如我們看到的，它先于任何對(duì)相似性的認(rèn)識(shí)；而一切觀察都包括對(duì)相似性（或不相

似性）的認(rèn)識(shí)。但是盡管在這個(gè)意義上是邏輯地先天的，這種期望并不是先天正確

的。原因是它可以失?。何覀兛梢院苋菀字圃煲环N環(huán)境（它會(huì)是一種致命的），這

種環(huán)境和我們的普通環(huán)境比較起來(lái)，可以混亂得使我們完全找不到規(guī)則性。（一切

自然規(guī)律可以照樣有效：這種環(huán)境曾被應(yīng)用在下一節(jié)提到的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)中。）

    因此康德對(duì)休謨的回答幾乎可以說(shuō)是正確的；原因是一個(gè)先天正確的期望，和

一個(gè)既在起源上又在邏輯上先于觀察但不是先天正確的期望，這兩者的區(qū)別確是相

當(dāng)微妙。但是康德證明的太多了。在企圖證明知識(shí)怎樣成為可能時(shí)，他提出了一種

學(xué)說(shuō)使我們不可避免地得出一種結(jié)論，即我們對(duì)知識(shí)的探索必然成功，這顯然是錯(cuò)

誤的。當(dāng)康德說(shuō)，“我們的理性并不是從自然引出規(guī)律，而是把它的規(guī)律強(qiáng)加于自

然”，他是對(duì)的。但是認(rèn)為這些規(guī)律必然是正確的，或者我必然會(huì)成功地把這些規(guī)

律加諸自然，他就錯(cuò)了。自然常常成功地拒絕我們，迫使我們放棄那些遭到反駁的

規(guī)律；可是如果我們活著，我們還可以再嘗試。

    為了把對(duì)休謨的歸納心理學(xué)進(jìn)行的這個(gè)邏輯批判總結(jié)一下，我們可以考慮建造

一臺(tái)歸納機(jī)的設(shè)想。當(dāng)這樣一臺(tái)機(jī)器放在一個(gè)簡(jiǎn)化的“世界”（例如若干系列顏色

計(jì)數(shù)器之一）之中時(shí)，它能通過(guò)重復(fù)而“學(xué)會(huì)”甚至“提出”在它的“世界”中有

效的相繼定律。如果能夠建造這樣一臺(tái)機(jī)器（我不懷疑這種可能性），那末可以證

明我的理論必定是錯(cuò)誤的：如果一臺(tái)機(jī)器能夠根據(jù)重復(fù)進(jìn)行歸納，就沒(méi)有邏輯理由

阻止我們自己這樣做。

    這個(gè)論證似乎令人信服，卻是錯(cuò)誤的。在建造一臺(tái)歸納機(jī)時(shí)，我們這些機(jī)器建

造師必須先驗(yàn)地決定：它的“世界”是什么；哪些事物被認(rèn)為是相似的或相同的；

我們希望這機(jī)器能在它的“世界”中“發(fā)現(xiàn)”哪種“規(guī)律”。換言之，我們必須在

這機(jī)器里面造進(jìn)一個(gè)參照系，它決定其世界中有關(guān)的或感興趣的東西：這機(jī)器將有

其“天生的”選擇原則。相似性的問(wèn)題將由它的制造者為它解決，因此他們要為這

機(jī)器解釋這個(gè)“世界”。

                                   六

    我們動(dòng)輒尋找規(guī)律性，把規(guī)律強(qiáng)加于自然。這種傾向?qū)е陆虠l思維，或者更一

般地導(dǎo)致教條行為：我們期望規(guī)律性無(wú)所不在，甚至試圖在于虛烏有的地方也找到

規(guī)律性，不屈從這些企圖的事件，很容易被我們看做一種“背景噪聲”；我們墨守

自己的期望，甚至不恰當(dāng)時(shí)也堅(jiān)定不移，然后就要承認(rèn)失敗。這種教條主義在一定

程度上是必然的。它是這樣一種情境所要求的：只有把我們的猜測(cè)強(qiáng)加于世界才能

應(yīng)付。此外，這種教條主義容許我們近似地分階段地向一種真正的理論接近：如果

我們過(guò)分爽快地承認(rèn)失敗，我們就可能發(fā)覺不了我們自己非常接近于正確。

    顯然，這種教條態(tài)度是一種信念堅(jiān)強(qiáng)的征象，使我們墨守自己的最初印象；相

反；批判態(tài)度則是一種信念比較軟弱的征象，它隨時(shí)準(zhǔn)備修改其信條，允許懷疑和

要求檢驗(yàn)，按照休謨的理論以及流行的理論，信念的強(qiáng)度應(yīng)是重復(fù)的結(jié)果；因此，

信念應(yīng)當(dāng)總是與經(jīng)驗(yàn)俱增，總是越開化的人信念越強(qiáng)。但是，教條思維、毫無(wú)節(jié)制

地要求給以規(guī)則性以及沉溺于習(xí)慣和重復(fù)等如此這般的東西，都是原始人和兒童的

特征；經(jīng)驗(yàn)和成熟程度的增長(zhǎng)有時(shí)養(yǎng)成一種謹(jǐn)慎的和批判的態(tài)度而不是教條的態(tài)度。

    這里，我或許可以指出與精神分析學(xué)相一致的一點(diǎn)。精神分析家斷言，精神病

患者和其他人都是按照一種個(gè)人定向模式解釋世界，這種定向模式不會(huì)輕易被拋棄，

常?？梢宰匪莸皆缙诘耐陼r(shí)代。人生很早就采取的一種模式或圖式往往保持終生，

每個(gè)新的經(jīng)驗(yàn)都用它來(lái)解釋；可以說(shuō)，每個(gè)新經(jīng)驗(yàn)都證實(shí)它，提高它的精確性。這

正是對(duì)我所稱的不同于批判態(tài)度的教條態(tài)度的描述。但是同教條態(tài)度一樣，它也迅

速地采取一種期望圖式——一個(gè)神話或一種猜想或假說(shuō)，不過(guò)它愿意被修改，糾正

乃至拋棄。我傾向于認(rèn)為，精神病大部可能起因于這種批判態(tài)度的發(fā)展受到一定程

度阻遏，而不是自然的教條主義受到遏制，是由于要對(duì)某些按圖式進(jìn)行的解釋和反

應(yīng)加以修改和調(diào)整的要求受阻。在有些場(chǎng)合，這種阻遏本身或許也可以解釋為因傷

害或刺激所致，傷害或刺激造成了恐懼，而且更需要有把握或確定性，如同肢體受

到傷害后我們怕觸動(dòng)它，以致變僵直了。（甚至可以證明，肢體的情形不僅類似于

教條的反應(yīng)，而且還是這種反應(yīng)的一個(gè)例子。）對(duì)任何具體情況的解釋都必須考慮

進(jìn)行種種必要調(diào)整所涉及困難的份量。困難可能相當(dāng)大，尤其在一個(gè)復(fù)雜而又變化

不定的世界之中：我們從動(dòng)物實(shí)驗(yàn)知道，可以隨意產(chǎn)生不同程度的精神病患者行為，

只要相應(yīng)地改變這些困難。

    我發(fā)現(xiàn)認(rèn)識(shí)心理學(xué)和常常被認(rèn)為與之相距很遠(yuǎn)的那些心理學(xué)領(lǐng)域——例如在美

術(shù)和音樂(lè)之間還有許多其他聯(lián)系：事實(shí)上我關(guān)于歸納的許多思想都發(fā)端于有關(guān)西方

復(fù)調(diào)音樂(lè)進(jìn)化的猜測(cè)。不過(guò)，這里就不講這個(gè)故事了。

                                   七

    我對(duì)休謨的心理學(xué)理論所作的邏輯批判以及與之有關(guān)的種種考慮（大部分我已

在一九二六至一九二六年間在題為《論習(xí)慣和對(duì)規(guī)律的信仰》的一篇論文中詳加闡

發(fā)）可能顯得稍稍偏離了科學(xué)哲學(xué)的領(lǐng)域。但是，教條思維和批判思維或者說(shuō)教條

態(tài)度和批判態(tài)度的區(qū)分又把我們帶回到我們的中心問(wèn)題。因?yàn)椋虠l態(tài)度顯然關(guān)系

到這樣的傾向：通過(guò)試圖應(yīng)用和確證我們的規(guī)律和圖式來(lái)證實(shí)它們，甚至達(dá)到謨視

反駁的程度，而批判態(tài)度則是準(zhǔn)備改變它們——檢驗(yàn)它們，反駁它們，證偽它們

（如果可能的話），這意味著，我們可以把批判態(tài)度看做是科學(xué)態(tài)度，把教條態(tài)度

看做是我們所說(shuō)的偽科學(xué)態(tài)度。

    這還有深一層的意思：從發(fā)生上說(shuō)，偽科學(xué)態(tài)度更原始于、先于科學(xué)態(tài)度，就

是說(shuō)，它是一種前科學(xué)態(tài)度。這種原始性或在先性也有其邏輯方面。因?yàn)?，批判態(tài)

度與其說(shuō)同教條態(tài)度相對(duì)立，不如說(shuō)疊加于后者之上：批判的目標(biāo)一定在于必須對(duì)

現(xiàn)有的有影響的信念進(jìn)行批判性修正，換句話說(shuō)，一定是針對(duì)教條的信念。可以說(shuō)，

批判態(tài)度必須以多少是作為教條而保持的理論或信念為原材料的。

    因此，科學(xué)必然始于神話和對(duì)神話的批判；既不是始于觀察的集合，也不是始

于實(shí)驗(yàn)的發(fā)明，而是始于對(duì)神話、對(duì)巫術(shù)技巧和實(shí)踐的批判討論?？茖W(xué)傳統(tǒng)與前科

學(xué)傳統(tǒng)的差別在于它有兩個(gè)層次，象后者一樣，它也把它的理論傳下去，但同時(shí)還

把對(duì)這些理論的批判態(tài)度傳下去。這些理論傳下去，不是作為教條，而是敦促對(duì)它

們的討論和改善。這個(gè)傳統(tǒng)是希臘的，可以追溯到泰利士，他創(chuàng)立了第一個(gè)主要不

是關(guān)心保存教條的學(xué)派（我不是說(shuō)“第一個(gè)哲學(xué)學(xué)派”，而只是說(shuō)“第一個(gè)學(xué)派”）。

    批判態(tài)度，也即自由討論理論以發(fā)現(xiàn)弱點(diǎn)并加以改善的傳統(tǒng)，是合理的和理性

的態(tài)度。然而，它廣泛利用口頭的論證和觀察——利用觀察支持論證。希臘人發(fā)現(xiàn)

批判方法，起先引起一種錯(cuò)誤的希望：它會(huì)導(dǎo)致解決所有重大的古老問(wèn)題；它會(huì)確

立確實(shí)性；它會(huì)有助于證明我們的理論，論證它們。這個(gè)希望是教條思維方式的殘

余，其實(shí)，什么也無(wú)法論證或證明（除數(shù)學(xué)和邏輯而外）?？茖W(xué)要求理性證明，表

明未能堅(jiān)持合理性的廣闊領(lǐng)域同理性確定性的狹窄領(lǐng)域的區(qū)別：這是一種站不住腳

的不合理要求。

    然而，邏輯論證和演繹邏輯推理的作用對(duì)于批判方法仍然非常重要；這不是因

為它使我們得以證明我們的理論，或者從觀察陳述推出理論，而是因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)純

演繹推理，我們才能發(fā)現(xiàn)理論的暗含所在，從而有效地批判它們。我說(shuō)過(guò)，批判就

是力圖找出理論的弱點(diǎn)，而這一些照例只能在比較抽象的可從這一理論推出的邏輯

推論中找出來(lái)。純粹邏輯推理在科學(xué)中的重要作用正在于此。

    休謨正確地強(qiáng)調(diào)，我們的理論不可能有效地從我們能夠知其為真的東西中推出

來(lái)——不可能從觀察也不可能從任何別的東西推出來(lái)。他由此得出結(jié)論：我們對(duì)理

論的信念是非理性的。如果“信念”在這里意味著我們不能懷疑我們的自然規(guī)律以

及自然規(guī)則的持久性，那禾休謨又是正確的：可以說(shuō)，這種教條的信念具有心理學(xué)

基礎(chǔ)而不是理性基礎(chǔ)。然而，不管怎樣“信念”一詞用來(lái)指我們對(duì)科學(xué)理論的批判

接受——同修正這一理論的迫切愿望相結(jié)合的嘗試性接受，如果我們成功地設(shè)計(jì)出

它經(jīng)受不住的一種檢驗(yàn)——因此，休謨是錯(cuò)誤的。這樣來(lái)接受理論，就毫無(wú)非理性

之處。甚至為了實(shí)際目的而依賴于經(jīng)受了嚴(yán)格檢驗(yàn)的理論時(shí)，也沒(méi)有什么非理性之

處，我們沒(méi)有什么別的理性程序可以采取。

    假定我們審慎地規(guī)定我們的任務(wù)：生活在這個(gè)未知世界之中，使我們自己盡可

能適應(yīng)它，利用我們可能從中找到的機(jī)會(huì)，如有可能（不一定假定真是這樣），則

盡可能借助于規(guī)律和解釋性理論加以解釋。如果我們以此為我們的任務(wù)，那末，就

沒(méi)有比試探和錯(cuò)誤——猜測(cè)和反駁的方法更加理性的程序。這種方法就是大膽地提

出理論，竭盡我們所能表明它們錯(cuò)誤，如果我們的批判努力失敗了，那就試探地加

以接受。

    從這里提出的觀點(diǎn)看來(lái)，一切定律和理論本質(zhì)上都是試探性、猜測(cè)性或假說(shuō)性

的，即使我們感到再也不能懷疑它們也罷。在一個(gè)理論被駁倒之前，我們?cè)趺匆矡o(wú)

法知道它必須以哪種方式修正。太陽(yáng)總是在二十四小時(shí)內(nèi)東升西落，這仍然是盡人

皆知的一條“毫無(wú)合理懷疑余地的由歸納確立的”定律。奇怪的是，這個(gè)實(shí)例至今

仍然被使用，盡管它在亞里士多德和馬薩里亞的畢提亞斯時(shí)代已大行其道，畢提亞

斯是個(gè)大旅行家，長(zhǎng)時(shí)期被人們視為說(shuō)謊者，因?yàn)樗v極北地區(qū)是冰凍的海洋，半

夜里出太陽(yáng)。