑格爾在《歷史哲學(xué)》一書中的說法，是來自東方哲學(xué)的啟示，主要是受易經(jīng)哲學(xué)的影響。在《歷史哲學(xué)》一書中黑格爾寫道：
《易經(jīng)》多為圖像，一直被看做中國文字的根基與思想的根本。中國哲學(xué)用“一”做基礎(chǔ)，用抽象的數(shù)和線表現(xiàn)自己。中國人的歷史上溯到極古老年代，以伏羲氏作為文化傳播者和開元始祖。中國哲學(xué)承認(rèn)的基本原則是“道”，即一種理性，道是天地之本，萬物之源。老子的《道德經(jīng)》最受人尊崇。他以“道”解釋宇宙萬物的演變，以為“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“道”為客觀規(guī)律，同時又具有“獨(dú)立不改，周行而不殆”的永恒意義。翻開世界歷史畫面，充滿的是變化與行動，永不停息的交替。在這種交替過程中首先發(fā)生的，就是一般的變遷。隨這種變遷而發(fā)生的另一個思考是，雖然變遷引起解體，同時卻包含新生命的誕生。（注：這里清楚表明黑格爾對易經(jīng)哲學(xué)的理解，變化意味著新舊更替，意味著新事物誕生。這就是黑格爾否定思維由來。否定思維超越了對立統(tǒng)一思維。）這個偉大思想，是東方思想家獲得的，是他們玄學(xué)中的最高境界。
以上是黑格爾新思維由來以及他對中國易經(jīng)哲學(xué)的解讀。黑格爾開創(chuàng)的歷史哲學(xué)新領(lǐng)域就是建立在這個新思維基礎(chǔ)上的。否定之否定定律就是用哲學(xué)語言表達(dá)了這種新思維。由于新思維來自東方哲學(xué)，這就是為什么在西方哲學(xué)傳承中很難發(fā)現(xiàn)它的原因所在。
黑格爾提出的社會發(fā)展規(guī)律論，在西方哲學(xué)和社會學(xué)中影響巨大，至今仍然支配著人們的思維方式。黑格爾論斷：人類社會就是由必然走上自由的歷史，更是成為人們認(rèn)識人類社會發(fā)展的基本思維模式。由此，費(fèi)爾巴哈提出了“類人類”，“類社會”的理論模型，馬克思提出共產(chǎn)主義社會理想模型。黑格爾被推向西方哲學(xué)的頂峰，否定之否定定律被推上西方哲學(xué)辨證法的最高形式的寶座。
那么，黑格爾的理論和否定之否定定律與易經(jīng)哲學(xué)有區(qū)別嗎？當(dāng)然有。下面簡單談?wù)勎覍W(xué)習(xí)體會，供網(wǎng)友批評指正。
1，從哲學(xué)存在論方面考察。
黑格爾說：要理解歷史，最重要的就是認(rèn)識這種過度中所包含的思想。一個民族經(jīng)歷不同發(fā)展階段，直到它的“精神”獲得了普遍性。變動的，理想的，內(nèi)在的必然性，就在這一點(diǎn)中。這是歷史的哲學(xué)理解的靈魂。
黑格爾認(rèn)為，由于歷史哲學(xué)是以隱藏在歷史現(xiàn)象背后的“理性”為對象的，撇開歷史現(xiàn)象的外在的，偶然的聯(lián)系，深入到歷史過程內(nèi)部，從中找到歷史發(fā)展的本質(zhì)的，必然的聯(lián)系，即把握人類歷史活動的本質(zhì)和規(guī)律。“理性主宰世界”這一命題是黑格爾的歷史哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)或基石。黑格爾認(rèn)為人類追求自己的目的時，正是在展開普遍的“觀念”，既抽象理性主義是社會發(fā)展的內(nèi)在因素。
黑格爾認(rèn)為，“精神”的實(shí)體或本質(zhì)是自由。精神具有內(nèi)在中心點(diǎn)，已經(jīng)找到統(tǒng)一性。它存在于自身中，依靠自身存在，這就是“自由”。“精神”意識到自己存在，就是自我意識。
以上可以看出，黑格爾把精神實(shí)體化，即他說的“絕對精神”。黑格爾堅持實(shí)體存在論的觀點(diǎn)，是他的理論和定律與易經(jīng)哲學(xué)根本區(qū)別所在。東方哲學(xué)不承認(rèn)永恒不變的實(shí)體存在，不管是指物質(zhì)領(lǐng)域的東西，還是指精神領(lǐng)域的東西。雖然黑格爾領(lǐng)悟到易經(jīng)哲學(xué)對運(yùn)動和發(fā)展的正確思想，但他帶著實(shí)體存在論的尾巴，在闡述和應(yīng)用否定之否定規(guī)律時，與東方哲學(xué)不可避免突現(xiàn)不同之處。限于篇幅就不多說了。
2，從哲學(xué)認(rèn)識論方面考察。
從認(rèn)識論角度看，黑格爾哲學(xué)與柏拉圖觀念論哲學(xué)，康德先驗(yàn)論哲學(xué)是一致的。相關(guān)論述在上面已經(jīng)闡述，這里不重復(fù)了。黑格爾哲學(xué)的發(fā)展觀，是一種線形的，具有必然性的發(fā)展觀，與易經(jīng)哲學(xué)發(fā)展觀是不同的。這個問題上面也談到了，不重復(fù)了。易經(jīng)哲學(xué)的認(rèn)識論是對自然現(xiàn)象反映論的認(rèn)識論，易經(jīng)卦象來源和卦象表達(dá)，都是與自然現(xiàn)象相一致的。這就決定易經(jīng)哲學(xué)發(fā)展觀與黑格爾理論的差異性。
以上的分析說明易經(jīng)哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)是分屬于不同的哲學(xué)體系。那種堅持西方哲學(xué)是唯一哲學(xué)，唯一標(biāo)準(zhǔn)，其他哲學(xué)都應(yīng)是它的分支或變形的看法是不對的。
已故文化大家任繼愈先生斷言，中國現(xiàn)處于文化復(fù)興高潮到來之前的準(zhǔn)備階段。我們該做些什么呢？除了集國家力量組織把文史哲資料匯總，編輯出版外，我們個人學(xué)習(xí)和理解祖宗遺產(chǎn)，是不可回避的事。正是基于這樣認(rèn)識，我寫了數(shù)篇博文與網(wǎng)友交流，不妥之處，望指正。
