郭象的個體主義本體論

王江松

（中國社會科學(xué)院研究生院）

內(nèi)容提要：本文認為，郭象的本體論是由獨有論、自性論、獨化論、相因論和玄冥論構(gòu)成的完整的個體主義哲學(xué)體系，具有令人驚嘆的思想原創(chuàng)性、徹底性和邏輯嚴謹性。這是儒釋道本體論哲學(xué)之外的一種新的本體論。

關(guān) 鍵 詞：個體主義   獨有   自性   獨化   相因   玄冥

郭象的個體主義本體論，是一個由萬物獨有論、自性論、獨化論、相因論、玄冥論構(gòu)成的理論體系。本文嘗試將其邏輯線索梳理如下。

萬 物 獨 有 論

郭象的本體論始于有無之辯。他否認貴無論那個作為萬物本體的“無”，而認為萬物是自本自根、自在自為的“有”：“天地常存，乃無未有之時”；“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也”(《知北游》注)；“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳?！?《齊物論》注)但郭象的“有”又不同于崇有論的整體之有，而是指個體之有，即所謂“獨有”，又可以叫做“自有”。郭象之物，乃指個體事物。萬事萬物之先之外，沒有老莊、何王所說的“無”本體，因無不可能生有，也不能有任何造物主，一旦承認有造物主，就會發(fā)生造物主由誰所造的無窮追溯。那么萬物由誰所造?如果一定要有一個答案的話，那就是物各自造、自建、自生、自有。在郭象這里，本體即是具體事物，具體事物即是本體；具體事物既是本，又是末，即是體，又是用，根本就沒有本與末、體與用的二分。老莊哲學(xué)和魏晉玄學(xué)中的本末、體用的分裂和對峙，消融于郭象的個體主義存在論和本體論之中了。

“獨有”這個范疇，最初見于《莊子》，但莊子的“獨有”還不具有個體本體的意義。郭象接過這一范疇，賦予“獨有”以普遍的本體論地位：“人皆自異而己獨群游，斯獨往獨來者也。有斯獨，可謂獨有矣。……若乃信其偏見而以獨異為心，則雖同于一致，故是俗中之一物耳，非獨有者也?！?SPAN lang=EN-US>(《在宥》注)郭象的意思是：第一，“獨有”，不僅指某一個體事物，而且指所有的個體事物，而所有個體事物都是平等的、獨立的，既是平等的、獨立的，便是無待的、獨往獨來的；第二，如果某一個體事物自以為與眾不同而不承認其它個體事物之“獨有”，自以為高邁而以眾物為低俗，則它其實也不過是“俗中之一物”，并不是真正的“獨有者”，真正的“獨有者”同時也讓所有其它個體事物保持為“獨有者”。

“獨有”，構(gòu)成了郭象哲學(xué)的邏輯起點。不過，萬事萬物雖然各是其所是地呈現(xiàn)在我們面前，它們究竟又存在一個怎么能夠自生自有、自造自建的問題。于是獨有論(存在論)轉(zhuǎn)向了自性論(本質(zhì)論)。

自 性 論

郭象論性，僅指事物之自性，即事物的個性、獨立性、特殊性，非指事物的共性和普遍本質(zhì)。通觀《莊子注》全書，郭象雖然沒有使用“自性”這一概念，但我們可以根據(jù)如下理由替郭象推出“自性”這個概念：

(1)萬事萬物既然都是“獨有”，那么，使獨有成為獨有的根據(jù)和本質(zhì)只能是其“獨性”、“個性”亦即“自性”?！白孕浴毕鄬τ凇八浴倍?，表明一事物之所以成為該事物、一事物區(qū)別于其他事物的獨特本性。因“個性”概念并不一定排斥“共性”，故把郭象所說的事物的絕對個別而無普遍性、共性、一般性的特殊本性稱之為“自性”，比使用“個性”這個概念更為準確。于是“獨有”與“自性”便成為正好相稱的一對范疇。

(2)郭象用“性”、“分”、“極”、“至“、“當”、“正”、“中”、“真”、“獨”、“本”、“根”、“純”、“素”、“樸”等概念來規(guī)定個體事物的本質(zhì)，從這些概念又延伸出“性分”、“天性”、“本性”、“性命”、“天真”、“真性”、“正分”、“至分”、“定分”、“本分”、“實當”、“妙當”、“公當”、“至當”、“至極”、“至正”、“根本”等派生的概念，從各個角度進一步規(guī)定了個體事物的本質(zhì)。從這些概念及其所處語境來看，它們說的都是指個體事物的獨特的本質(zhì)，彼此之間并無共性，尤其是“分”、“極”、“當”、“性分”、“本分”這幾個概念，從字義上來理解，絕對只能作為個體事物自己之性(自性)，而不能作為“他物之性”以及與他物同具的“共性”和“通性”來理解。

(3)最能給“自性”這個概念以強有力支持的事實是，“自”與“性”是《莊子注》中出現(xiàn)頻率最高而又相互規(guī)定的兩個詞：“性”為自己之性，而“自”為性之自爾。由于個體事物的本性的作用，個體事物會表現(xiàn)出種種存在狀態(tài)：自有、自存、自在、自生、自動、自化、自建、自造、自殖、自體、自用、自勝、自發(fā)、自出、自為、自通、自達、自取、自正、自明、自知、自覺、自識、自因、自當、自得、自足、自全、自盡、自窮、自適、自安、自可、自快、自若、自至、自往、自來、自行、自止、自治、自任、自尊、自信、自主、自立、自舉、自載、自遷、自供、自合、自分、自齊、自別、自殊、自異、自放、自是、自美、自善、自忘、自守、自能、自定、自舒放、自代謝、自清寧、自放任等……這些是事物在其性分內(nèi)存在和發(fā)展的正常狀態(tài)；自多、自顯、自專、自貴、自榮、自巧、自好、自顯伐、自矜飾、自矯偽……這些是事物越出自己性分即過分的狀態(tài)，它們必然導(dǎo)致事物的“自累”、“自喪”、“自絕”、“自滅”、“自殃”、“自困”、“自失”、“自敗”、“自恨”，因此，事物便應(yīng)當摒棄這種行為而收斂于自性范圍之內(nèi)，即回到事物的“自爾”、“自然”狀態(tài)，郭象把這叫作“自改”、“自反”、“自復(fù)”；此外，郭象還批評墨子要求事物處于“自刻”、“自苦” 、“自殉”、“自役”狀態(tài)，認為在這種狀態(tài)中，事物不能盡性適性，不能達到其應(yīng)該達到的發(fā)展程度。從事物的“過分”、“不及”和“適中”三種“自己存在狀態(tài)”，推出“自性”這一本質(zhì)，完全是符合邏輯的。

(4)郭象又有“任性獨立”、“獨立自足”這兩個重要詞組。在郭象看來，任性必然獨立，而獨立必然自足，從中拈出“自性”二字也是順理成章的事情。

 (5)郭象雖然還沒有把“自”和“我”這兩個概念聯(lián)結(jié)為“自我”這個概念，但在他那里，“自”與“我”是一個意思，兩者經(jīng)常是可以互換的，比如他說“各得其宜，則物皆我也”(《庚桑楚》注)，“彼意自然，故承而用之，則夫萬物各全其我”(《外物》注)，說的就是天下萬物(包括人)皆有其“自”，皆有其“我”，我是我，彼亦是一個我，故萬物皆有其自我。同樣，從郭象對“自”與“己”這兩個概念的交替使用中，也可推知“自己”這一概念。事物之所以能夠成為一個“自我”或“自己”，當然是其內(nèi)在的“自性”使然。

正是在自性論的基礎(chǔ)上，郭象又進一步把“道”、“德”都改造為事物的個性：“道無能也，所言得之于道，乃所以明其自得耳”（《大宗師》注）；“各然其所然，各可其所可，則理雖萬殊而性同得，故曰道通為一也。故物各生而無所出焉，即天道也”(《齊物論》注)；“道之所容者雖無方，然總共大歸，莫過于自得，故一也?！?《徐無鬼》注)這就是說，如果一定要用“道”這個名詞的話，那么，道就是事物之不得不然，就是自然，就是物皆自得，就是物之自化，在萬物自化之外，不復(fù)有道的存在。德者，得也，所以郭象亦把莊子所謂德(萬物之共性)，改造為物之自得：“夫無不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可謂德也。夫德形性命，因變立名，其于自爾一也。性以不為而自得之?！?《天地》注)“德”、“形”、“性”、“命”，不過是根據(jù)“變”和“獨化”的種種狀態(tài)而對“自性”、“自爾”的不同稱謂而已。

如果說郭象較少以性說道或以道說性的話，那么他經(jīng)常以理說性或以性說理。所謂性即理，理即性也。據(jù)錢穆先生考證，郭象注《莊子》內(nèi)篇時用“理”字多達70多處，而注“莊子”外雜篇時用“理”字多達76處。[1]逐一觀之，郭象所謂“理”，無一不指物之自性或個性。老莊多言道，儒家多言理，都是指共性、規(guī)律，乃至離開具體事物而存在的本體，獨有郭象把道、理看作是具體事物的個性。這個思想足以說明，無論用道家范式，還是儒家范代，都不能說明郭象哲學(xué)的精髓。郭象哲學(xué)是儒道釋三家之外一種獨特的、獨立的、獨創(chuàng)的思想。

郭象以自性說改造了“道”、“理”之后，復(fù)又以自性說改造“命”這一概念?！懊笔鞘裁茨?SPAN lang=EN-US>?就是對不可知的理和性的一種稱呼：“理必自終，不由于知，非命如何?不知其所以然而然，謂之命，似若有意也。故又遣命之名以明其自爾，而后命理全矣。”(《寓言》注)

至此，一切具有客觀普遍性、必然性、規(guī)律性、共通性的東西，如道、理、命等等，都化成為自性、個體性、偶然性、特殊性。至于這一“自性”到底有什么具體規(guī)定性，那是不得而知的。郭象的聰明之處就在于，他不強行把現(xiàn)象和本質(zhì)、事物與自性割為兩截，用理性和概念去規(guī)定現(xiàn)象之中的本質(zhì)、事物之中的自性，而只是大而化之地描述一種現(xiàn)象學(xué)的直覺，在此直覺中，現(xiàn)象與本質(zhì)、事物與自性是一齊呈現(xiàn)在人們面前的。

這就是郭象反復(fù)申說的“自然”狀態(tài)：有也好、天也好、物也好、性也好、道也好、理也好、命也好，都是自然而然、知其然而不知其所以然的東西。錢穆先生在其《郭象〈莊子注〉中之自然義》一文中，列舉郭象注文凡46段，說明郭象自然觀的奧義，盛贊郭象“暢閱自然之義，轉(zhuǎn)用以解決宇宙創(chuàng)始，天地萬物一切所從來之最大問題，澈始澈終，高舉自然一義，以建立一首尾完整之哲學(xué)系統(tǒng)。[2]需要指出的是，郭象之自然主義，固然極大地吸納了道家的自然主義思想，但因其立于一個體主義本體論之基礎(chǔ)上，又與道家自然主義大異其趣。郭象的自然主義，乃是一種現(xiàn)象學(xué)的描述。概而言之，自然者，獨化也。

獨 化 論

錢穆先生正確地指出：“自然即獨化也，獨化即自然也”；“天地之間，一切皆獨爾自化”；“在此天地間，則可謂無獨不化，無化不獨。萬形萬有，莫不各爾獨化。就字義言，獨即自也，化即然也。自然之體，惟是獨化?；於?，則萬物一體。分而別之，則物各成體。同是一獨，同是一化。故謂之獨化也?！?A style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www./05%20zongjiao/guoxiang%20benti.htm#_ftn3" name=_ftnref3>[3]那么，郭象的獨化與莊子所言“化”、“造化”、“大化”有何區(qū)別呢?區(qū)別有二：一是莊子言化，是說此物化為彼物，物物相化；二是莊子似乎認為萬物之外有一造化者，此造化者固然不是一人格神，但仍然是萬物之外一虛無的本體，可見莊子哲學(xué)雖然處處顯現(xiàn)出現(xiàn)象學(xué)的光芒(牟宗三先生所謂莊子把老子之道的客觀的“實有形態(tài)”化而為主觀的“境界形態(tài)”[4])，但仍然沒有擺脫掉現(xiàn)象與本質(zhì)、本與末、體與用的二分法。至于郭象，不僅否認造物者和“無”本體的存在，而且認為物物是不能相化的，事物只是自生自化，故謂之“獨化”?？梢姽笾毣?，與老莊之化，易庸之化，是大不相同的，后者論化，雖萬變不離其宗，而郭象之獨化則無所共宗，惟自生自化而已：

凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也。夫生之難也，猶獨化而自得之矣。(《大宗師》注)

若責其所待，而尋其所由，則尋責無極，卒至于無待，而獨化之理明矣。(《齊物論》注)

卓爾，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。人之所因者天地，天之所生者獨化也。

是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨化于玄冥者也。(《齊物論》注)

所謂獨化，即是個體事物之自生、自建、自為、自化、自用、自得等等。郭象用了大量摹狀詞來形容、表現(xiàn)、描述獨化狀態(tài)：“塊然”、“暢然”、“誘然”、“歷然”、“泯然”、“曠然”、、“蛻然”、“突然”、“忽然”、“冥然”、“蕩然”、“悶然”、“泊然”、“擴然”、“掘然”、，還有“卓爾”、“同焉”等等。這是一種典型的現(xiàn)象學(xué)描述。我們不能說這種描述已經(jīng)清楚明確地揭示了獨化之理、獨化的機制，但我們也不能說這種描述僅僅是一種感性的知覺，僅僅是對個體事物具體屬性的反映，這其中無疑已透露出事物之所以有、之所以是的本質(zhì)的某種消息。[5]然而，這種現(xiàn)象學(xué)描述美則美矣，卻未必能夠以理服人。固然，現(xiàn)象學(xué)描述相對于任何一種既得的本質(zhì)理論具有優(yōu)越性，但這種優(yōu)越性也僅只是對既得本質(zhì)理論暫時懸擱的優(yōu)越性，人們按其“形而上學(xué)”的本性依然要重新和進一步追問事物何以如此的理由和本質(zhì)。

因此，我們有理由追問：事物之自性和個性從何而來?事物之獨化的機理是什么?如何解釋具體事物的生生滅滅?如果把自性論和獨化論貫徹到底，那么就必然得出具體事物永恒地存在和無限地自變自化的結(jié)論，則世界上就無所謂始與終、成與滅、生與死了。這顯然是違背事實的。如果承認任何一種具體事物皆有始有終、有成有滅、有生有死，那就勢必要打破那絕對獨立自足的自性，要承認事物與事物之間的相互轉(zhuǎn)化，比如，活人轉(zhuǎn)化為死人，死人轉(zhuǎn)化為塵土，表明活人、死人、塵土諸事物固然各有其自性、個性、特殊性，但肯定也存在著共性和普遍性，存在著由此達彼的橋梁、通道。郭象顯然注意到了獨化論遇到的這個難題。他是如何解決這一難題的呢?

首先，他承認古與今、舊與新、死與生的區(qū)別。不過，在他看來，這種區(qū)別并非性質(zhì)上、本質(zhì)上的區(qū)別，而僅僅是數(shù)量上、形態(tài)上的區(qū)別。“當古之事，已滅于古矣，雖或傳之，豈能使古在今哉?古不在今，今事已變，故絕學(xué)任性，與時變化而后至焉。”(《天道》注)

古是古、今是今、后是后，但變易之體是同一的?！敖姨斓匾在呅拢撋皆酪陨峁?，故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。”(《大宗師》注)應(yīng)當與時俱化，而不能守故拒新，但新事物與舊事物的本體是同一的?！熬凵㈦m異，而我皆我之，故生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪”(《德充符》注)；“夫死生變化，吾皆吾之，既皆是吾，是何失哉?未始失吾，吾何憂哉?”(《大宗師》注)就是說活著的我是我，死了的我也是我，雖然形態(tài)上有變，我仍然是我；我死了，不是說我不存在了，不是說生(有)變成死(無)了，而是我有生與死兩種不同的形態(tài)。照郭象看來，古事與今事、舊事物與新事物、活人與死人，不是兩種不同性質(zhì)的存在，而是同一存在的不同形態(tài)，變化日新、與時俱化的只是形態(tài)，而不是本質(zhì)和自性。這種把個別性、特殊性極端化的做法，這種把個體主義本體論貫徹到底的做法，實際上反過來導(dǎo)致對郭象哲學(xué)體系的一種巨大的威脅：自性、個性本身轉(zhuǎn)化成為一種普遍本質(zhì)和本體了——試想，“我”既可以表現(xiàn)為活人，也可以表現(xiàn)為死尸，當然由此可以進一步推論出“我”還可以表現(xiàn)為塵土、山河大地、動物植物，這樣一來，“我性”、“自性”便成為萬事萬物的普遍本質(zhì)了。自性一旦絕對化，它就失去其個體性、偶然性和可能性而變?yōu)閱我坏谋厝恍院推毡樾?。這與老莊的“道”、“無”，儒家的“天”、“命”、“理”有什么區(qū)別呢?而這些東西恰恰是郭象極力祛除的東西。郭象個體主義因此會走向自己的反面。

獨化論是獨有論與自性論的統(tǒng)一：所謂獨化，是“獨有”依據(jù)“自性”而生生化化的過程，也是“自性”不斷地外化、顯現(xiàn)為“獨有”的過程。當郭象側(cè)重于從存在的角度來觀察這個過程時，他又把“獨化”叫作“獨任”、“獨行”、“獨至”、“獨往”、“獨見”、“獨正”、“獨立”、“獨遠”；當他側(cè)重于從本質(zhì)的角度來觀察這個過程時，他又把“獨化”叫作“任性”、“率性”、“任真”、“任獨”、“見獨”；當他把“獨有”與“自性”看作一個圓融無間的過程時，他又把“獨化”描述為“任性自生”、“任性自通”、“獨任天真”、“率性而動”、“率性直往”、“率性自為”、“任真而直往”、“抱樸獨往”、“如嬰兒之直往”、“任性獨立”、“獨立自足”。這是一個自圓其說的邏輯行程。不過，郭象的本體論思辯并未到此結(jié)束，他需要解決的下一個問題是，各自獨化不息的萬事萬物是如何共在共處的呢?

相 因 論

事物因其自性而獨化，它自生、自造、自建、自化、自成、自得，是絕對獨立而無待乎外物的，這是郭象哲學(xué)的基本出發(fā)點。既然如此，就不可能也沒有必要討論事物與事物之間的相互關(guān)系了。然而，在郭象看來，正因為這些絕對獨立的事物都自然存在在那里，而且沒有一個絕對空虛的“無”把事物隔開，事物是緊緊地聯(lián)結(jié)在一起的，因此必然有關(guān)系，必然是“相因”的，只不過此處所謂“因”不是因果之因，而是“順”即相互接受、相互承認的意思，郭象用“任”、“隨”、“順”、“冥”、“會”、“應(yīng)”、“感”、“放”、“縱”、“乘”、“游”、“因任”、“任放”、“縱放”、“放而任之”、“因而任之”、“任而隨之”、“隨而順之”等等來描述事物之間“相因”的關(guān)系。郭象從其自性論和獨化論的獨特視角出發(fā)，論述了事物之間的這種相因關(guān)系：

故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各反所宗于體中，而不待乎外。外無所謝而內(nèi)無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。(《齊物論》注)

    卓爾，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者天也，天之所生者獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之。況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉!(《大宗師》注)

天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡而齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可相無者也。(《秋水》注)

夫體天地，冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無相與也；未嘗相為而表里俱濟，斯相為于無相為也。若乃役其心志以恤其手足，運其股肱以營五藏，則相營愈篤，而外內(nèi)愈困矣。(《大宗師》注)

嘗試解讀以上幾段文字如下：

(1)萬物各自足其性，是自為的存在，不是為他的存在，此物固非為他物而存在，他物亦非為此物而存在，彼此之間不存在因果關(guān)系，也不存在目的論關(guān)系，各自自然而在而已。

(2)萬物又是聚合在一起的，但這種聚合，是萬物無心之“遇”合，并不是出于各自的目的而結(jié)合，也不是出于共同的目的而結(jié)合。這個“遇”字有極深的含義，它仿佛純粹是偶然發(fā)生的，但卻又具有不得不如此發(fā)生的必然性，是很難用理智揣摸透的，故郭象稱之為“玄合”。

(3)萬物的遇合雖然從根本上無損也無益于各物的自性，但既然遇合在一起了，便多多少少對萬物構(gòu)成一定的影響，比如列子和風各有其自性，兩者遇合在一起，便構(gòu)成列子御風的奇觀，但列子固然因為遇風而得益，卻不必刻意去追求風，因為從自性上說，列子沒有風也能夠騰云駕霧，風也不是因為把列子送上青天才有價值的，風的本性是自足的。因此，無心相遇，各自的自性都能表現(xiàn)出來。又如唇與齒各有其自性，兩者遇合在一起固然相濟，但兩者分離也只是造成遇合之益的損失，而并不從根本上損害各自的自性。

(4)所以，關(guān)鍵還在于萬物要各盡其自性，各盡其自性，則相遇時便能相得益彰，相反，一物不盡其自性，反而責怪周圍的事物，則一方面自己不能逍遙，另一方面，又會妨礙它物的逍遙，故曰：“相因之功，莫若獨化之至也。”又曰：“彼之自為，濟我之功弘矣!”也就是說，萬物各自的獨化自為，乃是萬物相因相濟的根本前提。用現(xiàn)代的的語言來說，一個人能夠盡性盡責，自我完善，本身、同時和客觀上就是對他人和社會作出了貢獻，反之，他就會成為他人和社會的負擔；一個人自我實現(xiàn)和自我完善，不僅是他的權(quán)利，而且是他不可推卸的責任，他不能指望他人和社會來代行這個責任。這個道理今天還有許多人不懂得，念及于此，我們不能不對郭象在1700年前就說出了這個道理而驚嘆不已。

(5)進一步說，萬物之間的關(guān)系是相與于不相與、相為于不相為的關(guān)系。相與、相為，指互因互濟，但這種相與相為、互因互濟應(yīng)該是萬物各自自與、自為和彼此之間不相與、不相為而產(chǎn)生的自然的結(jié)果和副產(chǎn)品，而不能是有意、刻意追求的目標，如果有意、刻意去追求，那么，追求愈甚，結(jié)果愈壞，因為這種追求會同時損害彼此的自性，不僅會因為逃避自身的責任而不能盡其自性，而且會因為加重對方的責任而使其不能盡性。

(6)總結(jié)而言，萬物之間的關(guān)系是有待于無所待的關(guān)系。萬物既然相遇并且不得不相遇在一起(猶如海德格爾所說的“被拋于世界之中”)，那么可以說是有所待的，是互為存在的外部環(huán)境的，一物對于其它事物有所期待也是正常的，但歸根到底萬物是能夠無所待并且必須無所待的，因為萬物都是可以自足其性而無求、無靠、無倚、無待于他物的，因此，即使有所待，也必須牢牢地植于無所待的根基之上，只有擺正了這個關(guān)系，才不會馳騖和迷失于對外物的追逐之中，才不會喪失自己的本性。

郭象的相因論，是其獨有論、自性論、獨化論邏輯發(fā)展的必然結(jié)果，是其個體主義本體論的展開。如果不從個體主義的視角出發(fā)，就無法理解郭象的相因論那深奧玄遠、有違常理甚至荒謬悖反的思辯。當然，人們可以從儒釋道等傳統(tǒng)哲學(xué)出發(fā)，也可以從現(xiàn)代唯物辯證法、系統(tǒng)論和結(jié)構(gòu)主義等等出發(fā)，對相因論提出種種批評，但我們必須承認，郭象從其獨特的視角出發(fā)對世界的相互聯(lián)系和結(jié)構(gòu)所作的思辯，卻是發(fā)人深省，并且至今仍然震聾發(fā)聵的。試問，在郭象之前，甚至在郭象之后，中國歷史上有誰曾建構(gòu)出如此獨樹一幟的理論嗎?沒有。依我看，郭象所闡發(fā)出來的那些哲理剛好是中國傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)文化有意無意地遮蔽了的真理之維，雖然這僅僅是真理之一維，但沒有這一維是萬萬不行的，缺乏這一維的哲學(xué)絕不能僭稱為具有全面性的真理。

然而郭象自己亦非沒有意識到其獨有論、自性論、獨化論和相因論的違反常理、難以言說之處，故他又提出一種現(xiàn)象學(xué)的玄冥論，作為其整個個體主義本體論的完成和最后歸宿。

玄 冥 論

“自性”是什么?“獨化”的內(nèi)在機制是什么?獨化之物既然絕對自在，如何又與其他同樣絕對自在的獨化之物“相因”、“相濟”在一起?歸根到底，這都不是人們的理性認識或概念思維能夠把握的。如果一定要對“自性”、“獨化”、“相因”加以言說的話，那就只能用“玄”、“冥”、“玄冥之境”勉強加以命名，猶如老子以“微”、“希”、“夷”等來命名“道”一樣。這些詞本質(zhì)上不是名詞，而是形容詞、摹狀詞，只不過勉強把它們當作名詞來使用而已，用以表征某種深不可測、不可言說的狀態(tài)和境界(玄，深遠也；冥，幽微也)。

郭象一般把“獨化于玄冥之境”作為一個統(tǒng)一的命題在以下兩種情況下使用：

(1)以“冥”、“玄冥”形容事物之“自性”。因為事物之“自性”是知其然而不知其所以然的東西，故只能以“冥”、“玄冥”來形容；事物依其自性而自生、自建、自化、自得，故曰“獨化于玄冥之境”。如“物物者無物而物自物耳。物自物耳，故冥也?！?《知北游》注)這個意義上的“冥”，又叫做“芒”，取茫然不知其所以然而然，不知所以知而知的意思，這個意義上的“冥”(“冥冥”)又是與“昭”(“昭昭”)和“跡”相對待的，是使“跡”之所以成為“跡”的東西，故曰“所以跡”。

(2)以“玄冥之境”形容事物“相因”、“相濟”的狀態(tài)或境界。因為絕對獨立自在的事物卻能夠相因、相濟在一起是無法解釋的，故天地、宇宙的整體存在乃是一玄冥之境，而個體事物就獨化于此玄冥之境。《〈齊物論〉注》中有一段話最能表明這個意思：“故彼我相因，形影俱生，雖復(fù)玄合，而非待也?！北伺c我、形與影雖然相因、俱生在一起，但并不是彼與我、形與影雙方努力追求而達到的，也不是因為雙方由其自身的不足而互補在一起的，而純粹是偶然又不乏必然地相遇在一起，這種說不清原因的相遇，只能叫做“玄合”，而所謂“玄合”，便是一種“玄冥之境”。

可見，“玄冥”、“玄冥之境”，既指事物內(nèi)部一種使事物自生自化的一種內(nèi)在機制，一種說不清道不明的神秘的狀態(tài)，也指萬物在其中自生自化的一種外在結(jié)構(gòu)，這同樣是一種說不清道不明的神秘的狀態(tài)。

正是在上述理解的基礎(chǔ)上，郭象提出了一個重要命題：

玄冥者，所以名無而非無也。(《大宗師》注)

這句話是什么意思?似乎可以作兩種解釋。一是認識論的解釋，是說玄冥是真實存在的，只不過因為無法認識而叫做“無”而已(玄冥者，所以名“無”而非無也)。但不可認識的東西為什么要叫做“無”呢?叫做“玄冥”已經(jīng)讓人無可奈何了，叫做“無”豈不讓人絕望嗎?把一種真實存在但很難認識的東西叫做“無”，對于人們的認識究竟有什么用呢?可見，認識論的解釋固然在語法上說得通，但于理卻說不通。

另一種是存在論的解釋，即所謂玄冥是用來稱呼那種無而非無者的用詞(玄冥者，所以名“無而非無”也)。這是一種既無又有、既有又無的狀態(tài)：說它有，但它卻不是固定的、可以把捉(抓住)因而也可以認識的東西；說它無，它卻又通過“跡”(現(xiàn)象)顯露出來，人們能夠體悟到它的存在。這種解釋同樣在語法上說得通，而且與郭象的自性論、獨化論和相因論相吻合。嘗試言之如下：

(1)就某一具體事物而言，其中既有“有”這一極(有極)，又有“無”這一極(無極)。有極是指事物的既有性、實有性、穩(wěn)定性、肯定性，是一事物成為現(xiàn)在這個樣子的本質(zhì)和根據(jù)，而無極則指事物的將有性、虛有性、變動性、否定性，是推動事物成為將來那個樣子的本質(zhì)和根據(jù)，兩者合而構(gòu)成事物之“自性”。這種“自性”不能理解為一種必然性，也不能理解為一種偶然性，而只能理解為一種可能性，即使事物是其所不是、不是其所是的“獨化性”，此獨化性不能單方面地理解為將有性、虛有性、變動性、否定性，因為事物若沒有現(xiàn)有性、實有性、穩(wěn)定性和肯定性的話，它就什么也不是，那就談不上進一步變化和發(fā)展了。

(2)就由無數(shù)具體事物組成的整個世界而言，也是一種有無結(jié)合、有中有無、無中有有的結(jié)構(gòu)：一事物自足其性、獨化其身，即算周圍世界不存在也不會影響到它的存在和發(fā)展，因此，周圍世界對它而言就是一個無；然而，周圍世界又一直存在著并將無限存在下去，并且無意中與這個事物相因、相濟，因而，周圍世界就是一個有。至于萬事萬物為什么既各不相干，又能相因相濟，這是一個謎，對這個謎，郭象只是加以現(xiàn)象學(xué)的描述，稱之為玄冥之境。

以上獨有論、自性論、獨化論、相因論、玄冥論，構(gòu)成郭象個體主義本體論體系。不難看出，這一體系相當嚴密，在邏輯上是一以貫之、環(huán)環(huán)相扣的。“獨有論”相當于黑格爾體系中的“存在論”，“自性論”相當于黑格爾體系中的“本質(zhì)論”，而“獨化論”、“相因論”和“玄冥論”相當于黑格爾體系中的“概念論”，是“存在論”和“本質(zhì)論”的統(tǒng)一。從存在到本質(zhì)再到兩者的統(tǒng)一，也就是從肯定到否定再到否定之否定的圓圈運動。黑格爾哲學(xué)是典型的整體主義本體論，而郭象哲學(xué)是典型的個體主義本體論，但其邏輯形態(tài)卻何其相似乃爾。

載于《中國哲學(xué)史》2006年第3期