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陽(yáng)明學(xué)，又稱王學(xué)、心學(xué)，是由明代大儒王守仁發(fā)展的儒家學(xué)說。因王守仁曾筑室于故鄉(xiāng)陽(yáng)明洞中，世稱陽(yáng)明先生，故稱其學(xué)說為陽(yáng)明學(xué)。王守仁繼承宋代陸九淵的“心即理”學(xué)說，提倡“知行合一”和“致良知”。王守仁的主張為其學(xué)生所繼承并發(fā)揚(yáng)光大，以講會(huì)的形式傳播到民間，形成明朝中晚期思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的著名流派——陽(yáng)明學(xué)派。陽(yáng)明學(xué)是明朝中晚期的主流學(xué)說之一，后傳于日本，對(duì)日本及東亞都有較大影響。
代表人物
王守仁（1472~1529），字伯安，世稱陽(yáng)明先生，寧波余姚人，中國(guó)古代著名哲學(xué)家、政治家、教育家和軍事家。其精通儒家、道家、佛教，且具非凡的軍事才能和精深的文學(xué)藝術(shù)造詣。官至南京兵部尚書，封新建伯，謚文成。
王守仁一生仕途坎坷，然治學(xué)不倦，成就卓著。他創(chuàng)立的“心學(xué)”思想體系，積極追求個(gè)性解放，沖破了“理學(xué)”的傳統(tǒng)觀念，在封建社會(huì)后期產(chǎn)生過重要影響，堪稱學(xué)界巨擘。他的教育思想，敢于反對(duì)舊道學(xué)的禁錮，有著濃烈的創(chuàng)新精神。他不僅文韜武略，還是一位治世能臣。清代名士王士禎稱贊他“立德、立功、立言，皆居絕頂”，為“明第一流人物”。
王守仁才高學(xué)邃，在哲學(xué)上曾提出“致良知”、“知行合一”的命題，沖擊了僵化的程朱理學(xué)，最終集“心學(xué)”之大成，開創(chuàng)了著名的“姚江學(xué)派”。其“心學(xué)”學(xué)說的思想本質(zhì)是強(qiáng)調(diào)個(gè)性化的發(fā)展、個(gè)人意愿的尊重及個(gè)體創(chuàng)造力的調(diào)動(dòng)，至今仍有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。陽(yáng)明學(xué)說在海外、特別是對(duì)日本明治維新發(fā)生過作用，對(duì)現(xiàn)代企業(yè)的人性化管理影響也很大。
時(shí)代背景王陽(yáng)明生活的時(shí)代，正值明王朝由穩(wěn)定開始進(jìn)入危機(jī)、衰敗的轉(zhuǎn)變時(shí)期。從英宗到武宗的幾十年間，農(nóng)民階級(jí)同地主階級(jí)之間的階級(jí)矛盾日趨激化，農(nóng)民起義彼伏此起，規(guī)模越來(lái)越大，地主階級(jí)內(nèi)部也矛盾重重，整個(gè)社會(huì)處在動(dòng)蕩之中。
與此同時(shí)，王陽(yáng)明生活的時(shí)代，中國(guó)封建社會(huì)的商品經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步興起，資本主義生產(chǎn)關(guān)系開始萌芽，因而是商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展破壞自然經(jīng)濟(jì)的時(shí)期，王陽(yáng)明的家鄉(xiāng)江浙一帶尤為突出。王陽(yáng)明的學(xué)術(shù)思想正是在封建社會(huì)開始解體，商品經(jīng)濟(jì)初步發(fā)展的情況下逐步形成的。
思想淵源王陽(yáng)明的學(xué)術(shù)思想并無(wú)具體的師承關(guān)系，但從學(xué)術(shù)淵源上看是直接繼承了孟軻和陸九淵思想的。正如《明史·本傳》中所說的一樣：“守仁言致知，出《大學(xué)》，良知出《孟子》?！蓖蹶?yáng)明學(xué)術(shù)思想理論基礎(chǔ)的“致良知”學(xué)說，是把孟子的“良知”說拿過來(lái)而加以發(fā)揮的。他說：良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。
知是心之本體，心自然會(huì)知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知，不假外求。
王陽(yáng)明的這些話與孟子所說的如出一轍。在這個(gè)理論基礎(chǔ)上王陽(yáng)明作出了別開生面的論斷：良知之外更無(wú)知，致知之外更無(wú)學(xué)。
凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學(xué)而已，則千經(jīng)萬(wàn)典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛，雖或特見妙詣開發(fā)之益，一時(shí)不無(wú)，而意必之見，流注潛伏，蓋有反為良知之障蔽，而不自知覺者矣。
王陽(yáng)明的這些言論在一定程度上能促使人們破除片面迷信儒家經(jīng)典，使思想有所解放，具有積極的意義。它與孟子的“盡信書不如無(wú)書”的說法可謂異曲同工，一脈相通。
在宋代諸儒中，王陽(yáng)明是最為推崇陸九淵的。他說：“象山之學(xué)，簡(jiǎn)易直截，孟子之后一人。其學(xué)問思辨，致知格物之說，雖亦未免沿襲之累，然其大本大原，斷非余子所及也。”（《王文成公全書》卷五）實(shí)際上王陽(yáng)明學(xué)術(shù)上的一些基本概念、基本觀點(diǎn)，如“心即理”、“發(fā)明本心”、“求諸心”、“學(xué)是去人欲，存天理”、“六經(jīng)皆吾心之記籍”等，都是從陸九淵那里來(lái)的。
王陽(yáng)明繼承和發(fā)展陸九淵的“心學(xué)”，以對(duì)抗程朱學(xué)派的“理學(xué)”，具有反教條、反傳統(tǒng)的意義。他之所以一反“是朱非陸”的舊傳統(tǒng)，并以巨大的勇氣在《答徐成之》的信中宣稱：“欲冒天下之譏，以為象山一暴其說，雖以此得罪無(wú)恨。”而為陸九淵翻案，實(shí)際上也是為自己的學(xué)術(shù)思想爭(zhēng)取歷史地位。所以，學(xué)術(shù)史上把陸九淵和王陽(yáng)明合稱為陸王學(xué)派是很有道理的，同時(shí)也說明了兩者在學(xué)術(shù)淵源上的密切關(guān)系。
形成過程程朱理學(xué)與佛老思想黃宗羲在《明儒學(xué)案》卷十中指出：“先生（指王陽(yáng)明）之學(xué)，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭（朱熹）之書，循序格物，顧物理吾心，終判為二，無(wú)所得入，于是出入于佛老者久之?！蓖蹶?yáng)明自己也曾自述過：“守仁早歲業(yè)舉，溺志詞章之習(xí)。既乃稍知從事正學(xué)，而苦于眾說之紛撓疲邇，茫無(wú)可入，因求諸老釋，欣然有會(huì)于心，以為圣人之學(xué)在此矣。然于孔子之教，間相出入，而措之日用，往往闕溺無(wú)歸，依違往返，且信且疑?！保ā吨熳油砟甓ㄕ撔颉罚┳鳛槊鞔饨ㄉ鐣?huì)知識(shí)分子的王陽(yáng)明，開始學(xué)習(xí)時(shí)為了應(yīng)付當(dāng)時(shí)的科舉考試，曾“泛濫于詞章”，這是可以理解的，因?yàn)樗欠饨ㄖR(shí)分子獵取功名的必由之路。
明朝建立后，在文化教育領(lǐng)域里，把尊經(jīng)崇儒、遵奉程朱理學(xué)作為基本政策。早在明初，明太祖朱元璋在《御制大誥》中明確指出：“申明我中國(guó)先王之舊章，務(wù)必父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！窈笕粲蟹赶韧踔?，罪不容誅”。這就把綱常道德和儒家經(jīng)典確定為統(tǒng)一思想的武器和進(jìn)行教育的“圣經(jīng)寶典”。
陳鼎在《東林列傳》中曾記述說：我太祖高皇帝即位之后，“一宗朱子之學(xué)，令學(xué)者非孔孟之書不讀，非濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)不講。成祖文皇帝，益光而大之，令儒臣輯《性理全書》，頒天下?！?/FONT>
在這種獨(dú)尊儒術(shù)、推崇程朱的政治、學(xué)術(shù)氣氛下，一般知識(shí)分子都是墨守朱子舊說，無(wú)所發(fā)明，“此亦述朱，彼亦述朱”，“格物窮理”、“修心養(yǎng)性”的思想學(xué)說盛行于當(dāng)時(shí)。青年時(shí)代的王陽(yáng)明曾“遍求考亭（朱熹）遺書讀之”就毫無(wú)奇怪了。他曾依朱熹“格物致知”之說，坐官署竹園中“取竹格之”，后由于格竹失敗而致勞成疾。從此，王陽(yáng)明由信奉朱熹之學(xué)，走向懷疑朱熹之學(xué)，成為后來(lái)他轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^唯心主義者的契機(jī)。
王陽(yáng)明深受佛教思想，特別是禪宗思想的影響，也是十分明顯的。他自己曾說：“嘗學(xué)佛，最所尊信，自謂悟得其蘊(yùn)奧。”（《王文成公全書》卷二）“圣人致知之功，至誠(chéng)無(wú)息，其良知之體，皦如明鏡，略無(wú)纖翳，妍媸之來(lái)，隨物見形，而明鏡曾無(wú)留染，所謂情順萬(wàn)事而無(wú)情也。無(wú)所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。”
當(dāng)然，王陽(yáng)明對(duì)佛教也有不滿意的地方，如他說：“夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中國(guó)之佛也。在彼夷狄，則可用佛氏之教，以化導(dǎo)愚頑；在我中國(guó)，自當(dāng)用圣人之道，以參贊化育。”（《王文成公全書》卷九）王陽(yáng)明對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界攻擊其學(xué)說為“禪學(xué)”而深感不滿，并且反復(fù)申辯，但其禪宗色彩是無(wú)可否認(rèn)的，乃至陽(yáng)明學(xué)派日漸形成“狂禪”性格，走向“異端”，應(yīng)該說是有其佛學(xué)思想淵源的。
“心學(xué)”的基本形成由于明王朝面臨深重的社會(huì)危機(jī)，王陽(yáng)明深感統(tǒng)治思想界達(dá)二三百年之久的程朱理學(xué)和佛老思想于世無(wú)補(bǔ)，因此，他開始對(duì)理學(xué)和理學(xué)教育進(jìn)行檢討、反省、批判。他說：“今夫天下之不治，由于士風(fēng)之衰??；而士風(fēng)之衰薄，由于學(xué)術(shù)之不明；學(xué)術(shù)之不明，由于無(wú)豪杰之士者為之倡焉耳。”
王陽(yáng)明對(duì)程朱理學(xué)的僵化和教條化的批評(píng)、否定，目的在于重振儒家的倫理道德，使之落到道德實(shí)踐的實(shí)處。所以他把“正人心”作為拯救危機(jī)的靈丹妙藥。王陽(yáng)明主張從“格心”入手，加強(qiáng)封建道德教化，喚起人們內(nèi)在的天德良知，自覺地遵從封建的統(tǒng)治秩序和倫理綱常，從而達(dá)到消除明王朝的政治危機(jī)和思想危機(jī)。他曾寫了題為《睡起偶成》的詩(shī)，曰：“起向高樓撞曉鐘，尚多昏睡正懵懵。縱令日暮醒猶得，不信人間耳盡聾?！?/FONT>
王陽(yáng)明對(duì)他的“致良知”的“格心”之術(shù)頗為自信。他認(rèn)為自己那一套唯心主義的“心學(xué)”是能夠把昏睡中的人們喚醒的。《明史·儒林列傳序》曾記載說：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹(jǐn)繩墨，守儒先之正傳，無(wú)敢改錯(cuò)。學(xué)術(shù)之分，則自陳獻(xiàn)章、王守仁始。宗獻(xiàn)章者曰江門之學(xué)，孤行獨(dú)詣，其傳不遠(yuǎn)。宗守仁者曰姚江之學(xué)，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下?！边@說明王陽(yáng)明適應(yīng)了當(dāng)時(shí)明代學(xué)術(shù)發(fā)展的需要，拋棄“即物窮理”的理學(xué)模式，創(chuàng)立了一種進(jìn)行內(nèi)心主觀的直接反省的“心學(xué)”思潮。在批判程朱理學(xué)的基礎(chǔ)上，力圖把儒學(xué)加以刷新和改造。
陽(yáng)明學(xué)的確立和傳播王陽(yáng)明從34歲開始授徒講學(xué)，直到去世，從事教育、學(xué)術(shù)活動(dòng)凡二十多年。他的學(xué)術(shù)思想和教育思想不僅在中國(guó)影響很大，而且遠(yuǎn)播海外，弟子門人遍布各地。
明朝中葉以后，隨著程朱理學(xué)日益失去控制人心的作用，王陽(yáng)明的思想、學(xué)說逐步左右了思想界。王陽(yáng)明將封建的倫理道德說教，改造得更為系統(tǒng)和完善，而且具有簡(jiǎn)易明白、通俗易懂的特點(diǎn)，便于傳播和推行。這無(wú)疑為行將衰敗、沒落的封建地主階級(jí)提供了新的興奮劑和麻醉劑。
陽(yáng)明學(xué)派的形成自然與陽(yáng)明學(xué)有密切聯(lián)系。所謂陽(yáng)明學(xué)派，實(shí)際是以王陽(yáng)明為宗師和以陽(yáng)明學(xué)為核心的思想流派。它是一個(gè)弟子遍天下，流傳逾百年，體系龐雜，勢(shì)力浩大，影響久遠(yuǎn)的思想、教育流派。
陽(yáng)明學(xué)派的崛起也與王陽(yáng)明個(gè)人的聲望密切聯(lián)系在一起。正如時(shí)人所說的：“王公才高學(xué)邃，兼資文武，近時(shí)名卿，鮮能及之……蓋公功名昭揭，不可蓋覆。”（《明儒學(xué)案》卷十八）
王陽(yáng)明在政治、軍事、學(xué)術(shù)、教育上的成功，為社會(huì)普遍承認(rèn)，因此他成為明中期封建統(tǒng)治階級(jí)的企望而實(shí)際又滿足了這個(gè)愿望的“立功”、“立德”、“立言”三不朽的典型代表人物。其弟子對(duì)宗師崇拜和愛戴，四處講學(xué)，傾動(dòng)朝野，風(fēng)行天下，亦為明代空前未見，有力地促進(jìn)了陽(yáng)明學(xué)派的形成和確立，使陽(yáng)明學(xué)成為一代之學(xué)，王陽(yáng)明成為一代名師，并奠定了在中國(guó)學(xué)術(shù)史、教育史上的歷史地位。
思想體系簡(jiǎn)介陽(yáng)明思想體系的核心是"致良知"。它包括心即理、知行合一致良知，以及萬(wàn)物一體之仁等幾個(gè)方面。而其思想體系的基點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)則建立在對(duì)朱熹格物致知說的批判上面。
對(duì)格物致知說的批判王陽(yáng)明對(duì)格物致知說的批判主要在這樣兩個(gè)方面：一是從道德修養(yǎng)的角度批判其理論的內(nèi)在矛盾；一是從朱熹身后的影響來(lái)批判格物致知說的"學(xué)術(shù)之弊"。從前一個(gè)方面看，由于王陽(yáng)明年輕時(shí)期曾一度篤信朱學(xué)的格物說，然而當(dāng)他用這種方法去進(jìn)行個(gè)人的道德修養(yǎng)時(shí)，便發(fā)現(xiàn)無(wú)論是即物去窮理，還是循序而讀書，都只能是"物理吾心，終若判而為二"，并不足以解決個(gè)人的道德修養(yǎng)問題。因而他對(duì)朱嘉的格物致知說便產(chǎn)生了深深的懷疑。其《傳習(xí)錄》下說："先儒解格物為格天下之物。天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理，今如何去格?縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？”在他看來(lái)，朱子訓(xùn)格物致知為即物窮理。欲以格天下之物而達(dá)誠(chéng)自家意的目的，顯然是徒勞的。因?yàn)槠涓竦暮蠊粫?huì)析心與理為二，使主觀之心與客觀之理不能統(tǒng)一。至于后一個(gè)方面，王陽(yáng)明認(rèn)為，由于朱熹主張問學(xué)致知而不注重身心修養(yǎng)，遂造成其后學(xué)在道德修養(yǎng)方面的知行脫離，以為必先知了，然后能行。這種支離割裂的學(xué)術(shù)之弊必然給現(xiàn)存的社會(huì)秩序帶來(lái)危害，有以學(xué)術(shù)殺天下的危險(xiǎn)。
心即理鑒于朱學(xué)格物致知的教訓(xùn)，王陽(yáng)明主張心即理，并據(jù)此提出知行合一的口號(hào)，決心創(chuàng)立良知之學(xué)，從而用一種注重身心修養(yǎng)的學(xué)說來(lái)取代朱熹沉溺詞章、務(wù)外遺內(nèi)、博而寡要、支離決裂的格物致知說。他對(duì)格物的解釋是，"格物者，格其心之物也，格其意之物也，格且知之物也。正心者，正其物之心也；誠(chéng)意者，誠(chéng)其物之意也；致知說，他對(duì)格物的解釋是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉嚴(yán)在他看來(lái)，格物沒有內(nèi)外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正，以本體之正。這樣，王陽(yáng)明的格物便不是朱熏即物窮理的求知方法，而更偏重于為善去惡的內(nèi)心涵養(yǎng)，從而使格物與致良知完全吻合起來(lái)。這種新的格物說，正包括了他的所謂心即理、知行日一致良知的心學(xué)觀點(diǎn)。所謂心即理，在王陽(yáng)明看來(lái)，就是不能像朱熹那樣將心與理分而為二，從而導(dǎo)致知與行、學(xué)問與修養(yǎng)的分離。為此，他繼承和發(fā)揮了陸九淵的心即理的思想，以為宇宙萬(wàn)物的規(guī)嚴(yán)皆歸于吾心判斷的范疇，并由此說明進(jìn)行道德修養(yǎng)只要求之于心，于心上下功夫就夠了。
知行合一知行問題是中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)相當(dāng)古老的問題。但知與行的先后及難易問題則是中國(guó)哲學(xué)家一直未能很好解決的問題。對(duì)于這個(gè)問題，王陽(yáng)明的基本立場(chǎng)是主張知行合一。其大概意思是，知何同一于心之本體，知行是同一個(gè)功夫，知行合一并進(jìn)不可分離等等。具體說來(lái)，他認(rèn)為，知?jiǎng)t必行，不行不足謂之知；真知?jiǎng)t必行，不行終非真知；知不限于思想，行不限于行動(dòng)，知行同是心的兩個(gè)方面，即知即行。至于其知行合一的目的，據(jù)王陽(yáng)明自己說，一是為吃緊救弊而發(fā)，一是為了論證知行本體本來(lái)如此。也就是說，知行合一說的核心內(nèi)容是知行本體合一，重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)行。知是行的主意，行是如的功夫；知是行之始，行是知之成。至于這里的行，雖然含有社會(huì)實(shí)踐的意義，但說到底只是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的道德踐履，是專指一種所謂克己功夫。在這一點(diǎn)上，王陽(yáng)明與朱熹并沒有什么根本性的不同。他們都是要求去人欲而存天理，只是在方法與手段上，朱熹更多地強(qiáng)調(diào)以知識(shí)的增進(jìn)為學(xué)圣人的基本途徑，而王陽(yáng)明則以為不必在增進(jìn)知識(shí)上下功夫。在他看來(lái)，學(xué)問思辨都是行，不徒朱熹所說的由問學(xué)而達(dá)到致知的一條途徑，而應(yīng)該包括陸九淵所強(qiáng)調(diào)的尊德性、重實(shí)行的修養(yǎng)方法。由此可見，王陽(yáng)明的知行合一說，實(shí)際上是朱陸學(xué)說的折中與調(diào)和。
致良知良知的說法來(lái)源于《孟子》，其含義是指一種"不慮而知"的天賦道德觀念。王陽(yáng)明對(duì)此加以發(fā)揮，并引進(jìn)《大學(xué)》中的"致"字，《大學(xué)》說："致知在格物"；"格物而后知至"。據(jù)此，王陽(yáng)明提出致良知的主張，以為良知即是天理，從而迸一步要求人們首先認(rèn)識(shí)和恢復(fù)內(nèi)心所固有的天理，并由此推及自己的良知于事事物物，那么事事物物皆得其天理矣。即把自己的一切行為和活動(dòng)都納入中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)道德規(guī)范的軌道。其要點(diǎn)包括：第一，良知即是天理。在孟子那里，良知本是一種先驗(yàn)的道德觀念，是指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，而王陽(yáng)明對(duì)此則作了本體方面的發(fā)揮，以為吾心之良知，即所謂天理。把先驗(yàn)的道德良知視為代表世界本原的天理，因而良知便成為人人心中不假外求的道德本原。在王陽(yáng)明看來(lái)，良知是是非之心、好惡之心，是判斷是非的唯一標(biāo)準(zhǔn)；良知人人俱在，自圣人以至愚人，無(wú)不相同；人人同具良知，人人有個(gè)判斷是非善惡的自家標(biāo)準(zhǔn)。因此，他強(qiáng)調(diào)，良知就是人人所具有的"心之本體"，它先驗(yàn)地存在于人們的心中，人們依良知而行便會(huì)產(chǎn)生正確的道德行為，故而無(wú)需向外尋求道德行為的來(lái)源。第二，良知是心之本體。在王陽(yáng)明看來(lái)，良知天理在人們的心中，天理的昭明靈覺就是人心之虛明靈覺。通過它，人們便能很自然地感覺或判斷出人的行為的善惡是非，從而推動(dòng)良知，并使它充分發(fā)揮自己的機(jī)能，以善念支配人的道德行為的過程，此即致良知的功夫。由此可見，王陽(yáng)明的致良知的學(xué)說，充分強(qiáng)調(diào)了良知在道德修養(yǎng)中去惡為善的主觀能動(dòng)作用，并使之成為支配人的道德行為的精神本體。第三，對(duì)朱熹格物致知說的改造。朱熹的格物致如說強(qiáng)調(diào)知識(shí)在人的通德修養(yǎng)過程中的作用，忽視了人心在此一過程中的能動(dòng)功能。對(duì)于朱學(xué)的這一內(nèi)在缺欠，陸九淵曾經(jīng)表示過嚴(yán)重不滿，以為朱學(xué)的這一原則實(shí)在是支離破碎，并由此而提出自己的新的解釋。王陽(yáng)明在這一問題上，基本是接著陸九淵的思想繼續(xù)前進(jìn)，如果說有所不同的話，那就是他對(duì)朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)的格物致知進(jìn)行了一番新的解釋，即將"物"解為"事"，將"格"解為"正"。這樣"格物"便是在意念發(fā)動(dòng)處的件件事情中為善去惡，避開主觀意念中惡的認(rèn)識(shí)，接近善的百接感覺。他以為這樣的格物便可避免"務(wù)外遺內(nèi)"之弊，杜絕"支離破碎"之病。以這種格物說解釋《大學(xué)》的致知在格物，在意念的發(fā)動(dòng)處為善去惡，不欺騙良知的感覺，這就是誠(chéng)意。
因此可以說，王陽(yáng)明的致知格物其實(shí)就是窮究吾心之良知。從而把《大學(xué)》的實(shí)踐道德思想轉(zhuǎn)變成自己的"格物致良知"的道德修養(yǎng)論。
萬(wàn)物一體之仁萬(wàn)物一體之仁說，是與王陽(yáng)明的"明德、親民"說相聯(lián)系和相貫通的；是他把致良知的哲學(xué)擴(kuò)展到社會(huì)政治層面，并與《大學(xué)》的政治倫理學(xué)說結(jié)合在一起而成的。他的萬(wàn)物一體之仁說的意義，在于強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物以人為中心，人心便是天地鬼神的主宰，人的良知也是草木瓦有的良知。按照他的這個(gè)說法，圣人之心便應(yīng)以天下萬(wàn)物為一體，每一個(gè)人都應(yīng)將自己的良知是非推廣到天下，如此便能救社會(huì)于水火之中。
傳播與分化王陽(yáng)明是宋明時(shí)期與朱熹、陸九淵等人齊名的儒學(xué)大家，他繼承和發(fā)展了陸九淵的心學(xué)思想，在宋明理學(xué)中形成了陸王學(xué)術(shù)流派，在明中、后期的思想界曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)，一度取代了程朱理學(xué)的地位，左右中國(guó)思想界長(zhǎng)達(dá)百年之久。此外，他不僅對(duì)中國(guó)近代歷史進(jìn)程產(chǎn)生不小影響，而且傳至日本，形成日本的陽(yáng)明學(xué)，在日本的歷史尤其是日本近代歷史進(jìn)程中發(fā)揮過相當(dāng)重要的作用。
陽(yáng)明死后，其學(xué)一度受到排斥，其思想也一度受到攻擊，但是由于其弟子的不懈努力，其學(xué)依然風(fēng)行天下，輝煌一時(shí)，而其時(shí)謹(jǐn)守程朱藩籬者，幾復(fù)無(wú)人，可見陽(yáng)明學(xué)的勢(shì)力影響之大。至于陽(yáng)明后學(xué)，據(jù)《明儒學(xué)案》所列，計(jì)有浙中、江有、南中、楚中、北方、粵閩、泰州等七個(gè)學(xué)案。其他受王學(xué)影響，并以其為宗者也不在少數(shù)。
浙江是王陽(yáng)明的家鄉(xiāng)，因而所謂浙中學(xué)派實(shí)際上受到王陽(yáng)明的直接影響。這一源的主要弟子有王畿、錢德洪，以及徐愛等。徐愛是王陽(yáng)明的妹夫，也是王陽(yáng)明最早的及門弟子。他初聞王學(xué)，以為和先儒的傳統(tǒng)解說有出入，驚異不定，覺得無(wú)從下手。既而深入進(jìn)去，并反身實(shí)踐，始信王學(xué)為孔門之嫡傳，由是而成為篤信王學(xué)之第一人。王陽(yáng)明也稱他為自已門下之顏淵。他在王學(xué)門下的實(shí)際地位，也確實(shí)有與顏淵相似之處，一是他去世較早，未及得聞王陽(yáng)明的致良知之說；一是他篤信實(shí)踐，雖得王學(xué)之真，但在理論上卻極少發(fā)明。他曾根據(jù)王陽(yáng)明講解《大學(xué)》的基本宗旨，編成王陽(yáng)明最主要的著作《傳習(xí)錄》。徐愛為學(xué)的特點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)、省察、克治、收放心，以培養(yǎng)心之體。他認(rèn)為，學(xué)者之患在于好名，只有去私才能宜于物、他說，"心德者，人之根源也，而不可少緩；文章名業(yè)者，人之枝葉也，而非所汲汲"；"夫人所以不宜于物者，私害之也。"
與徐愛的情況稍有不同，王畿師從王陽(yáng)明的時(shí)間比較長(zhǎng)，后且在吳、楚、閩、越、江、浙一帶講學(xué)長(zhǎng)達(dá)四十年，專心傳播王學(xué)。所至之處，聽者云集，影響極大，莫不以其為王學(xué)之宗主。他為學(xué)主張大徹大悟，以無(wú)念為宗，將儒學(xué)的宗旨?xì)w為虎寂，具有融合儒釋道的思想傾向。其學(xué)最值得稱說者，是他與錢德洪關(guān)于王陽(yáng)明四句教的一番爭(zhēng)論。王的四句教是："無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。"嘉靖六年(1527）九月，王陽(yáng)明將赴廣西，臨行前的一天晚上，王畿與錢德洪就這四句話的不同理解發(fā)生爭(zhēng)議。王畿認(rèn)為，心、意、知、物只是一事，若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，則意、知、物俱是無(wú)善無(wú)惡；若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。為此，他強(qiáng)調(diào)王學(xué)之四句教純系"權(quán)法，未可執(zhí)定"，并由此進(jìn)一步提出"四元"說，以為為學(xué)需"悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物"。主張從先天心體上上根，斷言良知一點(diǎn)虛明，便是作圣之機(jī)。時(shí)時(shí)保住此一點(diǎn)虛明，便是致知。由此把王陽(yáng)明的良知說進(jìn)一步引向禪學(xué)。
對(duì)于王畿的解釋，錢德洪當(dāng)然無(wú)法贊成。他認(rèn)為，王學(xué)的四句教是"定本，不可移易"。因?yàn)樾捏w原是無(wú)善無(wú)惡的，但大有習(xí)心，意念上便有善惡在，格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身，正是復(fù)那性體的功夫，兩人爭(zhēng)論不休，遂請(qǐng)王陽(yáng)明詳加解釋。王的解釋是，"二人之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。汝中(王畿）之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相敢為用，則中人上下皆可引入于道；若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于通體各有未盡。"由于此段話說在越城之天泉橋上，故史稱"天泉證道"。
至于錢德洪，也是王陽(yáng)明的一個(gè)著名弟子。其學(xué)術(shù)思想除了上述與王畿的爭(zhēng)論外，主要是闡釋王學(xué)的一些基本精神。他認(rèn)為，充塞天地之間者，只是此一良知。天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四時(shí)日月只此知之流行，人與萬(wàn)物只此知之合散，而大只此知之精粹也。其學(xué)以收斂為主，注重于事物上實(shí)心磨練，主張?jiān)谡\(chéng)意之中求正心之功，反對(duì)虛憶以求悟，而不切乎民彝物則之常。曾說，"著衣吃飯，即是盡心至命之動(dòng)。"其學(xué)宗旨與王畿從心體上頓悟明顯不同。
王學(xué)浙中學(xué)派的另一重要傳人是黃綰。黃綰早年師從謝鐸，刻苦自修，宗程朱理學(xué)，后篤信王陽(yáng)明良知之說，以為簡(jiǎn)捷直接，圣學(xué)無(wú)疑，遂以陽(yáng)明為師，稱門弟子。然而到了晚年，又背叛王學(xué)，以為王學(xué)是禪學(xué)，其空虛之蔽，誤人非細(xì)。于是對(duì)王學(xué)持嚴(yán)厲的批評(píng)態(tài)度。他從天性人情之真出發(fā)，反對(duì)王陽(yáng)明去欲去七情的說法，認(rèn)為情與欲皆不能去，因?yàn)槿酥邢才分槭亲匀坏?，故而只能使情的發(fā)揮得其正，而不能強(qiáng)去之。他又反對(duì)正其義不謀其利的傳統(tǒng)思想，主張圣人之學(xué)既要探討義利如何統(tǒng)一，又要研究人之情如何，得其正。他的基本觀點(diǎn)是利義并重，二者皆不可輕。"利不可輕矣，然有義存焉。"因此從黃綰的思想傾向里，不僅透露出王學(xué)乃至整個(gè)宋明理學(xué)的危機(jī)，而且預(yù)示著與心學(xué)、理學(xué)相對(duì)待的經(jīng)世致用之學(xué)的勃興。
王陽(yáng)明的思想影響除了在他的家鄉(xiāng)形成勢(shì)力巨大的浙中學(xué)派外，還在他長(zhǎng)期做官講學(xué)的江右(即江西，地區(qū)形成了頗有勢(shì)力的江右學(xué)派。江右學(xué)派的主要代表有鄒守益、聶豹、羅洪先等。他們因堅(jiān)持王學(xué)致良知的正統(tǒng)觀念，往往被視為王學(xué)的正宗。
鄒守益的從學(xué)經(jīng)歷與黃綰差不多，也是先宗程朱，后師陽(yáng)明。只是后來(lái)他并沒有像黃綰那樣背叛王學(xué)，而是謹(jǐn)守王學(xué)傳統(tǒng)。故而黃宗羲稱其能推原陽(yáng)明未盡之旨而不失其侍者。其學(xué)以主敬為根本特色，以為"圣門要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。"修己以敬，就是戒慎恐懼，常精常明，不為物欲所障蔽。"一有障蔽，使與掃除，雷厲風(fēng)行，復(fù)見本體。"他主張"寂感無(wú)二時(shí)，體用無(wú)二界，如稱名與字。然稱名而字在其中，稱字而名在其中"，反對(duì)分知為內(nèi)，物為外；知為寂，物為感，動(dòng)靜有二時(shí)，體用有二界的觀點(diǎn)。認(rèn)為這分明是破裂心體，是害道。在談到良知問題時(shí)，鄒守益認(rèn)為，良知虛靈，晝夜不息，與天同運(yùn)，與川同流。以獨(dú)知為良知，以戒俱慎獨(dú)為致良知的主要修養(yǎng)方法，并盡力身體力行，可謂有功師門不少。
聶豹原本并不是王陽(yáng)明的弟子，他只是在研究了王陽(yáng)明的學(xué)說，并與之辯難之后，才開始信服其學(xué)說，并在陽(yáng)明死后始稱陽(yáng)明之弟子。聶豹之學(xué)以主"歸寂"為根本特色。據(jù)《明儒學(xué)案》卷十七，"先生之學(xué)，獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬(wàn)物皆備。乃喜日，此未法之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣。'及比，與來(lái)學(xué)立靜坐法，使之歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用。'以為良知是末發(fā)之中、廓然大公的本體之說乃是王陽(yáng)明所謂致良知思想的精髓。故而主張求學(xué)要自其主乎內(nèi)之寂然者求之，使之寂而常定。以為養(yǎng)本體是動(dòng)靜無(wú)心、內(nèi)外兩忘的涵養(yǎng)功夫。對(duì)于聶豹的歸敘說，王畿等人堅(jiān)決反對(duì)，紛紛指責(zé)他與師門有背，類似于禪學(xué)之語(yǔ)。
在當(dāng)時(shí)，只有羅洪先贊成聶豹的歸敘說。羅洪先認(rèn)為，聶豹所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無(wú)可疑。至于羅洪先個(gè)人的學(xué)術(shù)思想傾向，則有一復(fù)雜的演變過程。他始致力于踐履，中歸于寂靜，晚年才徹悟于仁體。開始認(rèn)為知善知惡即是良知，依此行之即是致知。后來(lái)體會(huì)到，如果中無(wú)所主，善惡交雜，而依此行之，豈能無(wú)乖庚于既發(fā)之后，能順應(yīng)于事物之來(lái)了因此，必須經(jīng)過枯稿寂寞之后，消除一切雜念，使天理炯然。這就是他的以"收攝保聚"為功夫的主靜說。在江右學(xué)派中，另一重要學(xué)者是歐陽(yáng)德。他青年時(shí)代師從王陽(yáng)明，服膺致良知之學(xué)。以良知為世界的本原，由良知產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物。"夫人神發(fā)為知，五性(即喜怒哀樂視聽言動(dòng)等，感動(dòng)而萬(wàn)事出”；"視聽言動(dòng)之外，更有何物乃進(jìn)而他反對(duì)羅欽順斥陸王以知覺為性，強(qiáng)調(diào)良知與知覺、良知與意的區(qū)別，認(rèn)為視聽言動(dòng)皆知覺，不全是善；意有妄意、私意，有害惡。知覺和意不可謂之性、理，知覺與良知，名同而安異。在動(dòng)靜關(guān)系上，歐陰德主張良知無(wú)動(dòng)無(wú)靜，認(rèn)為學(xué)貴循其良知而動(dòng)靜兩忘，然后為得。對(duì)于格物致知，雖認(rèn)為離事物則無(wú)知可致，但主張踐形然后可以盡性。
陽(yáng)明后學(xué)除了上述浙中學(xué)派、江右學(xué)派的幾個(gè)代表人物外，真正在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生極大影響的，還要數(shù)泰州學(xué)派。泰州學(xué)派的創(chuàng)始人是王陽(yáng)明的高足王艮。王艮出身灶丁，家貧不能竟學(xué)，后師從王陽(yáng)明，頗得陽(yáng)明思想的精髓，然往往駕師說之上，持論益高遠(yuǎn)，出入于釋道二教。王艮的學(xué)術(shù)特征是發(fā)揮百姓日用之學(xué)，講說儒家經(jīng)書時(shí)頗多自己的獨(dú)到心得，不拘泥于傳統(tǒng)的傳注。他的傳道與傳統(tǒng)儒者一直囿于知識(shí)分子的小范圍中明顯不同，而主要是面向下層民眾說法，即所謂"入山林求會(huì)隱逸，至市井啟發(fā)愚蒙。"鑒于這種特殊的傳道對(duì)象，王艮在發(fā)揮陽(yáng)明的學(xué)說時(shí)，更注意結(jié)合百姓的實(shí)際情況而發(fā)議論。他認(rèn)為，天地萬(wàn)物一體，人性之體就是天性之體。天性之體是活潑潑的，如鳶飛魚躍。因此，人性也就不假安排，而是順著天性去做就是了。無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲，只是致良知便了。至于他所說的良知，也只是百姓日用。他說："圣人之道，無(wú)異于百姓日用。凡有異者，皆是異端。"這樣，王艮便自然地將原本神圣的儒家道學(xué)的外衣扯了下來(lái)，使之成為愚夫愚婦能知能行者。也正是從這個(gè)意義上說，王艮的學(xué)說不僅預(yù)示著宋明理學(xué)危機(jī)的加深和崩潰，而且其思想體系中確實(shí)閃耀著某些近代理性因素的火花。當(dāng)然，這些因素已與乃師王陽(yáng)明的思想相差甚遠(yuǎn)。
王艮死后，其子王辟繼承其講席。其學(xué)以不犯手為妙，即一切聽任自然，所謂鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬襲，"至道無(wú)其蘊(yùn)矣"。他強(qiáng)調(diào)，"學(xué)者所以全其樂者也，不樂則非學(xué)矣"。
從傳學(xué)系統(tǒng)看，王艮之學(xué)除了傳其子之外，其弟子尚有林春、徐樾。其子的弟子有韓貞、李贄。徐樾的弟子有趙貞吉、顏均。顏均的弟子有何心隱(羅汝芳。在這些眾多的及門及三傳、四傳弟子中，像李贄、顏均、何心隱等人均具有極強(qiáng)的叛逆性格和異端思想，故而他們的學(xué)術(shù)傳承系統(tǒng)雖仍屬于王學(xué)一系，但其思想資源自非王學(xué)一孤立的系統(tǒng)，而是具有似儒、似道、似禪，亦儒、亦道、亦禪的復(fù)雜特征。實(shí)際上是晚明特殊社會(huì)背景下一股強(qiáng)勁的異端思潮。
這股異端思潮當(dāng)然在陽(yáng)明學(xué)說的本身即已存在，然而真正形成一股有影響的勢(shì)力，無(wú)疑是在他這些弟子所處的時(shí)期。他的三傳弟子顏均，為學(xué)力主一任自然，宣稱性如明珠，原無(wú)塵埃，有何睹聞?著何戒俱?平時(shí)只是率性所行，純?nèi)巫匀?，便謂之道。并公開批評(píng)說，凡先儒見聞，道理格式，皆足以障道。這無(wú)異是向儒學(xué)所稱道的先圣先賢公開挑戰(zhàn)。
顏均的弟子何心隱(即梁汝元）走得更遠(yuǎn)。他以《大學(xué)》先齊家的觀念為原則，建立"蘋和堂"以合族，"身理一族之政，冠婚喪祭賦役，一切通其有無(wú)"，頗具有烏托邦的意味。而且，他竭力反對(duì)宋儒的元欲主張，以為人心不能無(wú)欲，寡欲則可，無(wú)欲則不可。
顏均的另一個(gè)弟子羅汝芳，其學(xué)主要以赤子良心、不學(xué)不慮為的，以天地萬(wàn)物同體、徹形骸、忘物我為大。純?nèi)巫匀唬?dāng)下現(xiàn)成。解纜放船，順風(fēng)張棹，無(wú)之是非。一洗理學(xué)膚淺套括之氣，當(dāng)下便有受用。其不受傳統(tǒng)束縛的叛逆性格躍然紙上。
羅汝芳的弟子有周汝登。其教人重在此心之自得和當(dāng)下承當(dāng)?！⌒Q此心一刻自得便是一刻圣賢，一日自得便是一日圣賢，常常如是便是終身圣賢。強(qiáng)調(diào)當(dāng)下受用得著，以為這是學(xué)問的下落去處；如果只是懸空說去，便是無(wú)下落。其學(xué)具有濃厚的禪學(xué)特征，其主觀意圖似也有意會(huì)通儒釋。
在王學(xué)后學(xué)尤其是泰州學(xué)派的傳人中，最具有異端性格和叛逆精神的還要數(shù)李贄。他實(shí)是泰州后學(xué)中的"異端之龍"，因而被當(dāng)時(shí)最高統(tǒng)治者視為"敢倡亂道，惑世誣民"的洪水猛獸，并下令逮捕入獄，將其迫害致死。
李贄的叛逆性格主要體現(xiàn)在對(duì)宋明理學(xué)正統(tǒng)的批判上。他從陽(yáng)明心學(xué)的一些基本原則出發(fā)，竭力反對(duì)宋明理學(xué)家的道德說教和神秘主義。他認(rèn)為，宋明理學(xué)家所推崇的孔子已遠(yuǎn)不是歷史上的真實(shí)的孔子，真實(shí)的孔子是人，而不是神。真實(shí)的孔子人人可學(xué)，而被宋明理學(xué)家神秘化了的孔圣人，則不可學(xué)，也不必學(xué)。因此，他竭力反對(duì)以孔子之是非為是非，反對(duì)對(duì)孔子不切實(shí)際的迷信。對(duì)于儒家的那些典籍，李贄認(rèn)為，多半并不出于那些圣人之口，因而并不能作為"萬(wàn)世之至論"，而應(yīng)根據(jù)這些話語(yǔ)的具體背景進(jìn)行研究和分析。故此他堅(jiān)決反對(duì)宋明理學(xué)家假借圣人的語(yǔ)言以治人的把戲。他稱這些理學(xué)家為假道學(xué)，為"穿窬之盜"，為欺世盜名者。他們陽(yáng)為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘。既可惡、可恨，甚切可殺、可剮。由此可見，李贄對(duì)那些假道學(xué)家是如何的憎恨。
李贄對(duì)假道學(xué)的憎恨，按理說并沒有涉及到儒學(xué)的整體和真正的儒家精神。事實(shí)上，在沒有新的資源作憑借的歷史條件下，他所向往的也只能是那些所謂的真儒學(xué)、真道學(xué)。也正是從這個(gè)意義上說，李贄的叛逆性格和異端思想只是對(duì)宋明理學(xué)正統(tǒng)有效，他所呼喚和向往的依然是傳統(tǒng)的儒學(xué)或稱之為早期儒學(xué)。
陽(yáng)明學(xué)研究臺(tái)灣省和香港地區(qū)在20世紀(jì)50年代以來(lái)，不斷進(jìn)行研究活動(dòng)和出版研究專著。臺(tái)灣早年就進(jìn)行了大量的研究活動(dòng)和出版了近60本研究專著。香港地區(qū)有不少學(xué)者發(fā)表過論文和出版專著，香港特別行政區(qū)廉政公署把王陽(yáng)明的“知行合一”列為《持廉守正》公務(wù)員實(shí)務(wù)守則，其中“三‘知’策略”之一是“知行合一”。要求公務(wù)員在日常工作中做到言行一致，以身作則，推廣誠(chéng)信。到目前為止，全國(guó)各地出版的王學(xué)研究專著達(dá)170多種。
在國(guó)外，《陽(yáng)明全集》在16世紀(jì)初就傳入日本。十六世紀(jì)中期中江藤樹將陽(yáng)明學(xué)在日本傳播，使之興盛 。后來(lái)繼續(xù)有三輪執(zhí)齋、大鹽中齋、吉田松陰等傳播陽(yáng)明學(xué)。日本二松學(xué)舍大學(xué)在18世紀(jì)中葉就設(shè)立陽(yáng)明學(xué)研究中心，出版陽(yáng)明學(xué)刊至今。九洲大學(xué)、東京國(guó)士館大學(xué)、早稻田大學(xué)、東京大學(xué)等都有專門從事陽(yáng)明學(xué)研究的教授。1971年，日本為紀(jì)念王陽(yáng)明誕生500周年，出版了空前巨著《陽(yáng)明學(xué)大系》12卷，并設(shè)立陽(yáng)明文庫(kù)。1988年3 月，為了紀(jì)念陽(yáng)明學(xué)傳播的有功之臣中江藤樹，在滋賀縣建成中江藤樹紀(jì)念館，又接著建陽(yáng)明園紀(jì)念其學(xué)說思想對(duì)日本社會(huì)發(fā)展有重要貢獻(xiàn)的陽(yáng)明先生。1997年8月在日本京都舉行國(guó)際陽(yáng)明學(xué)京都會(huì)議，在京都建陽(yáng)明書院，定期開展講學(xué)和研究活動(dòng)，研究?jī)?nèi)容非常豐富。2000年2 月又成立“陽(yáng)明學(xué)研究會(huì)”，創(chuàng)辦會(huì)報(bào)《姚江》。日本出版的王學(xué)研究專著多達(dá)90余種。一些企業(yè)、財(cái)團(tuán)及個(gè)人還捐資對(duì)修文陽(yáng)明洞、浙江紹興王陽(yáng)明墓和余姚瑞云樓進(jìn)行維修，表達(dá)對(duì)陽(yáng)明文化的景仰。
陽(yáng)明學(xué)在16世紀(jì)初傳入朝鮮，17世紀(jì)系統(tǒng)翻譯出版陽(yáng)明學(xué)書籍。陽(yáng)明學(xué)在朝鮮的傳播，成為進(jìn)步勢(shì)力的思想武器，對(duì)朝鮮實(shí)學(xué)的產(chǎn)生，對(duì)甲申政變和農(nóng)民運(yùn)動(dòng)的掀起，對(duì)飾新政治、維新變法及革新起了到開路先鋒的積極作用，其主要學(xué)者有李啐光、鄭齊斗、樸殷植、南彥經(jīng)等人。韓國(guó)于1995年4月成立“陽(yáng)明學(xué)研究會(huì)”，定期開展研究活動(dòng)，并于1997年創(chuàng)辦《陽(yáng)明學(xué)》會(huì)刊，出版《王陽(yáng)明哲學(xué)研究》、《韓國(guó)江華陽(yáng)明學(xué)》、《江華陽(yáng)明學(xué)研究》等書籍。并修整了陽(yáng)明學(xué)者鄭齊斗的墓地，修復(fù)了江華學(xué)派代表李建昌的故居。
美國(guó)在哈佛大學(xué)、夏威夷大學(xué)、哥倫比亞大學(xué)均設(shè)有陽(yáng)明學(xué)研究機(jī)構(gòu)，并請(qǐng)中國(guó)和日本的王學(xué)專家指導(dǎo)研究生研究王學(xué)。在美國(guó)編印的《哲學(xué)百科全書》、《美國(guó)哲學(xué)百科全書》都增設(shè)王陽(yáng)明一項(xiàng)。1965年，美國(guó)學(xué)會(huì)聯(lián)會(huì)中國(guó)思想委員會(huì)舉行了明代思想會(huì)議，專題討論王陽(yáng)明哲學(xué)思想。1972年，美國(guó)夏威夷舉辦王陽(yáng)明誕生500 周年紀(jì)念活動(dòng)，召開以陽(yáng)明哲學(xué)為主題的東西方哲人會(huì)議。
英國(guó)在1913年就編譯王陽(yáng)明生平及其哲學(xué)著作在國(guó)內(nèi)傳播，1916年編譯的《王陽(yáng)明哲學(xué)》一書，是王陽(yáng)明著作中最早的英文譯本。1960年出版的《大英國(guó)百科全書》中列有王陽(yáng)明一項(xiàng)。法國(guó)在1936年就出版王學(xué)專著《王陽(yáng)明道德哲學(xué)》一書。英國(guó)、法國(guó)現(xiàn)在仍有一些學(xué)者從事王陽(yáng)明學(xué)術(shù)思想研究。
除以上國(guó)家外，還有澳大利亞、加拿大、俄羅斯、比利時(shí)、泰國(guó)、新加坡、菲律賓、印度尼西亞等國(guó)家都有學(xué)者從事陽(yáng)明學(xué)研究活動(dòng)，并發(fā)表論文和出版研究專著。近六十年來(lái)，王陽(yáng)明學(xué)術(shù)思想研究在歐美各國(guó)逐漸展開，歐美各國(guó)學(xué)者發(fā)表的論文和出版的專著逐漸增多。這主要?dú)w功于歐美華人學(xué)者的努力，老一輩的有如陳榮捷先生，張君勱先生等，當(dāng)今的如杜維明先生等。改革開放后，中西方文化交流活動(dòng)日漸擴(kuò)大，世界各國(guó)學(xué)者研究王陽(yáng)明學(xué)術(shù)思想的學(xué)術(shù)氣氛日益濃厚，王陽(yáng)明及王學(xué)思想在世界上的影響將進(jìn)一步加深并產(chǎn)生更大的影響。 |
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