郭象從閑居到出仕，是他一生中的大轉(zhuǎn)變。……他仕宦的姿態(tài)給予一般人的印象是作風強勢的，以至于有人不以為然，《晉書?茍晞傳》就記載說：「東海王越得以宗臣遂執(zhí)朝政，委任邪佞，寵樹奸黨，致使前長史潘滔、從事中郎畢邈、主簿郭象等操弄天權(quán)，刑賞由己?！惯@段記載把郭象判為邪佞奸黨，原因是他「操弄天權(quán)，刑賞由己。」但是也有論者認為這種觀點是由于當時政治權(quán)力斗爭，不同陣營的攻訐語，實未足以采信。本來歷史的真相就不容易明白，況且文獻不足征，誠難以有限的資料與于春秋之褒貶。至少在他的著作中，未必是如此居心。

這一公案確實難以清斷，筆者并不從事思想史研究，因此不在這個問題上斷言。但是這個問題卻是一個與郭象哲學創(chuàng)作形象有關(guān)的問題，關(guān)鍵并不是為人的好壞是否會影響理論的優(yōu)劣，事實上純就理論優(yōu)劣而言，郭象的理論無論如何是強思力辨的產(chǎn)品，故而是極有實力的，問題的關(guān)鍵是在為人的形象應(yīng)該與理論的型態(tài)有其一致。因此，以為郭象為人有差失者，便會對郭象的理論目的提出批評，認為他是為合理化上層階級的利益而做的。而以為郭象為人正直者，則認為郭象理論有其貢獻，正是哲學史發(fā)展階段上的重要環(huán)節(jié)，甚至對當代學術(shù)都有參考價值，當代哲學家牟宗三先生就從郭象注莊中汲取了重要的養(yǎng)分以充實新儒學。

第三個問題是郭象著書的目的動機問題，他的理論是為門閥士族做開通？還是為調(diào)和儒道而建構(gòu)？也就是說郭象理論的建構(gòu)動機是不是為特定階級的利益做合理化的說明？在這個問題上馮友蘭及湯一介先生都是批評郭象的，馮友蘭先生言：

郭象的這種說法，是門閥士族的階級意識的反映。門閥士族是封建貴族，是封建社會中的地主階級當權(quán)派，他們當然認為他們的統(tǒng)治是合理的，他們要世世代代的維持下去。但是他們又自命清高，具有「玄遠」的精神境界，「廟堂」、「山林」兼而有之。玄學就是為士族的這種希望，用「辨名析理」的方法作出理論的根據(jù)。郭象的《莊子注》是玄學的代表作，他是最大的玄學家，也是士族的最忠實的代言人。

湯一介先生說：

莊周要否定他所處的現(xiàn)實社會，論證現(xiàn)實的一切都是不合理的，因此需要虛構(gòu)一個超現(xiàn)實的世界，以便他所代表的那個階級得以安身立命；郭象要肯定他生活著的社會現(xiàn)實，論證現(xiàn)實的一切都是合理的，因此需要虛構(gòu)一個現(xiàn)實世界的模式，以便門閥世族能在現(xiàn)實社會中逍遙獨化。郭象的哲學……把莊周的「超現(xiàn)實」拉回到「現(xiàn)實」來，認為「現(xiàn)實的」就是「超現(xiàn)實的」，所以「乘天地之正」就是「順萬物之性」，「御六氣之辨」就是「游變化之涂」。一切對立取消了，這樣最現(xiàn)實的東西也就是最超然的東西、最神圣的東西、最合理的東西，因而對門閥世族來說，這就無往不利了。

馮友蘭先生的話已經(jīng)很露骨了，而湯先生的話更為嚴厲，可以說湯先生對郭象理論的效果竟然是為統(tǒng)治者服務(wù)的事實是相當反感的，其實以郭象所處的時代以及郭象自己一生的經(jīng)歷，郭象的理論會給人這樣的印象是很合理的，筆者就是以這樣的角度看郭象哲學。至于郭象著作之心理動機是不是為了門閥士族的縱樂而構(gòu)作？此事可不下定論，因為這畢竟不是理論本身的問題，這也只能就理論的效果說，而不能就著作的動機說，關(guān)鍵即在，郭象理論的明確結(jié)果就是使得豪門大族以及在朝主政者取得了不需努力即能安住現(xiàn)實的理由，這確實不能說是莊子的本意，更不能與儒家的剛健精神有所契合，而恰恰是與既得利益集團不為人民謀福祉的心態(tài)一致，因此筆者采取批判的態(tài)度來理解郭象著作的動機。但若不從心理動機上談郭象的哲學，而只從儒道關(guān)系與名教及自然問題上，則郭象確實是一位調(diào)和儒道、溝通名教與自然的理論構(gòu)作者。筆者以為，郭象其實就是建構(gòu)了一套新哲學，而它既非任一型態(tài)的儒家哲學，亦非莊子型態(tài)的道家哲學，它就是郭象哲學，至于它究竟是什么，以下論之。

（二）郭象注莊的理論問題之當代詮釋意見

以上關(guān)于郭象哲學的著作、為人、及動機等外緣問題，都尚不是郭象哲學的理論主張問題，就郭象注莊的理論本身而言，更有幾個重大問題，在當代學界的討論中尚不一致。其一是郭象注莊準不準確的問題？其二是郭象是否有否定道體的立場？其三是郭象有否工夫修養(yǎng)論的問題？其四，郭象是否有一境界哲學？

第一，郭象注莊準不準確？前文已說郭象是創(chuàng)造性地詮釋莊學，但是創(chuàng)造仍須基于詮釋，可以有新意而為創(chuàng)造但不能有錯解而為否定，因此郭象有沒有錯解莊子便是一關(guān)鍵問題。湯一介先生對郭象錯解莊子持義甚重，郭象自己曾提出他人注解莊子有錯誤的地方若干，但是湯先生即明言，這些郭象所說的他人之注解其實才是莊子的正解，而郭象更正后的注解卻是他自己寄言出意的發(fā)揮，而且是不正確的。其言：

第一、郭象批評舊注，實際是改造《莊子》，建立他的玄學新體系，使之適應(yīng)當時齊一儒道、調(diào)和「自然」與「名教」的需要。因此，這八條注解幾乎都是表面上批評「舊注」而實際上是改造了莊周的原意。……第二、這八條批評「舊注」的解釋，或者可以說，它們大體又包括了郭象思想體系的基本內(nèi)容，即其「崇有」觀點。……第三、……郭象哲學雖是為當時門閥世族服務(wù)的哲學，但就其采用的方法和他的內(nèi)容說，也是一種思辨哲學，帶有很強的「辯名析理」的特點。……他企圖通過這八條注解，表明他和莊周的思想有所不同，并陳述其玄學新體系的基本內(nèi)容。

關(guān)于郭象錯解莊子的問題，當然是要在所有的莊子注文中一一討論才能議定，本文后半段的幾節(jié)即將作出文本述解的討論，此處僅以湯一介先生的意見為筆者的基本立場。此外，湯先生在此處指出的郭象哲學具有的思辨性特征，正是筆者提出的存有論哲學討論的基本特征，存有論哲學就是對概念進行抽象思辨的辨析，并不直接涉及價值判斷，郭象學之所以否定價值，是基于他在存有論討論中取消道體所導致的。至于說郭象錯解莊子而言，事實上當代學者中有這樣立場的學者是為數(shù)眾多的，如方東美先生說：

向秀和郭象卻有一個特點，他們在注莊子的時候，并不是真的在注莊子，而是覺得自己的思想已經(jīng)達到很高的境界，結(jié)果拿莊子來注自己。這一點是很令人發(fā)笑的。

說是錯解就是說郭象講了一些不是莊子意思的話，并且都是很重要意見。在郭象藉由錯解莊子而形成他自己的重要哲學創(chuàng)造上，尚有以下兩個問題是當代討論中仍有爭議的項目。

第二，郭象是否否定了道體的存在？這一點大多數(shù)學者都是主張郭象否定了道體，湯一介先生言：

從道家說無論是老子還是莊子的「道」都包含有「實體」的涵義，而郭象卻明確提出「物所由而行，假名曰道」，所以「道無所不在」而「所在皆無」，否定了「道」的實體性。同時，郭象又提出「天也者，萬物之總名」，因而「天且不能自有，況能有物哉」，這樣「天」也不能作為一單獨的實體而存在了。由于取消了「道」和「天」的實體性，進而論證了「有」是唯一存在的實體。

郭象其實沒有區(qū)分他說的「天」「道」的道體義是指宇宙發(fā)生論中的存在始源還是存有論中的普遍原理，重點是郭象否定了總體性原理義的道體，以及可以上通總體性原理的個體性存在原理，而只保留個體存在，于是個體存在也就沒有什么原理可言了，可以說的就只是它自己的現(xiàn)況而已，因此我們說郭象是否定了道體。但是莊耀郎先生卻認為，郭象雖然否定了道體，卻在自然的無為義中仍保留了本體論的思考，其言：

因為他否定有一超越的主宰或所謂這物主的存有，最后將此解釋存在的根據(jù)問題還給存在本身。然而郭象是否就完全沒有本體論的思考呢？他所提出的「自然」的理念恰好使他的理論出現(xiàn)了困境，因為如果「自然」一義具足普遍性等前述之形式條件，則雖然否定了造物主的存在，但本體的思考依然無法取消，只是將本體的內(nèi)容規(guī)定成「自然」罷了，如此，則郭象和王弼在玄理思維上所不同的，只在于郭象以「自然」替代了王弼的「無」，所以，可以推得的結(jié)論是：郭象的反形上學表述，只落在反對造物主的觀念以及「有生于無」的論點上，其它和貴無論者并無不同。因為「自然」固然可以就散開的萬物言物之自己如此，但是也可以總提的說「萬物以自然為正」，如此「自然」則成為一理的存有。雖然，「自然」不可以落入言詮，但由郭象的理路分析之，仍具有本體論的意味是無法否認的。

故嚴格說郭象之否定形上學并不徹底，自然固然可以即萬物之自爾而言，但也可以上提而為萬物存在之理。

莊教授這樣的討論筆者是不同意的，說有形上學及本體論的討論是一回事，說有本體、有道體、有理存有是另一回事。郭象當然有形上學及本體論的討論，依據(jù)筆者的概念定義，郭象的否定道體存在的形上學問題是存有論的問題，是討論道體之有無的存有論義的形上學而非討論價值意識的本體論義的形上學。郭象有存有論的討論，但主張沒有最高概念范疇、沒有造物主、沒有統(tǒng)貫一切事物的價值總原理，因此，只剩下一個沒有價值意識的主觀玄覽心境，因此他的自然概念說得就是即萬物之自爾的作用義，絕對不能再上升為一個理存有，郭象只承認現(xiàn)象事務(wù)，不承認現(xiàn)象以外的超越性存有，莊教授以郭象之自然概念似乎轉(zhuǎn)出一種無為的心境而要說自然亦為一理存有因而有本體論思想，這正是哲學基本問題的錯置。

以下莊教授又提出兩段十分牽強的討論，這是出自將郭象用力否定掉的價值思想又盡力地予以恢復的結(jié)果，他的作法是將否定價值的主觀心境說成了有本體及有價值意識的境界哲學，其言：

郭象之「自生」義，和儒家所言天道創(chuàng)生萬物，肯定一創(chuàng)生實體者不同，也和一神教之以上帝創(chuàng)造萬物者不同，并和經(jīng)由超越分解，立一第一因作為解釋萬物存在的根據(jù)者不同，天道、上帝、第一因都是肯定有一實有之本體，作為萬物生成的根據(jù)，郭象既否認有一本體之存在，則當然與之不同。其次，郭象和老子、莊子和王弼雖然同是道家，但老、莊和王弼在表述的形式上仍肯定有一常道或無的本體在，郭象沒有。依此推知，郭象和儒家、一神教系統(tǒng)和第一因哲學的不同，是從根本上有無肯定形上實體的不同；和老、莊及王弼的不同，則只是表述方式之不同，至于其精神皆歸宗于自然則一，老、莊及王弼都推極自然，給自然以本體之位置，郭象則將自然渾化于萬物之當身說，就各物之自己而說自然，此義和莊子之道在屎溺之言，基本精神是相通的，所以也不違道家的義理。

本文說郭象不同于儒家及上帝教哲學之有創(chuàng)生實體者之義是筆者同意的，這就是學界一般對郭象的認識。至于本文說道家老、莊和王弼對本體的肯定只是一表述形式的肯定，而非實體義的肯定 ，而郭象則是連表述形式的肯定亦予以否定了，因此郭象在否定實體的基本立場是與老莊王弼相同的，這樣的說法筆者是不同意的。首先，老、莊、王弼對道體的討論不僅是明言所述，更有實體的義涵，只是道體的始源在存在上是無形的，道體的價值在義涵上是無為的，老莊如此，王弼亦然，是牟宗三先生錯將王弼說工夫的作用的保存之義過渡溢出為王弼說道體之義，因而說其沒有實體義，并以之說老子之道。說道家老莊沒有實體義而為一境界的姿態(tài)只是牟先生的一家之言，唐君毅先生即不如此說，一般學者亦不持這樣的看法，莊教授承繼牟先生此說以詮釋郭象，這是對王弼的錯解下的詮釋結(jié)果，連帶地也錯解了老莊。至于說郭象之意旨同于莊子的精神，這也是筆者不同意的，莊子論道是實有此道，它遍在，以逍遙為義，不肯定任何社會世俗價值，故以在屎溺喻之。因此莊教授定位郭象之說為「將自然渾化于萬物之當身」以及「就各物之自己而說自然」時，此中已無一實有的自然本體了，也就是說郭象的道是無此一道了，因此談不上任何價值義的精神向往，更不與莊子相通了。莊教授另文言：

而郭象之不立本體，則完全在修為已經(jīng)達至無執(zhí)的境界下，進一步說此觀照下所呈現(xiàn)的事物狀態(tài)，這已經(jīng)完全屬于價值的世界，也就毋須再論本體。因此他所說的自生，是萬物自然地生，而非討論形而下生的方式，如裴頠所說者。因此，郭象雖然撤消了以「無」作為形上本體的思考方式，并不意謂其思想同于裴頠〈崇有論〉相同的形態(tài)，他仍依循道家一貫的「無為而無不為」的義理模型，順著「無心」、「無為」、「無執(zhí)」的主觀實踐之進路，以「不學學」、「不為為」、「不知知」等詭辭為用，在玄智心靈的觀照下，以任物本性，開源暢流，順物自然的方式成就萬物之自生。換言之，郭象除了「無不能生有」這句話貌似〈崇有論〉之外，其本質(zhì)內(nèi)容和精神，則無一不是玄理玄智的形態(tài)，和〈貴無論〉血脈相通，和裴頠則絕不相類。

「主體的工夫活動」與「道體的創(chuàng)生作用」是不同層次的哲學議題。假使郭象根本上否定本體義的道體的存在的話，那就是說郭象并沒有一個價值理念，既然沒有價值意識的本體，那也就沒有了本體工夫義的價值追求活動，因此也就沒有任何實踐進路的成就萬物之自生的活動。所以郭象是沒有本體，以及沒有本體工夫，而不是做了工夫，達到境界，進入價值世界，因而無需再論本體。事實上，郭象就是否定了道體的哲學，存有論上否定道體，因此也就沒有價值義的本體論，同時也就不會有本體工夫論，因此當然就沒有境界論，沒有那種做了工夫且已達至最高境界的境界哲學。郭象并非修為已成故而不立本體，而是取消本體因而不必修為。郭象說萬物都是自生，因此決沒有主體的實踐活動之以不學學、不為為、不知知而使其生的作用在。莊教授為使郭象學說看起來比較正常一些的詭辭為用實在是很牽強的，當然這正是牟宗三先生的解說系統(tǒng)，筆者所不同意的也正是牟先生的意見，此處不再申論。

第三，郭象是否有工夫修養(yǎng)論的問題？這個問題其實跟郭象有沒有道體，以及郭象的哲學理論是高舉理想抑或逃避現(xiàn)實是同一回事。筆者以為，要談工夫就要提出理想，亦即要有價值義的本體的高舉，亦即要先有道體存在的肯定。而郭象既無道體，即無價值本體，即無本體工夫的可能，因此就是一套沒有工夫論的哲學系統(tǒng)。此處需再為說明的是，筆者之意并不是所有談工夫論的系統(tǒng)都必須先談本體論，許多談工夫論的系統(tǒng)是直接談工夫而未及多論本體，但他們不是否定本體，而是已預設(shè)了自己所屬學派的價值本體的立場。再者，說郭象沒有工夫論也不是說郭象沒提出生活態(tài)度，而是說：郭象否定了道體就是取消了最高價值信念，因此只剩下不必努力的當下心境而已，所以他的系統(tǒng)是沒有工夫論的。然而莊耀郎先生卻提出郭象仍有工夫之見，并與錢穆先生之意見相左，其言：

綜上所述，郭象的「自然」和「無為」的關(guān)系，其實即「境界」與「工夫」的關(guān)系，甚至可以將「無為」推至「自然」之境，類乎「即本體即工夫」的境界。但是錢穆則認為郭象是「無工夫」者，他說：「莊子在人生消極處不得已處，〈如死、惡疾之類。〉常有此一種說法，然而把消極處不得已處一切委付于天于命，正要人在理想可能處積極處下工夫。若一切委付于自然。只要存在的，都是合理的，而且不可逃，如是則有自然，無人生；有遭遇，無理想；有放任，無工夫。決非莊子本意?！刮闹泻苊鞔_的指陳郭象「無工夫」，也「不辨人生有境界」。

筆者完全同意錢穆先生的意見，一方面是對莊學的理解，二方面是對工夫的定位，工夫必然是有理想及有積極作為之下的命題，郭象正是錢穆所說的有放任而無工夫的系統(tǒng)，原因就是只看遭遇而不管理想，因為沒有了道體的超越性思維，所以只能談現(xiàn)象，因此也就是凡存在的就是合理的，如此就是有自然而無人生，所謂有人生就是有人生的理想以及為理想而奮斗的努力。錢穆先生的幾個斷言力道萬均不可再辯，莊耀郎教授卻說：

「有工夫」、「有境界」和「有工夫論」、「有境界論」是不同層次的問題，前者是實踐的，而后者是思辨的。

說「主體的工夫與境界」與「哲學的工夫論與境界論」是不同層次的事情，這樣的分辨當然是對的，因此郭象個人有無工夫與境界是不能確定以及不必確定的，然而，郭象的理論中是否真正提出了工夫理論與境界哲學卻是必須追究的，莊教授言：

如果依其注文中對「工夫」及「境界」的討論，實無法否認其確實有「工夫論」及「境界論」。雖然郭象的「工夫論」容或不同于莊子，或失之于疏略，但仍無法否認前文所述的「忘」、「刳」、「無為」、「不為」、不是「工夫論」的詞語。至于「境界論」亦相同，郭象容或有不同于莊子之境界論，然不必是莊子的境界才是境界，適性逍遙不必是「有自然，無人生」，游外冥內(nèi)不必是「有遭遇，無理想」，體化合變，玄冥獨化也不必是「有放任，無工夫」，郭象之理論實有多種層面可資探討，如其論有無問題即有「有有→有無→無無→了無」的遞進理論，他的玄學理論體系圓滿與否，有無矛盾可討論，然無法否定他有「工夫論」及「境界論」。錢氏的論點或恐是以真實工夫責求，或恐是以所論境界之下限論之，若如斯當有其所據(jù)，筆者亦不能確知，不過，他的說法確實引發(fā)吾人上述的思考，故略陳所見。

莊教授仍然極為堅持郭象理論中有工夫論及境界論，并以郭象所持之莊子概念為證，其實，莊教授所陳述的在莊子系統(tǒng)中有工夫論意味的概念，卻都因為郭象的否定道體任物自然的存有論意見而喪失工夫論的意義了，郭象所提出的就是一套主觀的心境，這是來自于價值本體的取消之后對一切事物之「適性逍遙」、「游外冥內(nèi)」、「玄冥獨化」的解釋結(jié)果。郭象絕對有存有論的強勢創(chuàng)作系統(tǒng)，但也就因著這一套存有論的思路而致使他的系統(tǒng)再也沒有本體論及本體工夫論的容身之處，所有在莊子系統(tǒng)中的本體觀念及本體工夫觀念都成了當下放任的主觀心境而已，這就是筆者從方法論角度而說郭象沒有工夫論及境界論的理由。

第四，郭象的境界哲學問題，郭象絕對有提出境界論相關(guān)的思維，他的「玄冥之境」就是有境界論的意味的概念，但是深入論之，郭象的「玄冥之境」是在取消了道體之后的說整體存在界的無道體而有和諧的意境，說「玄冥」就是無義涵之意，就是已經(jīng)沒有什么可以說了的意思，因此不必再生出任何的意義以說總體共存的世界的定位，故說為「玄冥」，這是一個不得已的說詞，以一個主觀的心境來說外在世界的現(xiàn)象和諧，既不是說宇宙論，也不是說價值義的本體論，也不是說經(jīng)過了努力之后的理想完美人格的境界論，只是主體對當下的萬物共生的狀態(tài)的無可言說的態(tài)度而已，因此也就不能以「玄冥之境」的提出而說郭象有境界哲學。但郭象之所說畢竟仍是一種主觀心境的學說，湯一介先生即討論了中國哲學中的境界說及郭象的境界說，其言：

王弼要把現(xiàn)實的提高成為「超現(xiàn)實的」，因此在他的體系中需要有一個絕對的超時空的本體之「無」；郭象則是要把超現(xiàn)實的拉回現(xiàn)實之中，因此在他的體系中就要取消這個本體之「無」。無論王弼還是郭象，他們極力追求的都是一種主觀上的精神境界，當然這種主觀上的精神境界正是他們這個統(tǒng)治集團在不同歷史條件下的不同要求所決定的。

筆者不反對郭象之說直接指向一主觀的心境，因此說這是一種境界說當然是可以的，不過若是要說郭象有提出經(jīng)過努力之后人人可達至的理想完美人格的境界哲學則是不可以的，這是筆者對境界哲學的嚴格定義，郭象提出的是當下放任不需努力的主觀心境，因此唐君毅先生說郭象之學與莊子不同：

吾今將更進而論者，則是郭象所見之「道」之全體，亦只具此一順適輕靈之旨，故與莊子言道多有關(guān)連于吾人存在的生命，如何成至人真人之莊嚴的工夫歷程者，大不相同。此郭象所見之道，具一順適輕靈之旨，蓋由于其忽視吾人之存在的生命，尚須次第向上拔起之縱的一面；而只重吾人之心靈之可自浮游于天上，以橫面的觀其一切所遇，更與所遇者順應(yīng)，而俱適俱化與俱忘之一面。專循此一面發(fā)揮，亦即自有其種種高妙之思想義理可說，而非莊子之本文，所嘗如此透辟地言之者。此中即見郭注中所見之道，雖與莊子同型，然亦別有一清明純易之景象。其純易，有如今日城市中之馬路平滑；而莊子所行之道，則有如昔日山林中之路，須歷蒼莽而次第攀登者。

唐先生此說即是以郭象只是有一調(diào)適輕靈的心境，只重心靈的上浮，而無辛苦的向上拔起的努力，這就是等于是說看不到郭象哲學的工夫論而只看到郭象哲學的主觀心境之義。唐先生又說：

然郭象則皆只就其所向慕之此境，而描繪之，只見一片空靈輕妙。則其智之所及，亦有過于莊子。莊子知北游篇有學道者當先知「隱其狂言」之義；郭象序莊子，謂莊子「未始藏其狂言」?？裱哉?，高大之言也。郭象則于莊子，又更作狂言，以向于高大。由莊子之有情、有感嘆、有哀樂，則可通于儒之圣人之有憂患、與佛家之悲憫；其言工夫之莊重嚴肅義，亦可為后之道家所采。郭象之言，則只是一哲學上之玄理，而只可通于具空靈輕妙之意境之文學與藝術(shù)者。然玄理亦自是人間之一學?？侦`輕妙之文學藝術(shù)，亦魏晉以后中國文學藝術(shù)之大宗，則其智之所及者之高，亦彌可貴也。

此說即是以郭象之學只是提出了一套抽象玄思的說法，卻不同于莊子之學是有本體有工夫的，郭象之學是無本體無工夫而只是一哲學上之玄理思辨者，因此只能通于文學與藝術(shù)之意境，卻談不上人生上提之智慧之學，亦即這已經(jīng)不是一套哲學理論了。唐先生以其有藝術(shù)境界而肯定郭象哲學，但此義亦等于是否定郭象哲學在人生智能之學以及價值實踐之學上的份量了。經(jīng)由以上的討論就易于了解勞思光先生的評論了，就總體評價而言，勞思光先生對郭象哲學的總體定位更加低落：

總而言之，則郭注作者真能了解之莊子學說，僅限于其所描繪之自我境界，故于「逍遙游」之旨大體能有適當解說。內(nèi)篇破除「形軀」，「認知」等執(zhí)著之理論，在郭注中則完全不明其本義。故作為「注莊」看，實非成功之作。若就郭注本身理論言，則郭注只知提出一「萬物各全其性」之主張；論至人或最高境界，亦只順此義說。而萬物各全其性或各依其本性以活動時，根本未解釋「本性」如何制定，又「本性」間之沖突如何處理；遂不能建立一足以自立之觀念系統(tǒng)。落至實際生活中，雖以冗辭浮語大談?wù)我饬x之「無為」，實則決不能建立任何生活秩序。另一面，言至人之「無待」，又不能說明人如何能由通常之「有待」進至「無待」，甚至對莊子內(nèi)篇本有之破執(zhí)著之理論亦茫然不解；因之，亦不能建立工夫過程。內(nèi)外皆無著落，只是中懸一段「構(gòu)想」而已。以哲學理論標準看，實不成功。

勞先生說郭象之學不可能建立秩序，亦不能建立工夫過程，內(nèi)外無著只是懸想，因此不是一套成功的哲學。勞先生的批評語氣很重，然筆者亦是持取這樣的解讀立場。談?wù)軐W理論不是提出一些漂亮的想法就夠了，它是要建立一整套合理的、一致的推演系統(tǒng)才算是真的成功，郭象一往直前地建立個物自生的觀點，卻不能在其它許多重要的哲學基本問題上自圓其說，因此不成體系，也就不是一套完整的哲學理論。由上所述，顯然唐先生及勞先生都不認同郭象哲學可以是一成功的哲學，這就是從哲學體系建立的標準模型來看郭象哲學的結(jié)果，當代中國哲學的重要大家，除了牟先生的詭辭詮釋之外，實少有肯定郭象、護持郭象、甚至從郭象學中走出一條詮釋架構(gòu)的系統(tǒng)者。

以上為對郭象哲學的當代討論意見的整理，從中亦已見出筆者自己對郭象學的意見定位，以下即將以郭象文本為討論的實質(zhì)材料，以更強化上述立場。

三、 郭象存有論的創(chuàng)造性系統(tǒng)

本節(jié)從存有論進路討論郭象哲學，討論作為總原理的道概念的抽象特征問題，以及作為宇宙始源的道概念的存在特征問題，這個問題的討論并不直接涉及作為價值意識的總原理的道概念的價值義涵，因此以存有論名稱定位之，以有別于談價值意識的本體論名稱使用。郭象莊子注中的哲學創(chuàng)作，最重要的一個立場即是取消總原理義及始源義的道概念的實存性，本節(jié)即以此一問題的討論開始，郭象言：

季真曰：「道莫為也。」接子曰：「道或使。」或使者，有使物之功也。物有自然，非為之所能也。由斯而觀，季真之言當也。皆不為而自爾。物有相使，亦皆自爾。故莫之為者，未為非物也。凡物云云，皆由莫為而過去。 

　　本文說道，其實是說有無一使物之所以為物之道，「莫為」是指沒有這樣的一個使物之所以為物的超越的道，「或使」是指就是有這樣的一個使物之所以為物的道。郭象持莫為立場，認為萬物之行為都是自己而然的，并非有一外在的原因使之而然，若從表面上看似乎還有彼此的影響，究其實還是事物之自己而然而已，并無一使其所以然的原因存在，而這也并不是說沒有事物的存在，而是說事物的存在沒有一超越的使它如何存在的決定性原因。以上這段討論就已開啟了郭象取消道體的觀念前導，郭象又藉由重新定義天地概念，使他更加地逼近這個立場，其言：

天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鷃之能下，樁木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。

　　郭象說「天地者，萬物之總名也」以及「天地以萬物為體」，即是取消天地概念具有獨立存在的實體義，沒有天地而只是萬物的本身，至于萬物之存在，又只是萬物紛紜之自己而已，說「萬物以自然為正」，即是說萬物就是萬物自己使自己如此的，這樣的說法就是要指出沒有一個超越的東西以為依據(jù)，所謂的「自然」就是自己而然，而非又有一個叫做自然的高一層的存有使萬物如此者。萬物就是以己性而為如此的存在，所以天下萬物之壽命長短，都不是外因使然，都是自己而然，這樣的說法也就同時宣布了萬物存在的合理性以及價值定位的方向，這個方向就是還是在于萬物的當下的現(xiàn)象之中。由于存在的合理性及價值根源只在個物自身之中，因此表現(xiàn)在莊子＜逍遙游＞篇中的「小知不及大知、小年不及大年、境界低者永遠不能了解境界高者」等超越追求之精神便皆滑落，一切大小對比之差異并非由于在存有物之間有何努力與否的高下之別，而是個物皆是只在其自己的本性中如此而為，因此這些差異也就沒有意義了。

郭象說沒有個物自己以外的原因，因此所謂的天概念只是萬物之總名，一定要說有天在作用時，其實是指萬物自生的自然作用，而非一蒼蒼之天概念的存有，此義又見下文：

夫天賴者，豈復別有一物哉！即眾竅比竹之屬接乎有聲之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有﹔有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天賴役物，使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生，而無所出焉，此天道也。

「夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎？此所以明有之不能為有，而自有耳，非謂無能為有也。若無能為有，何謂無乎？一無有則遂無矣。無者遂無，則有自欻生明矣。”

莊子以天賴喻道，形象上言即是風，風自己是無聲的，有聲之出乃風入竅穴絲竹之中者，風無聲喻道無言，凡所有社會議論皆失道之論，皆一己之成見爾，若欲見真理，只有回復道的思維中，即寥天一的境界中與造化者游，故而莊子以合道之論斥眾人之成見。所以莊子是有道論的，莊子的道體是一個逍遙自適的造化，體道者即與天地精神相往來而忘仁義、忘禮樂、忘天下者，價值的理想乃定位在精神生活的無限超升，卻從不沾染名教中事。

然而這并不是郭象解莊之路，郭象不談超越的價值，而以眾人之自況即為合理之價值。「天賴非別有一物」，即排斥道體存在之說，「眾竅比竹共成一天」，即追求個物獨立自主之性份，而把本來設(shè)定為由道而造成的總體和諧，說成是個物自己未明所以的偶然結(jié)果，此郭象之哲學立場。其言：「無既無矣，則不能生有﹔有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。」即是由萬物存在依據(jù)的問題開始探討。郭象以為論于道體是無者乃為主張一經(jīng)驗上不存在之物之作用而產(chǎn)生經(jīng)驗上存在之物之說者，而郭象認為不存在就是不存在，不可能產(chǎn)生存在者。郭象所指之無應(yīng)即是貴無論者之「以無為本」之道體者，但郭象之認知卻更是放在經(jīng)驗上之存在不存在問題的是有是無，既然是無，則此無者乃一經(jīng)驗上不存在之物，不存在者是不能生出存在物的，郭象將「有」、「無」皆視為一「物」，「無」既無「物」，如何生「有」？那么一切的存在又是如何而致生的呢？答案就是都是它們自己使自己存在的。也就是說，凡存在皆來自存在它自己，因此不存在與存在是永不交涉的兩極，郭象以此說剪斷無形無象的道體與經(jīng)驗現(xiàn)象世界的關(guān)系，并藉此一無義說物之自生義。

郭象此說與王弼言于「萬物宗主」是無形者之義完全不同，王弼言于「有生于無」者乃謂存在之物乃依于一原理而有此物者，原理是萬物宗主，萬物宗主是無形的，故說有生于無，故而無乃指一無形但實有之原理，此說非從經(jīng)驗存在物之生發(fā)系列上說。另有一從經(jīng)驗存在的發(fā)生系列上說者，乃《淮南子》言于天地萬物由一無形的始源狀態(tài)發(fā)展至有形萬物者。從道家哲學史上討論的道論思維有兩路，一路由無形之渾淪發(fā)展至有形之萬物，另一路由無形之原理永恒地作用于萬物之變化中，前者是宇宙論的思維進路，后者是存有論的思維進路，道家哲學在基本哲學問題意識的構(gòu)作歷程中一直沒有區(qū)分此兩路之別，此兩路皆是道論，且皆言說至「無」。但是，郭象所說之無皆非前兩路所使用之無之義涵，郭象既反對存有論說無形的原理之思路，亦反對宇宙論從無至有之思路，只能說是在感官知解層次上對現(xiàn)象的言說，現(xiàn)象上個物之存在之事乃一當下的實然，故而推出個物自身即是個物存在的絕對根據(jù)，并無一外于個物之事物以為此物之所以為此物的原因。

以上是存有論問題的郭象學說，此處郭象確實自成一家之言，雖然有對莊子的錯解，但也正因此而使他成為一位哲學家，取消道體的意見在中國哲學傳統(tǒng)上是有嚴重的后果的，關(guān)鍵即在價值命題及工夫理論都依賴著道體，理想人格的狀態(tài)亦以道體為目標，道體不存之后，連帶的這些問題都不能好好談了。

四、 郭象在境界問題上的意見

就境界哲學的討論言，筆者不主張郭象有境界哲學，這是基于筆者對境界哲學有較嚴格的使用定義，但是筆者完全同意郭象所說就是一種主觀心境的人生態(tài)度之學，事實上，郭象為注解莊子的「神仙說」而建立了「跡本論」的整個論述就是在說主觀心境的問題。而筆者之所以不同意郭象之說是「境界哲學」，是因為郭象沒有工夫論，因此雖然有一相應(yīng)于他的存有論意見的主觀心境的人生態(tài)度的提出，但那就是主體自己的一種當下任性自適的心境，并將之說為是圣人的意境，這之中沒有任何忍性逆志的努力，因此談不上提升了人的境界，所以郭象說境界的話語是一套極為扭曲的思想，以下藉由原典疏解來說明。

郭象在莊子注的序文中，就指出莊子之作是一「涉俗蓋世」之談，于是郭象哲學中也對于涉俗之政治人物做了心理意境的描繪，將他們視為既能歸本山林自然之趣，又能勞心于仁義是非之場，這就是他的「跡本合一」之說，此說在文本的依據(jù)上是從莊子言說神仙之若干文字作疏解而得的，即是把莊子言說超越向往的神仙理論，說成了只是涉俗蓋世事件中的心理向往而已。參見郭象此一既要在官場為官，又要說自己一心向往神仙意境的話：
 
夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣﹔見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉！今言王德之人，而寄之此山，將明世所無由識，故乃托之于絕垠之外，而推之于視聽之表耳。處子者，不以外傷內(nèi)。 

郭象另言：

夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默閑堂之里，而玄同四海之表，故乘兩儀而御六氣，同人群而驅(qū)萬物。茍無物而不順，則浮云斯乘矣﹔無形而不載，則飛龍斯御矣。遺身而自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而為之，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，則不凝者自得矣。世皆齊其所見而斷之，豈嘗信此哉！

郭象把莊子的它在世界逍遙自適的神人說成是人間的圣人，其實就等于是在說世俗中的政治人物了，郭象又把莊子文中對神人所有的超能力敘述說成了主觀心態(tài)，于是一切都成了涉俗蓋世以內(nèi)的事情了。一方面將神仙拉下人間來，又一方面美化政治上的在高位者的心態(tài)。

在處理圣人境界及它在世界觀的問題中，郭象采取了轉(zhuǎn)化莊子神仙說的做法，將莊子講神仙的生活情貌說成是世俗政治人物的心境上的情態(tài)，然后再把政治人物的這種心理狀態(tài)說成是他們的本來面目，此即是說「本」說「冥」者，而把他們在世俗中的辛勞說成是他們的外在形跡，此即其說「跡」者。在這樣的解說中，所有涉及它在世界的存有者活動的意義都被解消掉了，莊子的宇宙論在郭象的系統(tǒng)中被從立體的它在世界一下拉到平面的現(xiàn)實世界中，此即郭象之「跡本論」或「跡冥論」所論者，這也是郭象被認為調(diào)和名教與自然的說法 ，郭象言「跡冥論」之說又參見：

夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗游心于絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而未始不逍遙也。四子者，蓋寄言以明堯之不一于堯耳。夫堯?qū)嵹ひ?，其跡則堯也。自跡觀冥，內(nèi)外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！

　　本文亦是一郭象的錯解。莊子以人間帝王見到神仙境界而喪失了平日價值堅持的正當性說堯的心境，郭象卻以堯既有人間帝王之尊位，亦有神仙之心境，以此為游心于絕冥之境之意解之。莊子說的是它在世界的神仙生活，這是莊子義的自然，而郭象說的是人間政治人物的心理意境，這并不是對莊子說它在世界之神仙的自然觀的繼承，因此談不上郭象接收了道家自然觀的部分以致能調(diào)和自然與名教。郭象認為作為人間帝王的堯，其實心中并不執(zhí)著于擁有天下，這就是名教中人有自然的心境，此一說法乃是將一切在名教中耽游之人物的心境給當下合理化了，說那些在官場中得享富貴權(quán)勢的人物，都是以官場為自己生命的不真實的一部份，是跡，而其真實的一部份是在莊子說神仙的逍遙心境中，是冥。但是，這個被郭象說為真實的冥的部分并非莊子學，因此自然觀部分并非道家本義，而那個被郭象說為不真實的跡的部分也缺乏儒家的剛健精神，因此名教部分亦不能得儒家真髓。世言其調(diào)和名教與自然及融合儒道兩家之說其實是過度的溢美之辭，筆者不認同此說，不認為郭象哲學承擔得起這樣的稱贊，郭象所言皆是一自造的新哲學，并未能在真正的儒道精神上調(diào)和儒道。

郭象這些說圣王及神人的意境的話，只是藉由文本詮釋而直接將人間帝王解讀為具有輕松心情的山林向往者，對莊子原意有重大的改造，對于境界哲學的討論確實是提出一種心境的思維，但是這種心境的達至是不需要做工夫的，故而筆者不以嚴格義的境界哲學稱之。

五、 郭象在工夫問題上的意見

郭象的存有論是有重大的創(chuàng)作，但因其否定道體，以致郭象的境界是沒有工夫?qū)嵶龅漠斚氯涡灾松鷳B(tài)度，同時，郭象說工夫也成了沒有積極意義的項目。郭象主張沒有先物而存在的超越性道體，事物都是忽然自己就有了存在的，因此是從存有論的道體否定說，說到了無終極價值的本體論，以及不必做工夫的工夫論，也可以說郭象就是沒有本體論及工夫論的。參見郭象言：

夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！

　　莊子在＜逍遙游＞篇中強烈表達大小殊異，小者不及大者的意境，其目的即在為他的浩瀚無極的精神追求先作張本，企圖告知世人，這世界存在著境界高下的絕對差異，境界小者永遠不知境界大者的目標，莊子就是要讓世人在內(nèi)心上做好準備，要接受打破世俗價值的心理沖擊，故而言說萬端，就是要凸顯小大之殊。然而郭象卻一出場就推翻了莊子的言說方向，企圖將崇大棄小的逍遙意境的追求，轉(zhuǎn)換為小大皆是的現(xiàn)狀維持之義。莊子固無心于世俗勝負，然而此一無心卻是因為有一蔑視世俗的精神追求之向往在，而這一個超越性的追求的向往，就是借著境界差異的大鵬鳥和蜩與學鳩之比較而彰顯出者 。但是郭象卻提出一個于個物的當下境況中直接肯定自我生命的安適態(tài)度，所以郭象要否定一切個物之間的高下較競之說，主張個物隨順己性即為逍遙，此一逍遙，言之究極，則為一自是其是，無所提升，不做工夫，任由主體當下收攝心念、自視完足的心態(tài)，這是郭象談工夫問題的思想型態(tài)，實則無所謂工夫，因不超升故，其與一切價值追求的心性煉養(yǎng)之學盡皆無涉。

郭象不提做工夫，同時也不許他人做工夫來提升自己，參見下文：

若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣。是故君臣上下，手足外內(nèi)，乃天理自然，豈真人之所為哉！……夫時之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯于當，而必自當也。……凡得真性，用其自為者，雖復皁隸，猶不顧毀譽而自安其業(yè)，故知與不知皆自若也。若乃開希辛之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失錯也。

郭象對于人物價值取舍的最高關(guān)切不過就是一個社會政治結(jié)構(gòu)中的角色扮演的取舍，關(guān)切僅在政治事務(wù)的層面，莊子的理論關(guān)切卻是一個超越現(xiàn)實政治的精神境界。莊子在《人間世》中認為人在政治事務(wù)中的角色人格是一個不得不然的遭遇 ，如果陷身其中當然要知所自保，但是真正的智者卻應(yīng)該是遠離政治的，這就是莊子是一個出世的哲學家的型態(tài)，莊子絕不身在廟堂而故作清高以自飾圣人，又虛言山林并以跡說冥、以冥命真。郭象之所論，即為直接接受政治結(jié)構(gòu)中的上下階層之尊卑貴賤之差異，并以開希幸之路之說批評小人物追求富貴的行為，這決不是莊子的思路，莊子根本就不在廟堂之上，也不會批判不在廟堂中的小人物，更不會小心裝飾自己的心境以維護在廟堂之中的身段，當然也絕不會為了維護其它在高位的政治人物的形象，而提出「君臣上下、手足內(nèi)外乃天理自然」之理論，莊子為廟堂上的君臣說情就不是莊子了，這只能是郭象的型態(tài)。不與權(quán)勢對抗就是任物之性，這樣的生存哲學是魏晉時人自保的法門，也是他們少數(shù)可以選擇的可走之路，確實有用，也可以如此，因為也無從逃離，這是魏晉時人的悲哀。但是，社會時代雖然如此，理論上的意義可以不是如郭象的型態(tài)，儒釋道三教都有面對世俗艱難的價值思維，但都不是郭象的類型。

六、 結(jié)論

過去學者定位郭象是一個本體論哲學進路的理論思維工作者，然觀于郭象注莊之本體論觀點，實為一對于本體之道之否定者，即為否定一有價值之根源的道體之存在者，依據(jù)筆者的概念使用，這種對道體的抽象特征及存在特性的討論，以存有論名稱說之更為恰當。郭象的存有論主張一個空無的道體，亦即是對于這個道體的存在的否定。作為整體存在界的總原理意義下的道體是不存在的，連帶地，作為宇宙始源的道體也是沒有的，這就決定了郭象的宇宙論是不能談宇宙發(fā)生論問題的。既無原理義又無始源義的道體，個物之生就是忽爾自生而已，因此個物之性只是物自生爾的當下現(xiàn)象而已，至于個物自性是因何而成為此一性份的呢？郭象說：「不知也」。言其不知，是符合言其并無一更高的原理以為根據(jù)之立場的。然而這卻導致個物共存之秩序性問題難以說明，亦即所有個物之共存的和諧究竟是如何而有呢？郭象即謂之「獨化于玄冥之境也」，「玄冥之境」的意義也是一個意義上的空無，也是一個不知。這實在是一個極不負責任的說法，當郭象建立了在道體的這幾個層次上的論說之后，一切價值上的言談便缺乏了形上的依據(jù)，價值的活動便完全是個物自性的自我定位，并且這個自我定位依然缺乏必然性的根據(jù)，沒有任何一個層次的原理可以作為這個價值活動的根據(jù)，這就是郭象將道體「獨化于玄冥之境」的理論結(jié)果。既然沒有任一層次的原理可以作為價值的依據(jù)，那么郭象言于人世活動的意義就成為只是個人依其適性之自況而取其作為之方向了。

　　存有論的道體不存，即沒有了本體，即是作為工夫蘄向的本體不存，此時即已無所謂工夫活動了。表面上看起來，郭象的工夫論主張一個物任其性的工夫，但是一個缺乏了道體標的作為工夫入手以及蘄向追求的體系就等于是沒有工夫可言了，工夫旨在提升存有者的境界，企求其盡可能地與道體合一，既然缺乏了道體的存在，那么工夫就只是在個物自性之原有層次上打轉(zhuǎn)，打轉(zhuǎn)而欲言其有無相融、跡本互用，這實在只是一種虛妄的自我意識的嬌衿與自作清高的標榜了。

最后，郭象在宇宙論的基本哲學問題上亦是無所闡述的，莊子書中富有神仙境界的言說所預設(shè)的它在世界觀點被解消了，在郭象的詮解下都已成為圣人跡本論下的舒適心境的自況，喪失了在基本哲學問題意識上的宇宙論哲學的進展的機緣。此外，因其取消了創(chuàng)生義的道體，所以宇宙發(fā)生論也不可說了。

總結(jié)而言，郭象取消了道體的存有論哲學，將造成宇宙論、本體論及工夫論、境界論皆不能談的嚴重理論后果，并且，他的名教并非儒家的鞠躬盡粹死而后已的名教，他的自然亦非道家的出世主義的神仙向往，如此的哲學亦即不應(yīng)說為調(diào)和了名教與自然以及溝通儒道哲學的系統(tǒng)了。