哲學(xué)視野中的“自我”（上）百年或千年只是一個(gè)偶然的、約定的時(shí)段劃分，然而之于漫漫歷史長河千年只是一個(gè)瞬間亦或萬年呢？思想的發(fā)展速度和節(jié)奏當(dāng)然不會(huì)同某個(gè)世紀(jì)或千年的交替而發(fā)生根本的變化，故此治思想史者所顧及的大都是思想的分段而非時(shí)間的分段。要想理解世界歷史以及世界思想史迄今的發(fā)展，近代無疑將是一個(gè)關(guān)鍵性的切入點(diǎn)。人類歷史長河流至近代而形成急轉(zhuǎn)，由此而使近代獲得了在歷史上無可替代的承上啟下之地位。不同的時(shí)代不同的思想者形成不同的思潮，試想二十世紀(jì)初西方的哲學(xué)教授們在拿著講義走上講臺(tái)時(shí)，他們的心境與信念與今天的教授們能不大相徑庭嗎？但是有一點(diǎn)是毋庸置疑的，自人類文明伊始，關(guān)于“自我”的認(rèn)識(shí)就從未停止。無論時(shí)間的分割還是地域的阻隔，關(guān)于自身的認(rèn)知是不謀而合、殊途同歸的： 認(rèn)識(shí)你自己！——戴勒菲神諭 知人者智，自知者明。——老子 以自身為對象的思想是萬古不沒的。——亞里士多德 以靈魂來認(rèn)識(shí)靈魂，這的確是一件偉大的事情。——西塞羅 認(rèn)識(shí)自己的心靈，這是多么費(fèi)力的一件事。——黑格爾 與此同時(shí)，自身意識(shí)構(gòu)成了近代哲學(xué)的基本問題，同樣是近代哲學(xué)的最小公分母。影響之廣泛，眾所周知。綜上所述，“自我認(rèn)知”是一個(gè)由來已廣的歷史性問題，同樣也是哲學(xué)研究道路上終究無可回避和亟待思考的問題，背景深厚、前景光明…… 自身意識(shí)的歷史 哲學(xué)是一本大書，何時(shí)何地翻開何頁均會(huì)有不同的內(nèi)容，在洞天奇景之中均少不了人的本身，恰如馬克斯·舍勒的一個(gè)未竟意向，即撰寫一部“關(guān)于人本身的自身意識(shí)的歷史”；它應(yīng)當(dāng)是一部“人類自身一是在歷史的突出點(diǎn)上隨著新的躍進(jìn)而完成的成長上升的歷史”。[①]“自識(shí)”與“反思”作為問題史研究的對象并不是在現(xiàn)代思想與學(xué)術(shù)的話語中出現(xiàn)越來越多的空泛的日常用語和概念，而是因?yàn)樗鼈兊奶岢鲎畹湫偷胤从沉俗越詠淼奈鞣剿季S的特殊性質(zhì)和本己要素：它是近代西方哲學(xué)的標(biāo)志性問題，是使西方文明有別于其他文明，包括古希臘文明的劃界性問題。誠如，近代思想家謝林曾經(jīng)甚至把哲學(xué)就等同于自身意識(shí)的歷史[②]，而當(dāng)代哲學(xué)家弗蘭克則把“自身意識(shí)”稱為“近代哲學(xué)思考的最小公分母”。 與究虛理在伽利略那里所獲得的根本展開相似，求自識(shí)也是歐洲近代裂變的兩個(gè)主要思想特征，它與自我意識(shí)或主體意識(shí)的形成有關(guān)，也與近代自我形而上學(xué)和主體形而上學(xué)的形成有關(guān)，在笛卡爾哲學(xué)中成為哲學(xué)思考的中心趨向。促使此局面的形成自然與笛卡爾息息相關(guān)。 無論是古希臘阿波羅神廟的箴言“認(rèn)識(shí)你自己” 或中世紀(jì)費(fèi)其諾的“認(rèn)識(shí)你自己”，還是中國古代老子的“知人者智，自知者明”或明代王陽明的“致良知”，均沒有像笛卡爾的“我思故我在”那樣依據(jù)嚴(yán)格方法的論證，得到純粹論理性的奠基。在此意義上，笛卡爾不愧為“求自識(shí)”取向的主要代表和先前者。黑格爾曾在他的《哲學(xué)史講演錄》中為笛卡爾所大加贊賞：“這個(gè)人對他的時(shí)代的以及對近代的影響，我們絕不能以為已經(jīng)得到了充分的發(fā)揮。他是一個(gè)徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)基礎(chǔ)的英雄人物，哲學(xué)在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才會(huì)到這個(gè)基礎(chǔ)上面。”[③] 自笛卡爾以后，哲學(xué)才得以可能借謝林之口而申言：“真?zhèn)€哲學(xué)都發(fā)端于、并且必須發(fā)端于一個(gè)作為絕對本原而同時(shí)也是絕對同一體的本原。我們將求自識(shí)視作西方近代思維的一個(gè)根本特征，用弗蘭克（M.Frank）的話來說便是，‘自身意識(shí)不僅僅近代哲學(xué)的一個(gè)課題，而就是近代哲學(xué)的課題。’” 反思 文德爾班將古代哲學(xué)的開端稱為“素樸的”，而將近代哲學(xué)的開端稱為“反思的”。由此可見，反思之于哲學(xué)的重要性。反思，思維的特征之一，規(guī)定了自身認(rèn)識(shí)的根本性質(zhì)。笛卡爾在1648年4月16日與布爾曼（Burman）的通信中便將“conscientia”定義為“思維以及對其反思的反思；…… 因?yàn)樾撵`可以同時(shí)思考很多事情，并且恰恰在此時(shí)還可以隨其所愿地反思并意識(shí)到它的思維”。思維對自身的“意識(shí)到”又被笛卡爾解釋為反思性的。故而我們在這里可以把握到兩種解釋笛卡爾的“我思”之確定方式的可能性:其一，“我思”是思維活動(dòng)在進(jìn)行過程中對自身的直接意識(shí)到；其二，“我思”是通過反思而被意識(shí)到的活動(dòng)。[④]“我思故我在”具有反思結(jié)構(gòu)，這實(shí)際上已經(jīng)成為闡釋史上的一個(gè)或多或少的定論。在《第一哲學(xué)沉思集》中，“自我”在笛卡爾看來就是“一個(gè)思維的東西”，就是“精神（mens）、心靈（animus）、智慧（intellectus）、理性(ratio)”。也就是說，“我思”既是“我”，也是“思”。對《第一哲學(xué)沉思集》中的整個(gè)論證做一扼要的考察，那么可以明顯地看出，笛卡爾走的是一條相當(dāng)迂回曲折的道路：首先，以確定“我思”或“思維”的存在確然性。接下來，從“我思”進(jìn)而得出“我在”的結(jié)論，以及對主體的自身認(rèn)識(shí)和把握而結(jié)束“哲學(xué)的第一原理”。這種對自我主體的認(rèn)識(shí)和把握已經(jīng)不再屬于“直接認(rèn)識(shí)”的范疇，而更多地包容在作為“內(nèi)感知”的“反思認(rèn)識(shí)”領(lǐng)域中。在普遍懷疑中被排斥出去的東西又通過分析推理而被納入進(jìn)來，這便是反思。 “我思故我在”（即自識(shí)） 近代哲學(xué)自笛卡爾起面向世人展示出新的面目。“自笛卡爾起，我們踏進(jìn)了一種獨(dú)立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白：它自身是獨(dú)立地從理性而來的，自身意識(shí)是真理的主要環(huán)節(jié)。在這里，我們可以說是到了自己的家，可以像一個(gè)在驚濤駭浪中長期漂泊之后的船夫一樣，高呼‘陸地’。”[⑤]在對自身確然性的尋求途中，如果人類思維在蘇格拉底那里還只是確定了“我知道，我一無所知”，那么在笛卡爾那里，人類思維已經(jīng)可以聲言：“我知道，我知道什么。”所以柯拉柯夫斯基有理由說，笛卡爾的“我思”改變了理智認(rèn)識(shí)的歷史路程，并且這不僅僅是因?yàn)樗膿碜o(hù)者，同樣也是因?yàn)樗呐u者。[⑥] 一、“我思故我在”：解釋和解構(gòu) 笛卡爾的“我思故我在”是哲學(xué)自產(chǎn)生以來所能夠提供的傳播最廣的哲學(xué)命題，它曾經(jīng)被謝林稱作“一個(gè)奇跡的發(fā)生”。它既是最簡單、最為流行的，同時(shí)又是最費(fèi)解、最受爭議的。如德國分析哲學(xué)的代表人物施太格繆勒仍然可以坦率地承認(rèn)，“盡管對‘我思故我在’的論述文獻(xiàn)已經(jīng)汗牛充棟，至此為止卻沒有一個(gè)詮釋能使我滿意。我今天對此也只能說，我不明白應(yīng)當(dāng)如何解釋笛卡爾的這個(gè)定理。”“我思故我在”之命題的命運(yùn)實(shí)際上是近代西方主體形而上學(xué)或自我形而上學(xué)命運(yùn)的濃縮。而推翻這個(gè)命題的意向自此命題提出的第一天起便層出不窮。對此可以有笛卡爾本人受到的詰難和為此作出的答辯為證。在理解和解釋中實(shí)在不難看出理解者和解釋者自己的哲學(xué)意圖。“我思故我在”就好象是一面古老的銅鏡，每一個(gè)人在觀察它時(shí)都不自覺地將自己的形象映象出來。放棄對“我思故我在”詮釋史的再構(gòu)，而主要集中在兩個(gè)具有代表性的批評上。其意圖可以在海德格爾的話中找到對自身的更為妥貼的表達(dá):“要克服笛卡爾，只有通過克服他本人所建立起來的東西，只有通過克服現(xiàn)代的、同時(shí)亦即西方的形而上學(xué)。但在這里‘克服’卻意味著：對意義問題的原始追問，從而也是對存在之真理的原始追問——而存在之真理問題同時(shí)揭示自身為真理之存在。”[⑦] 二、形式之爭:推理或公里（理） 康德對笛卡爾“我思故我在”的評論主要出現(xiàn)在《純粹理性批判》中，他指出，“被誤認(rèn)作笛卡爾之推理的我思故我在實(shí)際上是同語反復(fù)，因?yàn)槲宜迹ㄎ宜季S地存在）直接陳述著[我在]這個(gè)現(xiàn)實(shí)。” 這個(gè)論點(diǎn)中包含著兩方面的涵義： 首先，“我思故我在”不是一個(gè)亞里士多德式的三段論推理。其大前提“什么是我思或思維？什么是我在或存在？”尚未解答，所以大前提的內(nèi)容不能在理論的層面上達(dá)到明見性，那么這里的整個(gè)結(jié)論仍然是經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)體的。 其次，將“我思故我在”視作分析命題，乃是因?yàn)樗那绊?xiàng)可以被看作是已經(jīng)包含著后項(xiàng)的，或者也可以說，在它的前提中已經(jīng)包含著結(jié)論。在這個(gè)意義上，“我思故我在”用一句話來表述就應(yīng)當(dāng)是：“sum cogitans”,即“思維著的我存在著”或“我思維地存在著”。 但康德對“我思故我在”之同語反復(fù)的指責(zé)恰恰也可以被看作是這個(gè)命題之直接性的證明。黑格爾便是如此理解，他認(rèn)為，在“我思故我在”這里，“思維和存在被不可分割地結(jié)合在一起”。即：“A=A”的同一性公理：“思維=存在”。于是對“我思故我在”的證明便不再成為問題，因?yàn)楣砑葻o法證明，也無須證明。任何證明都需要前提，而公理本身就是最終的前提。 無論將“我思故我在”理解為推理，還是理解為公理，都無法擺脫同于反復(fù)的陰影。哲學(xué)原理，如謝林在《先驗(yàn)唯心論體系》中所強(qiáng)調(diào)的那樣，“必須是這樣一個(gè)原理，在這個(gè)原理中內(nèi)容為形式所制約，而形式反過來又為內(nèi)容所制約”。就是說，哲學(xué)原理作為基本命題“無疑決不應(yīng)當(dāng)是單純形式性的，而應(yīng)當(dāng)是一種實(shí)質(zhì)性的命題”。[⑧] 三、質(zhì)料之爭：“直接的認(rèn)識(shí)”或“反思的認(rèn)識(shí)” 涉及到“我思故我在”命題的內(nèi)容實(shí)質(zhì)，笛卡爾所面臨的第一個(gè)問題應(yīng)當(dāng)是：我如何知道，什么是思維？ 如將“知道”理解為一種對象化、課題化的知識(shí)，那么對“我思”的知道必須是反思性的。隨此確定一同而來便是長期困擾近代認(rèn)識(shí)論的反思之無窮遞推問題。解開思維之謎的鑰匙被扔進(jìn)了一個(gè)無底洞中。[⑨]但在笛卡爾三百年前對此反駁的答辯中便以說明:對原理的“認(rèn)知”（notitio）并不是一般所認(rèn)為的“知識(shí)”(scientia)。他明確地規(guī)定了這種“知道”：“‘誰要是不首先知道思維是什么和存在是什么，誰就不能肯定他是否在思維，是否存在’，這當(dāng)然是千真萬確的。不需一種反思的知識(shí)或者一種通過論證的途徑而獲取知識(shí)，更不需要一種關(guān)于反思性知識(shí)的知識(shí)，相反，人們完全可以通過一種始終先行于反思認(rèn)識(shí)并且為所有人在思維與存在方面天生具有的直接認(rèn)識(shí)來知道這一點(diǎn)。” 笛卡爾曾在《哲學(xué)原理》中說：“我常常注意到，哲學(xué)家們錯(cuò)誤地試圖通過邏輯定義來解釋最簡單的和自身已知的東西，盡管這樣只會(huì)使它更含糊。”笛卡爾承認(rèn)：我們先要知道什么是思維，然后才能確定，我在思維。而對“什么是思維”的問題，笛卡爾在這里又再次明確地表示：“我將思維（cogitatio）理解為所有那些在我們之中如此發(fā)生的事情，以至于我們從我們自身出發(fā)而直接地意識(shí)到（immediate conscii）它。”[⑩]其潛在涵義就在于，“思維”并不需要依靠以后補(bǔ)加的反思才能確認(rèn)自身的存在；反思的無窮遞推在這里并不是唯一的結(jié)局。更進(jìn)一步說，在笛卡爾那里原則上可以劃分出三種“思維”類型：1.對思維的“直接認(rèn)識(shí)”或“直接的意識(shí)到”，2.思維本身，3.關(guān)于思維的“反思的認(rèn)識(shí)”。 先前已經(jīng)提到，在古希臘阿波羅神廟前殿的墻壁上刻有“認(rèn)識(shí)你自己”的神諭或箴言。自此，西方哲學(xué)中關(guān)于“自識(shí)”理解在很大程度上可以看作是對這句哲理的展開解釋。大多數(shù)的解釋者認(rèn)為它的原初涵義在于借助神之口教誨凡人 幾千年思想運(yùn)動(dòng)之中，人類一再地摸索和徘徊于自知與無知的間域地帶，終究無所結(jié)果，但通過這種方式磨礪著自己的精神，這正是康德所說的理智的宿命所在，也正是我們思想的樂趣的源泉。
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