李春泰
一、引言
在討論墨子與亞里斯多德自然哲學(xué)時(shí)，[1]我們不難發(fā)現(xiàn)造成兩者差別的重要原因是他們有著不同的邏輯學(xué)。這里，我用“邏輯學(xué)”而不用“邏輯”意在強(qiáng)調(diào)意識，而不是存在自身，否則我會說他們有著不同的邏輯。事實(shí)上，“邏輯”一詞在當(dāng)代常被當(dāng)作“規(guī)律”的同義詞，它意味著某種強(qiáng)制性的力量使一些特定的關(guān)系必然出現(xiàn)。邏輯學(xué)作為一門學(xué)科，其重要的任務(wù)就在于揭示出正確思維所必須遵循的規(guī)律。
值得注意的是，人們所說的規(guī)律，在思維中與客觀存在中是有很大區(qū)別的，在前者中的“規(guī)律”是可以違反的，即思維事實(shí)上可以不按“規(guī)律”進(jìn)行并導(dǎo)致所謂錯(cuò)誤；在后者中的“規(guī)律”是不能被違反的，如牛頓或愛因斯坦所提出的規(guī)律都是大自然必須遵循的，不可能有什么越軌之行為?；谶@種考慮，我把邏輯學(xué)中的“規(guī)律”law統(tǒng)稱作“規(guī)則”rule，這不僅僅是為了使在不同領(lǐng)域中起作用的因素相區(qū)別，而且在本世紀(jì)所出現(xiàn)的邏輯研究的進(jìn)展也要求我們重新認(rèn)識邏輯學(xué)中的“規(guī)律”。如有限主義(Finitism)、人類學(xué)主義(Arthropologism)、直觀主義(In-tuitionism)[2]都明確主張有限并因而在不同程度上取消了排中律，按其傳統(tǒng)這確實(shí)有點(diǎn)肆意妄為，但是以直觀主義為基礎(chǔ)發(fā)展起來的遞歸論卻是計(jì)算機(jī)的重要工具。
邏輯的理念不會僵持不變的，本文既不想以西方邏輯為標(biāo)準(zhǔn)去說明中國的邏輯之不足，也不想以中國邏輯為尺度去衡量西方邏輯之短處，因?yàn)檫@種比較體系本身是以錯(cuò)位為前提的，很難導(dǎo)致正確的結(jié)論。希臘邏輯學(xué)是適應(yīng)其時(shí)代特有文化的產(chǎn)物，同樣地中國名辯之學(xué)是適應(yīng)其產(chǎn)生環(huán)境的制品，本文希望能借此考察認(rèn)識各自的特點(diǎn)并明確這種差異的意義。
二、研究的方法
目前最為流行的方法是集中對比墨子與亞里斯多德的邏輯著作或有關(guān)邏輯的語錄，所以人們對他們的差別的研究主要是看墨子在《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說上》、《經(jīng)說下》、《大取》、《小取》等[3]著作中所言之邏輯意義與亞里斯多德在《范疇篇》(Categories)、《解釋篇》(On Lnterpretation)、《前分析篇》(Prior Analytics)、《后分析篇》(Posterior Analytics)、《論題篇》(Topics)、《辨謬篇》(On Soph-istical Refutations)等[4]篇中有何不同。這種對比的結(jié)果，在某種意義上可以說顯現(xiàn)了它們彼此的差別，但是無論如何其意義并不明確。
例如，生物學(xué)家達(dá)爾文如果僅描述了食葉的昆蟲，如草地的蚱蜢呈現(xiàn)綠色；食樹皮的昆蟲，如柳天蛾呈現(xiàn)灰斑色；高山的松雞在冬季變白色，這種差別之意義何在并沒有在差別中說盡，還需要提出新的理論，而這最后一步才可謂達(dá)爾文的歷史性貢獻(xiàn)。[5]如果達(dá)爾文的工作只停留在差別的描述上，其工作水平充其量是“只知其然，而不知其所以然”，達(dá)爾文借自然選擇——生存斗爭說明了遺傳和變異，使我們的認(rèn)識深化了一大步，并在新的框架下認(rèn)識了生物之間差異之意義。事實(shí)上，墨子的辯學(xué)、亞里斯多德的邏輯學(xué)都是它們與各自條件適應(yīng)的產(chǎn)物，其兩者相對比，這種彼此的差異只有事實(shí)的意義，并無什么價(jià)值可言。
基于上述的考慮，我們所采用的方法更接近于進(jìn)化論的方法，這種方法即使是首次應(yīng)用于邏輯學(xué)領(lǐng)域也不能說它是全新的，因?yàn)橐话愕卣f，人們已對這種方法有了自覺的認(rèn)識，波普爾甚至專門寫過一篇論文，題目就叫作《自然選擇和精神突現(xiàn)》。[6]我們在本項(xiàng)工作中力圖借進(jìn)化論的方法刻劃墨子與亞里斯多德邏輯學(xué)彼此之差異的意義，確切地說應(yīng)該是各自的特點(diǎn)與其環(huán)境的協(xié)調(diào)性；或者從反面來說也許更清楚，如果不談各自的環(huán)境，如社會、語言、知識等，只談差異是沒有意義的，這是我們對意義幅度的限制。為達(dá)此目的，我們選擇與邏輯學(xué)密切相關(guān)的文化要素，語言、數(shù)學(xué)、哲學(xué)、社會體制等進(jìn)行討論，以說明墨子與亞里斯多德邏輯學(xué)何以會有這些差異及這些差異的意義。
三、語言與邏輯學(xué)
《數(shù)學(xué)原理》(Principia Mathematica)的作者伯蘭特·羅素曾注意到“邏輯與希臘文有關(guān)”，[7]確實(shí)，現(xiàn)在流行的邏輯Logic一詞的語源就出自希臘文的“λογοζ”羅各斯，這個(gè)詞的最重要意義就是“言語”。[8]當(dāng)然，邏輯學(xué)一般地說并不限于希臘文，沈有鼎先生有一段常被中外漢學(xué)家們引用的語錄說：
“人類思維的邏輯規(guī)律和邏輯形式是沒有民族性也沒有階級性的。但作為思維的直接現(xiàn)實(shí)的有聲語言雖然沒有階段性，卻是有民族性的。中國語言的特性就制約著人類共同具有的思維規(guī)律和形式在中國語言中所取得的表現(xiàn)方式的特質(zhì)，這又不可避免地影響到邏輯學(xué)在中國的發(fā)展，使其在表達(dá)方面具有一定的民族形式?！?BR> 這里所強(qiáng)調(diào)的就是漢語對邏輯學(xué)存在形態(tài)的制約作用。但是深入地探索這一問題還為時(shí)過早，因?yàn)槿祟惼駷橹箍茖W(xué)的認(rèn)識水平還很有限。著名的科學(xué)家、數(shù)學(xué)家和計(jì)算機(jī)理論的開拓者馮·諾意曼的研究結(jié)果表明，[9]語言在很大程度上只是歷史的事件。人類的多種基本語言，是以各種不同的形式，傳統(tǒng)地傳遞給我們的。這些語言的多樣性，證明在這些語言里，并沒有什么絕對的和必要的東西，漢語和希臘語概莫能外。
我們知道，亞里斯多德所要考慮的推理具有下列刻劃性質(zhì)：[10]它含有三個(gè)句子，其中第三句（結(jié)論句）是前兩句（前提）的邏輯推論；這三句中每一個(gè)都具有下列四個(gè)形式之一：
“所有A是B”（全稱肯定判斷），
“有些A是B”（特稱肯定判斷），
“沒有A是B”（全稱否定判斷），
“有些A不是B”（特稱否定判定）。
在這三個(gè)句子中一共出現(xiàn)三個(gè)概念，主詞(S)，謂詞(P)和中詞(M)；而且結(jié)論句作SP形，在前提中，第一個(gè)前提含有概念M與P，第二個(gè)前提含有M與S；因此，我們得到如下四個(gè)推理“格式”：
MP PM MP PM
SM SM MS MS
— — — —
SP SP SP SP
亞里斯多德在這里所討論的句子都是具有主賓詞形式的。確實(shí)，語言學(xué)專家們曾注意到亞里斯多德邏輯學(xué)“認(rèn)為只有具備主賓詞的句子才是合乎邏輯的”；并且他們強(qiáng)調(diào)“這是西歐的邏輯性，而且只不過是根據(jù)亞里斯多德的邏輯的邏輯性”。[11]當(dāng)然，亞里斯多德形式體系很不完善，甚至對于十分簡單的邏輯關(guān)系來說已經(jīng)證明不足了，因?yàn)榉彩切枰讯鄠€(gè)客體間的關(guān)系以符號表示時(shí)，它總是失靈的。（注：D.Hilbert用實(shí)例說明了亞里斯多德邏輯學(xué)之不足。試考慮一命題：“如果B介于A與C之間，則B亦介于C與A之間”。在通常的命題演算中，我們可以把它寫為X→Y，在一元謂詞演算中，當(dāng)然也可以同樣表示，但更可表達(dá)如下：“如果一個(gè)有序三點(diǎn)組有以下性質(zhì)，第二點(diǎn)介于第一點(diǎn)與第三點(diǎn)之間，則它亦有以下性質(zhì)即第二點(diǎn)介于第三點(diǎn)與第一點(diǎn)之間”。但是這種表示式完全不能表達(dá)出這個(gè)斷言的邏輯本性，即關(guān)系“介于”對于A與C有對稱性。在數(shù)學(xué)之外的情況也同樣糟糕，比喻 “如果有一個(gè)兒子，那么便有一個(gè)父親?！睘榱丝朔鹘y(tǒng)邏輯之不足，數(shù)理邏輯學(xué)家們發(fā)明了謂詞演算。）
亞里斯多德對“是”這個(gè)詞有特殊的興趣，他曾作過專門的討論。[12]他說，“是”和“不是”以及分詞“是”都不意味著任何事物，而只蘊(yùn)涵著某種連系，關(guān)于它，離開了所連系的事物，我們便不能形成某種概念。希臘語中“是”的連系力很強(qiáng)，我們通常譯為“有”或“存在”的or字亦可譯為“是”，如說“某物存在”或“有某物”即作“某物是”?！笆恰边@個(gè)動詞，或者附加于“公正的”一詞，或者附加于“非公正的”一詞，而且兩個(gè)否定命題是同樣地構(gòu)成的，因此得到了四種命題，即
A.肯定命題：“人是公正的”；
B.否定命題：“人不是公正的”；
C.肯定命題：“人是非公正的”；
D.否定命題：“人不是非公正的”。
亞里斯多德還把這種討論推擴(kuò)到“類”。[13]他說，假定C代表A的類，則如果C不是B的類——因?yàn)锳很可能屬于并非B的類——就會有一個(gè)證明A與B分離的三段論，如下：
一切A是C，
沒有任何B是C，
∴沒有任何B是A。
或者，如果屬于某一類D的是B，我們將得到：
一切B是D，
沒有任何D是A，
∴沒有任何B是A，按三段論；
如果A和B屬于同一類，證明將是一樣的。
與亞里斯多德相比，墨子對“有”與“無”更感興趣，[14]在《經(jīng)下》有
無不必待有。說在所謂。
《經(jīng)說下》有
若無馬，則有之而后無。無無陷，則無之而無。
有之實(shí)也，而后謂之。無之實(shí)也，則無“謂”也。
《經(jīng)上》、《經(jīng)說上》有
損，偏去也。偏也者，兼之體也。其體或去或存，謂其存者損。
同：重、體、合、類。二名一實(shí)，重同也。
不外于兼，體同也。俱處于室，合同也。有以同，類同也。
異：二、不體、不合、不類。二必異，二也。不連屬，不體也。不同所，不合也。不有同，不類也。
故，所得而后成也。小故：有之不必然，無之必不然。體也。若有端。大故：有之必然，若見之成見也。
非彼必不有，必也。
在《經(jīng)下》、《經(jīng)說下》又有
狂舉不可以知異。說在有不可。牛與馬雖異，以“牛有齒，馬有尾”說牛之非馬也不可。是俱有，不偏有偏無有。牛之與馬不類，用“牛有角，馬無角”，是類不同也。
擢慮不疑。說在有無。疑無“謂”也。
也今死而春也得之，必死也可。
在墨子的著作中“有”與“無”或相當(dāng)于這類意義的詞的出現(xiàn)率是較高的，我們不再列舉。
墨子重“有”、“無”，亞里斯多德重“是”、“非”這種現(xiàn)象的深一層原因還有待于專家們深入探討。但是這種差異似乎與中國數(shù)學(xué)與希臘數(shù)學(xué)、中國自然哲學(xué)與希臘自然哲學(xué)等等之差異有一脈相承的關(guān)系。
四、數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)
數(shù)理邏輯(mathematical logic)是數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)結(jié)合的結(jié)果，它出現(xiàn)于近現(xiàn)代，特別是19世紀(jì)末與20世紀(jì)初。但是其孕育過程卻有兩千余年之久，也正因?yàn)槿绱?，I·M·鮑亨斯基要求他的著作《古代形式邏輯》的讀者為數(shù)理邏輯學(xué)家，即對符號論和當(dāng)代數(shù)理邏輯的語言都知曉。[15]
在前面，我們曾指出語言的特性使邏輯學(xué)家注意了不同的問題。希臘人因?yàn)椤笆恰?、“非”的興趣而使其邏輯學(xué)趨于抽象；中國人則更?！坝小?、“無”，因而與希臘邏輯相比更注重實(shí)際的具體的問題。邏輯學(xué)作為一種自覺的意識，它不是孤立地憑空產(chǎn)生的，而是一種特定文化的產(chǎn)物。邏輯規(guī)律作用于人們的思想，正象自然規(guī)律作用于自然界一樣，規(guī)律雖說是同一的，但是因?yàn)楦髯缘臈l件不同，其表現(xiàn)形態(tài)卻是多種多樣的。這就是一種邏輯，多種邏輯學(xué)之所以不矛盾的原因。
與邏輯學(xué)最為接近的學(xué)科為數(shù)學(xué)，它在相當(dāng)大的程度上決定了邏輯學(xué)的形態(tài)，著名的德國邏輯史學(xué)家亨利?！ば柶澴⒁獾?，亞里斯多德的“真正成就是，把邏輯盡量接近于作為典范的數(shù)學(xué)?！盵16]確實(shí)，亞里斯多德在這個(gè)方向上是竭盡其能的，他試圖把邏輯學(xué)塑造得象數(shù)學(xué)一樣完美。他在邏輯學(xué)研究中常常引證幾何學(xué)，這是希臘最主要的數(shù)學(xué)。在《分析前篇》討論三段論的結(jié)構(gòu)時(shí)，他說：
“在幾何學(xué)的證明中，這個(gè)道理更為多見。例如：等腰三角形的兩底角相等。假定繪出通向圓心的A、B兩條直線。如果有人假定角AC等于角BD，而沒有一般地假定半圓的諸角彼此相等；又假如有人假定角C等于角D，而沒有進(jìn)一步假定切線的每一角與同一切線的其他每一角相等；又如果有人假定當(dāng)相等的角從彼此相等的全部的角中取出時(shí)，余下的角E和角F彼此相等，那么，他就是預(yù)先假定了要予以證明的東西，除非他同時(shí)說明：當(dāng)相等諸角從相等諸角中取出時(shí)，余角亦相等?！?BR> 在討論三段論謬誤的原因時(shí)，他們依靠數(shù)學(xué)：
“……當(dāng)開頭的假設(shè)被排除后，同樣的不可能的結(jié)論會借其余的前提產(chǎn)生，因?yàn)檎J(rèn)為同一謬誤的結(jié)果會從幾個(gè)假設(shè)中產(chǎn)生，這個(gè)看法也許并不荒謬。例如假定內(nèi)角比外角大，又假定三角形內(nèi)角之和大于兩直角，則平行線相交?！?BR> 在《分析后篇》中，亞里斯多德的討論與數(shù)學(xué)結(jié)合得更為密切。他在討論前提的性質(zhì)時(shí)說：
“前提之所以必須真實(shí)，是因?yàn)槟切┎淮嬖诘臇|西不能被認(rèn)識——例如我們不可能認(rèn)識正方形的對角線同它的邊可以通約?！?BR> “如果一個(gè)論題在某一闡明中承擔(dān)了這一或那一部分，卻斷定某一主體的存在或不存在，它就是一個(gè)假設(shè)；如果它不斷定，它就是一個(gè)定義。定義就是一個(gè)‘論題’或‘對某事物的規(guī)定?！瘮?shù)學(xué)家規(guī)定在數(shù)量方面不可分的叫做單位，但它不是一個(gè)假設(shè)，因?yàn)橐忉屢粋€(gè)單位不等于肯定它的存在”。
在討論屬性的類型時(shí)，他說：
“(1)那些作為它的基本性質(zhì)的因素屬于它們的主體的屬性（例如因?yàn)槿切魏途€的存在本身或‘實(shí)體’是由線和點(diǎn)等因素構(gòu)成的，線因而屬于三角形，點(diǎn)屬于線，它們被包含在給三角形和線下定義的公式中）”。
“(2)那些雖則它們屬于某些主體，但所屬的主體卻被包含在屬性本身的規(guī)定的公式中的屬性。比如直的和曲的屬于線；奇數(shù)和偶數(shù)，基數(shù)和復(fù)比，正方形和長方形屬于數(shù)；而規(guī)定這些屬性的任何一個(gè)公式也包含著它的主體——例如按情況不同而是線或數(shù)。”
希臘幾何學(xué)對亞里斯多德邏輯學(xué)的影響是顯見的事實(shí)，并且數(shù)學(xué)對邏輯學(xué)的影響一直延續(xù)至今。無實(shí)小量與黑格爾的辯證邏輯；皮阿諾的數(shù)論與羅素的數(shù)理邏輯[17]；概率論數(shù)學(xué)與概率邏輯；模糊數(shù)學(xué)與模糊邏輯；悖論數(shù)學(xué)與悖論邏輯[18]等等。
數(shù)學(xué)之所以如此強(qiáng)烈地影響邏輯學(xué)，其根本原因在于數(shù)學(xué)的對象具有明顯的形式特征，它本質(zhì)上不涉及具體內(nèi)容，所以很適于作為提煉邏輯學(xué)的原料。當(dāng)然邏輯學(xué)與數(shù)學(xué)之間的關(guān)系不是單向的，數(shù)學(xué)可以建立在邏輯學(xué)之上，而部分邏輯學(xué)也可以從遞歸算術(shù)推導(dǎo)出來。限于本文的目的，我們只好留待將來專門討論。
墨子在討論概念之內(nèi)涵即墨子所謂“盈”時(shí)，在《經(jīng)說上》曰：
“盈，無盈無厚，于尺無所往而不得，得二?！?BR> 這里的“尺”作為幾何學(xué)的“線”或“直線”。他在《經(jīng)上》說，“攖，相得也”。攖為“相結(jié)”，契合曰“相得”。在《經(jīng)說上》曰：
“攖，尺與尺，俱不盡。端與端，俱盡。尺立端，或盡或不盡。堅(jiān)白之?dāng)t相盡，體櫻不相盡?！?BR> 這里的“端”即為幾何學(xué)上的“點(diǎn)”。墨子說：
“盈，莫不有也?！?BR> 這是內(nèi)涵的定義。例如，幾何上的“體”是面之積，體涵面，面涵線，線涵點(diǎn)。
我們知道，定義是揭示概念內(nèi)涵的重要方法，墨子對這一方法有深刻的認(rèn)識，其根源在于他從數(shù)學(xué)中汲取了營養(yǎng)。在《經(jīng)上》就有很多數(shù)學(xué)定義，如：
“圓，一中同長也”；
“方，柱隅四灌也”；
“平，同高也”。
墨子與亞里斯多德相比，運(yùn)用數(shù)學(xué)較少，這是由于中國數(shù)學(xué)與希臘數(shù)學(xué)的性格[19]所決定的。中國這一時(shí)期的數(shù)學(xué)為《周髀算經(jīng)》和《九章算術(shù)》所總結(jié)的內(nèi)容。前書，按中國數(shù)學(xué)史學(xué)家李儼等人的研究，其成書年代在公元前四世紀(jì)以前；后書的數(shù)學(xué)知識水平比前書為高，一般認(rèn)為它完成于公元前一世紀(jì)，也有人考證后者出現(xiàn)早于前者。希臘則是當(dāng)時(shí)不同數(shù)學(xué)家陸續(xù)編者的原本(Elements)，其中最著名的流傳至今日的當(dāng)屬歐幾里德幾何原本。這里，我們不擬詳細(xì)羅列各自的內(nèi)容，而只指出其特點(diǎn)。希臘數(shù)學(xué)本質(zhì)上是幾何學(xué)的，它重論證，有聯(lián)系比較緊密的數(shù)學(xué)體系，即從有限個(gè)前提如公理、公設(shè)、定義出發(fā)推導(dǎo)出整個(gè)定理的公理系統(tǒng)；而中國數(shù)學(xué)偏重計(jì)算、偏重應(yīng)用，（注：中國計(jì)算數(shù)學(xué)專家吳文俊先生的研究表明，中國數(shù)學(xué)在當(dāng)代計(jì)算機(jī)中大有作為。）在很大程度上是實(shí)例的匯集，故彼此間聯(lián)系比較松散。希臘數(shù)學(xué)較抽象；而中國數(shù)學(xué)較具體，《周髀算經(jīng)》就是一部討論天文測量的專著，《九章算術(shù)》則致力于方田、粟米、衰分、少方、商功、均輸、盈不足、方程、勾股這類應(yīng)用問題的解法。希臘數(shù)學(xué)偏重理論，而中國數(shù)學(xué)重經(jīng)驗(yàn)，重實(shí)踐。正是由于兩種不同的數(shù)學(xué)性格差異，才導(dǎo)致希臘的邏輯學(xué)比之中國的更依賴于數(shù)學(xué)。
五、哲學(xué)與邏輯學(xué)
哲學(xué)與邏輯學(xué)的關(guān)系十分密切，而且這種關(guān)系普遍地被中外學(xué)者所承認(rèn)，他們在指陳這種關(guān)系時(shí)往往強(qiáng)調(diào)認(rèn)識論。那么，中國哲學(xué)與希臘哲學(xué)之異同當(dāng)是我們討論的重點(diǎn)。
在墨子之前，中國最具影響力的哲學(xué)業(yè)已出現(xiàn)，如易經(jīng)、孔子、老子；在亞里斯多德之前，古希臘的哲學(xué)已有了極充分的發(fā)展，主要有泰利士、畢達(dá)戈拉斯、德謨克里特、蘇格拉底、柏拉圖。但是中國與希臘的哲學(xué)形勢卻根本不同，中國是“百花齊放，百家爭鳴”，哲學(xué)的發(fā)展是橫向擴(kuò)展型，故有“諸子百家”之稱謂；而希臘哲學(xué)則主要表現(xiàn)為縱向延伸型，亞里斯多德就是古希臘哲學(xué)的集大成者，他把哲學(xué)推向了古希臘之巔峰。中國與希臘的哲學(xué)關(guān)注中心同樣有明顯之差異，希臘第一個(gè)引人矚目的哲學(xué)家泰利士是自然哲學(xué)家，他曾提出了世界之本原的思想，這種傳統(tǒng)一直由其后來的希臘哲人所承繼；[20]而中國，雖說有老子這類博大精深的哲學(xué)家，但是這種哲學(xué)在中國很難取得領(lǐng)導(dǎo)地位——當(dāng)然，按老子“絕仁棄義”、“道法自然”、“無為而治”的思想，[21]道家已遠(yuǎn)離塵世更不能用塵世的眼光去衡量其領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。與希臘人相比，中國人更偏重政治倫理，所以在中國哲學(xué)界占主導(dǎo)地位的是孔子的哲學(xué)。另外，中國哲學(xué)家與希臘哲學(xué)家的知識結(jié)構(gòu)，一般地說，有明顯差別，中國哲學(xué)家，無論是出世的還是入世的幾乎都是政治學(xué)家、倫理學(xué)家；而希臘哲學(xué)家或最重要的哲學(xué)家都是數(shù)學(xué)家，甚至柏拉圖為了淘汰不合格的哲學(xué)家，竟然在其學(xué)園之入口處明確告知“不懂?dāng)?shù)學(xué)者禁止入內(nèi)”。
亞里斯多德對必然知識有獨(dú)特的興趣，而且他把必然知識與辯證法、辨論術(shù)或詭辯術(shù)對立起來并區(qū)分出必然推理、辯證推理和辯論推理。他認(rèn)為必然推理，或者是由最初的、真實(shí)的一般命題構(gòu)成的，或者是由那些以最初的真實(shí)命題推導(dǎo)出來的知識為基礎(chǔ)的命題構(gòu)成的。亞里斯多德所說的這種推理，數(shù)學(xué)證明是最為典范的。在《形而上學(xué)》第六卷中，亞里斯多德強(qiáng)調(diào)：[22]
“真與假不在事物，——這不象那善之為真與惡之為假，存在于事物本身——而只存在于思維之中?！?BR> 所以他說：
“至于以存在為真，以非存在為假，那（就必須指出）真和假都取決于結(jié)合和分離，如果同時(shí)考察真與假，那么它們是分別適用于相互矛盾的判斷的。事實(shí)上，只有以肯定指結(jié)合（存在），以否定指分離，才是真，反之就是不真。”
由此可見，亞里斯多德所謂真理并非本體論上的事實(shí)，并非存在的某種狀態(tài)，而是認(rèn)識論上的事實(shí)，是思想同存在符合的事實(shí)，是同虛假（思想同存在不符合）相矛盾的事實(shí)。
亞里斯多德認(rèn)為思維的必然性是不以主體而轉(zhuǎn)移的，于是他發(fā)現(xiàn)了與當(dāng)時(shí)種種詭辯術(shù)相對立的科學(xué)知識原理，并把他所建立的關(guān)于證明和科學(xué)的科學(xué)稱作知識的工具。我們知道，在《范疇篇》中，亞里斯多德區(qū)分了兩種本質(zhì)，即單一事物與種或類，前者為第一本質(zhì)，后者為第二本質(zhì)。亞里斯多德的邏輯學(xué)最重要的部分就是類邏輯，而它是達(dá)到必然性認(rèn)識的重要工具。
墨子與亞里斯多德的關(guān)注重心不同，他對知識之源頭特別重視并以知識的來源把知識分為三類。[23]墨子在《經(jīng)上》說：
“知：聞、說、親?！?BR> 并在《經(jīng)說上》解釋道：
“知：傳授之，聞也；方不瘴，說也；身觀焉，親也?！?BR> 這就是說，知識的來源有三，即靠傳授獲得間接知識，靠“推理”而獲得的理性知識，靠實(shí)踐而獲得的直接知識。
值得注意的是，沈有鼎的研究認(rèn)為“方不瘴”（沈文用“方不彰”）中的“方”訓(xùn)比方、推測，如果真是這樣，那么“說知”在相當(dāng)大程度上與所謂邏輯學(xué)，特別是獲得必然知識的邏輯學(xué)就有相當(dāng)?shù)木嚯x。《墨經(jīng)》中的例子：
“聞所不知若所知，則兩知之。說在告”（《經(jīng)下》）?！霸谕庹?，所知也。在室者，所不知也。或曰：在室者之色若是其色。是所不若所也。……是若其色也，若白者必白。今也其色之若白也，故其白也。夫名以所明正所不，不興所不疑所明。若以尺度所不長。外，親也。室中，說也?！保ā督?jīng)說下》）
意味著：
“室外之物是白的”，這是親知；
“室內(nèi)之物的顏色與室外之物的顏色相似”，這是經(jīng)由他人得來的聞知。
從這兩個(gè)前提出發(fā)，憑推理得出結(jié)論：
“室內(nèi)之物也是白的”。這是說知。室內(nèi)之物的顏色是在先所未知的。
墨子的哲學(xué)，有濃厚的實(shí)踐精神，所以他又區(qū)分了“名知”和“實(shí)知”，并且認(rèn)為僅有“名知”就不能與實(shí)踐結(jié)合。與亞里斯多德相比，墨子更重“實(shí)知”；而亞里斯多德則偏重形式，所以亨利?！ば柶澱f：“由亞里斯多德奠定基礎(chǔ)的邏輯，就其僅僅涉及形式，或更嚴(yán)格地說，僅僅涉及完善的形式來說，是一種形式邏輯?！?/P>
六、社會與邏輯學(xué)
墨子與亞里斯多德在邏輯旨趣方面的差異與其各自所處的社會形態(tài)不無關(guān)系。
墨子生活的年代正是中國社會大變革的年代，奴隸制分崩離析，封建制正在創(chuàng)建；相比之下，希臘社會在亞里斯多德之前甚至于后八百余年一直處于奴隸制，所以就體制文化而言是相對穩(wěn)定的。當(dāng)然，中國的封建制與歐洲的feudal system并不可簡單地視為同一種體制；feudal s-ystem一直是文藝復(fù)興之后普遍被反對的一種文化體制，而這種稱謂則源于法國大革命之后，指歐洲中世紀(jì)一般政治及社會組織的特征。[24]據(jù)勃德的研究，feudal system有三個(gè)特點(diǎn)，即權(quán)利分散，公眾事宜變?yōu)樗饺水a(chǎn)業(yè)，武士傳統(tǒng)。[25]如果以此為衡量標(biāo)準(zhǔn)，那么中國歷史可稱為封建社會的階段則僅僅是一個(gè)片段。歐洲的feudal system出現(xiàn)于羅馬大帝國之崩潰，[26]而中國的封建社會則是相繼出現(xiàn)的統(tǒng)一大帝國，如漢、隋、唐……對此，有待專文討論，這里不再累述。
中國歷史留給墨子的遺產(chǎn)，最重要的恐怕就是《易經(jīng)》了。對于這部經(jīng)典有種種解釋，諸如算命的書、關(guān)于變化的書(Book of Changes)、建筑環(huán)境學(xué)、氣象學(xué)等等。以筆者所見，這本巨著是社會變遷的反映和對變遷規(guī)律的探討，事實(shí)上郭沫若先生就是借助于這本書重構(gòu)了當(dāng)時(shí)的社會生活。[27]這是歷史，而現(xiàn)實(shí)則是七國爭霸天下大亂的局面，這自然更增加了墨子對“變”的注意。他反復(fù)說過的“故”就是對變化原因的一種解釋。希臘社會贈給亞里斯多德的則是另一種禮品，最重要的就是柏拉圖思想，他從十七歲就進(jìn)入了柏拉圖學(xué)園，在那里學(xué)習(xí)了二十年，后又在雅典創(chuàng)立了呂克昂學(xué)校，繼續(xù)著書立說，并從事教學(xué)。他在58歲時(shí)，雅典公民為表彰其功績，準(zhǔn)備在護(hù)城高處立石柱紀(jì)功。[28]除了幾次暫短的波動——如公元前345年逃避波斯人的迫害去米底勒尼(Mith-ylene)，第二年即被馬其頓王腓立(Philip)召去當(dāng)亞歷山大(Alexander)的教師（注：“我有一個(gè)兒子，但我如其感謝神靈賜我這個(gè)兒子，還不如我要感謝神靈讓他生在你的時(shí)代。我希望你的關(guān)懷和智慧將使他配得上我，并無負(fù)于他未來的王國”(Stahl,Aristotle,I,PP85-91.)。），在他62歲時(shí)，因亞歷山大王去世，風(fēng)聞欣瑞米多(Eurymedon)和德摩菲洛(Demophilus)控告他危害雅典城邦，他逃往優(yōu)卑亞島卡爾客斯(Chalcis)，這里有他母親留下的房產(chǎn)，第二年即公元前322年歸天[29]——之外，可謂一生平安。墨子出身于社會底層，“穆賀……謂子墨子曰：子之言則誠善矣，而君王，天下之大王也，毋乃曰賤人之所為而不用乎？”[30]這里所謂“賤人”可能是奴隸，或者是自由賤民中之治工藝的，他是“臣子”，也可能當(dāng)過工頭。墨子的生活相當(dāng)刻苦，并甘愿與下層社會為伍。[31]亞里斯多德從少年時(shí)代即在馬其頓宮廷度過，日后也總是在社會上層優(yōu)越的地位上活動。[32]因此，即使亞里斯多德自發(fā)地產(chǎn)生了辯證思想，他也不會象墨子那樣專注，這種差別限定了其邏輯性質(zhì)。
在墨子的時(shí)代，中國有影響的學(xué)者，如孔子、老子雖說觀點(diǎn)各異，但皆為沒落奴隸主貴族思想家。墨子不管其出身如何，他并沒有完全超脫當(dāng)時(shí)的思想界的潮流，所以蔡尚思先生強(qiáng)調(diào)“儒墨斗爭”這個(gè)對立統(tǒng)一體，[33]而郭沫若先生則完全否定墨子。[34]希臘哲學(xué)家屬于上升的階段或階層，盡管亞里斯多德與柏拉圖的國家觀念不同。亞里斯多德認(rèn)為，奴隸主國家是人們交往最為完善的形式。在他看來，國家的政權(quán)既不應(yīng)該屬于富人，也不應(yīng)該屬于窮人，而應(yīng)該屬于奴隸主的中間階層。[35]柏拉圖的“理想國”把社會分三個(gè)等級：第一等級是哲學(xué)家或執(zhí)政者，第二等級是武士，第三等級是農(nóng)業(yè)勞動者和手藝人。國家政權(quán)應(yīng)當(dāng)屬于杰出的貴族哲學(xué)家……[36]但不管怎么說，他們的主張?jiān)谌蘸笊锨暧跉W洲奴隸制中以各種形態(tài)延續(xù)著。
中國的奴隸制與希臘還有一個(gè)重大差異，那就是種屬奴隸制，這就是為什么中國社會注重倫理的社會根源。而希臘作為奴隸制城邦，由于工商和海外貿(mào)易的發(fā)展，它以財(cái)產(chǎn)關(guān)系取代了血緣關(guān)系，重法制。在希臘，請一位賢人來擬訂法律是當(dāng)時(shí)城邦的一種通行的辦法，[37]梭倫(Solon)曾為雅典這樣做過，畢達(dá)戈拉斯也曾為圖里(Tyrrhen)這樣做過。當(dāng)然，中國社會與希臘社會的不同，歸根到底，是由其特定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的。在中國社會，占主導(dǎo)地位的產(chǎn)業(yè)是農(nóng)業(yè)，所以它把中國人的活動都吸引到這方面來。中國人觀天之重要目的就是要種好莊稼，所以中國歷法為農(nóng)歷。[38]墨子的不少主張，如“兼愛”、“非攻”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”等都是怕影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，“廢丈夫耕樹藝之時(shí)”、“廢婦人紡績織絲之事”。[39]希臘社會的產(chǎn)業(yè)最重要的則是工商業(yè)，亞里斯多德曾在一封給腓力的信中指出，奧林托斯的富裕公民與雅典城邦有共同的商業(yè)利益。[40]事實(shí)上亞里斯多德很關(guān)心貿(mào)易問題，這是他討論倫理與政治所必須的。由于中國社會與希臘社會所關(guān)心的熱點(diǎn)——人倫與法律——不同，所以使邏輯出現(xiàn)了彼此相區(qū)別的形態(tài)。
七、邏輯學(xué)的不同形態(tài)及評價(jià)
從上述所引邏輯學(xué)產(chǎn)生之條件，即語言、數(shù)學(xué)、哲學(xué)、社會等來看，與希臘相比中國更適于辯證邏輯學(xué)，與中國相比希臘更適于形式邏輯學(xué)。事實(shí)上，易經(jīng)所表現(xiàn)的正是辯證邏輯學(xué)的思想，其陰陽之間是“你中有我，我中有你”，而不是絕對對立，它們是相互聯(lián)系的兩極。陰陽不是靜止的，而是不停地運(yùn)動，從總體上看彼此是可以相互轉(zhuǎn)化的。
關(guān)于辯證邏輯學(xué)思想是中國學(xué)術(shù)思想的特征，一般地說幾乎沒有什么反對的意見。[41]但是要把這一特點(diǎn)具體地加在墨子的邏輯學(xué)上卻很難，一些墨學(xué)專家早已有定論。陳孟麟先生認(rèn)為惠施一派的邏輯是辯證邏輯：[42]
“一切事物不但是自我同一的，又是自我相異的。這是對現(xiàn)存事物肯定理解中所包含的否定理解，即對現(xiàn)存事物必然滅亡的理解。這些命題，無疑是從事物矛盾和轉(zhuǎn)化的流動范疇所建立起來的辯證判斷，實(shí)際指的每個(gè)概念、每個(gè)范疇都是二律背反。惠施乃是通過這種辯證判斷思維形式的表述，以提供認(rèn)識世界的邏輯方法的?！?BR> 而《墨辨》是反辯證邏輯的。陳孟麟先生舉了三個(gè)例子，一為“窮，或（域）有前不容尺也”；二為“非半，弗則不動，說在端”；三為“儇，秪”。值得注意的是，這三個(gè)例子雖貌似不同，但有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是“無限問題”。這個(gè)問題直到19世紀(jì)上半葉哥西(Couchy)和下半葉魏爾斯特拉斯Karl Weierstrass的工作才有了較為嚴(yán)格的內(nèi)容。[43]所以我們不能在這種情況下，簡單地?cái)喽ǚ磳菔┦降摹稗q證邏輯”就是形式邏輯。在這種情況下，不能簡單地以形式邏輯的排中律為準(zhǔn)，也許事實(shí)上是亦此亦彼的、辯證的。五十年代，詹劍峰先生為了證明中國也有一種可與亞里斯多德形式邏輯相媲美的邏輯，[44]他寫了一部《墨家的形式邏輯》，即使在這樣一部著作中，詹劍峰先生還是發(fā)現(xiàn)了《墨經(jīng)》的邏輯具有辯證性，他注意到
“墨經(jīng)”論到同一律時(shí)，說過“同是異而俱于之一”，乃對立的統(tǒng)一，……
“經(jīng)”下后一部分所采用的立論形式，有時(shí)亦標(biāo)奇立異，聳人聽聞，使人有詭異之感。如“殺犬非殺狗”，“牛馬之非牛，與可之同”，這和公孫龍“白馬非馬”之論無異。
遺憾的是詹劍峰先生把這些都當(dāng)成了缺點(diǎn)。雖說在八十年代他略有細(xì)節(jié)之改變，[45]但是本質(zhì)上依然如故。
亞里斯多德邏輯學(xué)之特點(diǎn)，不少人都注意到了，例如愛因斯坦就曾說過希臘哲學(xué)家在歐幾里德型幾何學(xué)中發(fā)明了形式邏輯體系；而中國對這種幾何學(xué)直到十七世紀(jì)初才借助利瑪竇(Matteo Ricci)、徐光啟等人的譯著有了了解，無論如何論證型的數(shù)學(xué)屬舶來品，不是土生土長的。中國社會經(jīng)濟(jì)以農(nóng)業(yè)為主，重血緣關(guān)系，搞人治；希臘社會經(jīng)濟(jì)以工商業(yè)和海外貿(mào)易為主，重財(cái)產(chǎn)關(guān)系，實(shí)行法治。我們知道，存在決定意識，正是由于兩種不同的社會存在，導(dǎo)致不同的邏輯意識。關(guān)于東西方的邏輯學(xué)特點(diǎn)，李約瑟(Joseph Needham)的研究表明：
“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時(shí)候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。與此相應(yīng)，在希臘人和印度人發(fā)展機(jī)械原子論的時(shí)候，中國人則發(fā)展了有機(jī)宇宙的哲學(xué)。在這些方面，‘西方’是初等的，而中國是高深的。”[46]
由于中國人的實(shí)踐和對應(yīng)用的獨(dú)特興趣，墨經(jīng)的邏輯學(xué)中已有了普遍因果律和理由原則作為歸納和演繹推理的根據(jù)。因此中國的邏輯學(xué)或墨子的邏輯學(xué)更多地思索具體問題，而不象希臘人更重視抽象的形式，于是必然表現(xiàn)出事物的自身的矛盾與發(fā)展，形成辯證邏輯學(xué)的傳統(tǒng)。
那么，如何評價(jià)墨子與亞里斯多德的邏輯學(xué)呢？如果《墨經(jīng)》中沒有形式邏輯，沒有某條規(guī)律，我們?nèi)绾卧u價(jià)——應(yīng)在什么意義上說明其各自的特點(diǎn)與優(yōu)劣？迄今為止的多數(shù)研究，在這方面還相當(dāng)隨意，幾乎是各有各的尺度，好象不存在客觀標(biāo)準(zhǔn)似的。中國，由于在近百年中西沖突中處于劣勢，這種情況導(dǎo)致了一種崇拜西方文化的潮流，把本來屬于各自特點(diǎn)的性質(zhì)加進(jìn)了外來的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。黑格爾在其著作中肆意貶低中國哲學(xué)、中國邏輯。而中國的一些文化人，（注：如胡適先生就曾認(rèn)為“我們事事不如人”，既不如西方，不但是物質(zhì)機(jī)械方面，而且在道德、知識、文學(xué)、音樂、藝術(shù)、身體等諸方面都不如人。）雖說其觀點(diǎn)相互對立，也都感到唯有象亞里斯多德那種西方邏輯才是高度完善的、合乎標(biāo)準(zhǔn)的。對中國文化持否定態(tài)度的，認(rèn)為中國沒有形式邏輯；相反持肯定態(tài)度的則認(rèn)為中國有這種邏輯。但是我們的研究方法告訴我們，差異并無優(yōu)劣可言，這些特點(diǎn)是適應(yīng)自己環(huán)境的產(chǎn)物。在今天，由于世界的一體化，中西文化之融合已成大潮，我們必須以新的環(huán)境重新選擇并發(fā)展更新的邏輯。
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