除了“陋儒”、“散儒”、“腐儒”等，荀子還提到了“大儒”、“雅儒”、“俗儒”、“賤儒”等概念。這表明，荀子作為儒學(xué)中人，對(duì)有關(guān)儒家思想及其與社會(huì)治理的關(guān)系問題進(jìn)行了全方位思考。在《儒效》篇中，他將人們分為四種，即“俗人”、“俗儒”、“雅儒”、“大儒”，分別論述他們對(duì)于治國(guó)安民的作用，他最后得出的結(jié)論是：“人主用俗人則萬乘之國(guó)亡，用俗儒則萬乘之國(guó)存，用雅儒則千乘之國(guó)安，用大儒則百里之地久，而后三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國(guó)舉錯(cuò)而定，一朝而伯?！敝赋鏊兹?、俗儒、雅儒、大儒在治國(guó)安民方面的不同作用。據(jù)《大略》篇記，荀子認(rèn)為有的話屬于“家言邪說之所以惡儒者”，即“某些人之所以做一家之言、歪理邪說是因?yàn)閰拹喝迳?，他認(rèn)為：“是非疑則度之以遠(yuǎn)事，驗(yàn)之以近物，參之以平心，流言止焉，惡言死焉。”指出對(duì)于是非要通過事物去揣度和考驗(yàn)，要平心靜氣地對(duì)待，那樣流言就會(huì)停滯，惡言就會(huì)消失。荀子的儒家本位立場(chǎng)可謂昭昭然也。

除了上述所言，《荀子》中有關(guān)的記載還有很多。比如《富國(guó)》篇中說：“儒術(shù)誠(chéng)行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和”，“墨術(shù)誠(chéng)行，則天下尚儉而彌貧，非斗而日爭(zhēng)，勞苦頓萃而愈無功，愀然憂戚非樂而日不和?！敝赋鋈逍g(shù)與墨術(shù)的不同，如果儒術(shù)大行天下，天下就會(huì)廣大富有，民眾就會(huì)被役使而且有成效，敲鐘打鼓而和睦相處；如果墨術(shù)大行于天下，天下就會(huì)崇尚節(jié)儉卻日益貧窮，反對(duì)爭(zhēng)斗卻天天有爭(zhēng)斗，勤勞辛苦困頓憔悴卻無成效，愀然憂戚反對(duì)音樂卻一天比一天更加不和諧。又如在《禮論》篇中還說：“儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒、墨之分也?！痹谌濉⒛珒杉覍W(xué)說并稱為“顯學(xué)”之際，荀子的儒家立場(chǎng)可謂旗幟鮮明。

在《荀子》一書中，荀子反復(fù)稱揚(yáng)孔子、子弓，以作為自己的師承?！白庸本褪强鬃拥茏印爸俟薄Ｔ凇斗窍唷菲姓f：“蓋帝堯長(zhǎng)，帝舜短；文王長(zhǎng)，周公短；仲尼長(zhǎng)，子弓短?！痹诖怂麑⒖鬃?、子弓，與儒家圣王堯、舜以及文王、周公同論。在《非十二子》篇中有許多的言語都是孔子與子弓并稱，比如：“子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子弓為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也”。意思是子思倡導(dǎo)，孟軻附和，社會(huì)上那些愚昧無知的儒生七嘴八舌地不知道他們的錯(cuò)誤，于是接受了這種學(xué)說而傳授它，以為是孔子、子弓立此學(xué)說來惠施于后代，是子思和孟軻的罪過；“無置錐之地而王公不能與之爭(zhēng)名，在一大夫之位，則一君不能獨(dú)畜，一國(guó)不能獨(dú)容，成名況乎諸侯，莫不愿以為臣，是圣人之不得勢(shì)者也，仲尼、子弓是也”。意思是說雖然沒有立錐之地（封地），但是王公大臣卻不能和他們競(jìng)爭(zhēng)名望，他們?nèi)绻诖蠓虻奈恢蒙?，那么不是一個(gè)諸侯的國(guó)君所能單獨(dú)任用和容納的，他們的盛名比同于諸侯，各國(guó)無不愿意讓他們來當(dāng)自己的臣子，這就是圣人中沒有得到權(quán)勢(shì)的人，孔子和子弓就是這樣的人；“今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說”即，當(dāng)今的仁人應(yīng)該致力于什么呢？上應(yīng)師法舜、禹的政治制度，下應(yīng)師法仲尼、子弓的道義，以求消除上述所非“十二子”的學(xué)說。荀子遍“非”各家，而獨(dú)稱仲尼、子弓。在《儒效》篇中說：“通則一天下，窮則獨(dú)立貴名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”指出通達(dá)了會(huì)統(tǒng)一天下，不得志時(shí)會(huì)獨(dú)自樹立高貴的的名聲，上天不能使其滅亡，大地不能把他掩葬，桀、跖的時(shí)代不會(huì)把他污染，不是大儒是不能這樣立身處世的，仲尼和子弓就是這樣的人。這里，荀子將仲尼、子弓稱為“大儒”。

前面說到，荀子的弟子韓非將其作為“儒家八派”之一，更是荀子儒家本位立場(chǎng)的重要旁證。據(jù)《韓非子·顯學(xué)》篇說，雖然孔子、墨子去世之后“儒分為八，墨離為三，取舍相反不同”，但都以儒家傳人自居，“皆自謂真孔、墨”。顯然，“孫氏之儒”同樣也以自己傳承了孔子的學(xué)說。荀子雖然批評(píng)包括子思、孟子、子張、子夏、子游等人，卻推尊仲尼、子弓，恰恰印證了韓非子的說法。韓非是荀子的學(xué)生，他所言及荀子為儒學(xué)中人，不可不信。

 

（二）

 

在荀子的思想體系中，除了“性偽論”之外，還有一個(gè)概念非常引人矚目，那就是他的“法后王”。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家乃至其他不少學(xué)者都常常談及“先王”，而荀子獨(dú)獨(dú)創(chuàng)立了“后王”這一概念。在《荀子》一書中，他并沒有對(duì)“后王”的概念明確加以界定，從而使得后人進(jìn)行了種種推測(cè)。

顯然，了解荀子所說的“后王”何指十分重要，它直接關(guān)系到對(duì)荀子思想的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而影響到對(duì)他的整個(gè)思想體系的評(píng)價(jià)。但是，對(duì)于這一問題，真可謂異說紛呈。有人認(rèn)為指“近時(shí)之王”或“當(dāng)今之王”；有人認(rèn)為指周文王、周武王；有人認(rèn)為是指周公；有人認(rèn)為指相對(duì)于開創(chuàng)之王的守成之主；有人認(rèn)為并不特指某個(gè)現(xiàn)實(shí)人物，只是荀子構(gòu)想的一個(gè)理想人格；還有的認(rèn)為是指“先王”、“百王”序列中的后者；還有人認(rèn)為是指孔子。

我們認(rèn)為，荀子倡導(dǎo)所法的“后王”，很可能是暗指周公；他所說的“法后王”很可能就是“法周公”。這在《荀子》各篇的論述中都可以看到蹤跡。

在《不茍》篇中，荀子說：“故千人萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道而論于百王之前，若端拜而議。推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人。故操?gòu)浖s而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也。故君子不下室堂而海內(nèi)之情舉積此者，則操術(shù)然也?！币馑际钦f以一人推知萬人，以今日推知天地開辟時(shí)的情況，以后王知上百代之王的統(tǒng)治之道，君子審察了后王的統(tǒng)治之道，從而再去考察百代帝王之前的統(tǒng)治，就像端正身體拱著手那樣從容。推導(dǎo)禮義的傳統(tǒng)，分清是非的界限，總攬?zhí)煜碌囊I(lǐng)，治理天下百姓就如同役使一個(gè)人一樣，所以掌握的方法越簡(jiǎn)約，就越能辦成大事，就像五寸長(zhǎng)的曲尺能勾畫出天下所有的方形一樣。所以君子不用走出室內(nèi)而天下的情況就都聚集在他這里了。

在此，荀子所講的是一個(gè)“操術(shù)”的問題，他所希望的這種“簡(jiǎn)單”不是對(duì)“繁華”的否定，他是以“一人”而推“千萬人”，以“天地始”而推知“今日”，以“百王”而推“后王”。

須知道，荀子所說的“今日”既然相對(duì)于“天地始”而言，應(yīng)當(dāng)不一定就是具體的“荀子之時(shí)”，它可以泛指自己看到的時(shí)代。其實(shí)，“生乎今之世”、“志乎古之道”之類的說法是春秋時(shí)期的常用語，孔子本人就常常用到這類表述，一般都是作為假設(shè)之辭出現(xiàn)的。例如《孔子家語·五儀》篇記孔子說：“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服”，《禮記·中庸》記孔子說：“生乎今之世，反古之道”，都是如此。所謂“今之世”不一定是言語者本人之世，而是言語者假定的具有某種行為方式的人所處的時(shí)代。所以，荀子所說的 “彼其人”不一定生活在荀子的時(shí)代，他是說這個(gè)人生活在自己的時(shí)代卻尊奉古代的圣道。

在《非相》篇中，荀子說：“圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠(yuǎn)，以一知萬，以微知明，此之謂也?！贝篌w意思是說圣明的帝王有很多,我們效法誰呢？因此說，禮樂制度因?yàn)槟甏眠h(yuǎn)了就會(huì)湮沒和失傳，掌管禮法條文的官吏也因?yàn)榕c制定禮法的年代相距久遠(yuǎn)而使禮法有所脫節(jié)了。如果想觀察圣王的遺跡，可以通過后王來看，后王集中了圣王所有的光輝思想。后王是天下的君主，舍棄后王而稱道上古的帝王，就像舍棄自己的君主而侍奉別人的君主一樣。因此，想觀察千年的事情可以通過今日來看；想知道億萬的事物，可以審察一二件事物；想知道前代的事情，就要審察周道，要知道周道就要審慎地觀察創(chuàng)立周道的人。因此說，以近知遠(yuǎn)，以一知萬，以微知明，說的就是這個(gè)道理。

荀子在這里同樣提到了“今日”，而這里的“今日”則與“千歲”對(duì)舉。自古以來，圣王很多，那么，效法圣王，如何落實(shí)？荀子認(rèn)為，時(shí)間既久，文息節(jié)絕，上古圣王之跡卻具體地體現(xiàn)在“后王”身上。

值得注意的是，荀子提出了“以近知遠(yuǎn)”的概念，他卻沒有說“以今知遠(yuǎn)”，這證明我們前面所說荀子所言不是“荀子之時(shí)”的推斷是正確的。荀子所言的“近”到底在什么時(shí)候，這是“后王”何指的關(guān)鍵。很明顯，它不會(huì)早到周朝以前。那么，它會(huì)不會(huì)是指東周以后各王，也應(yīng)該不是。即使“后王”的時(shí)代再后，也應(yīng)當(dāng)是指所謂的“相對(duì)于開創(chuàng)之王的守成之主”。看來，人們將目光聚焦在殷末周初的思路是對(duì)的。

在《非相》篇中，一些句子也透露出問題的端倪。在其中的具體表述中，荀子以“千歲”與“今日”、“億萬”與“一二”、“上世”與“周道”、“周道”與“其人”，兩兩對(duì)言，這種句型組合結(jié)構(gòu)，顯然不是強(qiáng)調(diào)其間的“一種反差”，也不是言其時(shí)間跨度之大或者數(shù)量懸殊之多，而是強(qiáng)調(diào)二者之間的聯(lián)系。意思是“億萬”集中于“一二”、“上世”集中于“周道”、“周道”集中于“其人”。因?yàn)槿绻麖?qiáng)調(diào)所謂“反差”，則“上世”就不會(huì)包括“殷道”，這顯然與早期儒家的文化觀不相符合。

孔子認(rèn)為三代文化是相互“損益”的關(guān)系，荀子的說法與孔子思想一致。周代的禮制包含了夏、殷二代，是對(duì)前世內(nèi)核的繼承，其所變更者，是不切實(shí)的部分，是經(jīng)過實(shí)踐檢驗(yàn)必須揚(yáng)棄的東西。這種“損益”是繼承基礎(chǔ)上的“損益”，屬于“批判地繼承”的范疇。經(jīng)過“損益”，它更加符合時(shí)代。與孔子一樣，荀子的著眼點(diǎn)同樣也是“周道”。

既然“上世”集中于“周道” 、“周道”集中于“其人”，那么，這個(gè)“人”就一定是代表了“周道”的人，他自然不是一般的人，并不是任何一個(gè)人都能夠充任這一身份的。值得注意的是，在“欲知周道，則審其人”的后面，荀子還說了一句 “所貴君子”，這里說到“君子”十分重要，它有助于分辨這位代表了“周道”的人?！抖Y記·禮運(yùn)》中記有孔子曰：“禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也?！?禹、湯、文、武、成王、周公明確被孔子稱為“君子”。如此，“周道”的代表不是文、武，就應(yīng)該屬于周公。

《儒效》篇中荀子說：“言道德之求，不二后王。道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅?！薄锻踔啤菲熊髯诱f：“道不過三代，法不貳后王，道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅。”既然循“道”應(yīng)不過夏、商、周三代，而周道又繼承了夏道、殷商之道，那么，所“法”的“后王”應(yīng)即周道中人，而最能夠代表周道，奠定了周代禮樂文明基礎(chǔ)的乃是周公。

《荀子》中的《正名》篇，開篇即說道：“后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮。散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)則因之而為通。”大體的意思是說后王確定了名稱：刑名依從商朝，爵名依從周朝，禮儀制度的名稱依從禮，萬物的名稱則依從華夏各諸侯國(guó)已成的風(fēng)俗。遠(yuǎn)方不同習(xí)俗的地方就依靠這些名稱進(jìn)行交流。即此處所說的是后王“成名”的基本原則。這里透露出來的信息十分重要，這位“后王”不是一般的“王”，他是定“刑名”、“爵名”、“文名”的人。這個(gè)人不是別人，正是周公。

周公曾經(jīng)作“九刑”、定爵等、制禮樂，這在荀子時(shí)代乃是普遍知曉的事實(shí)。在《正名》篇中，荀子闡述后王“成名”的原則?！秶?guó)語》注曰：“成，定也?！眲⒛钣H曰：“成名，定名也?！睏顐娮ⅲ何拿^節(jié)文威儀。禮，周之儀禮?！抖Y記·明堂位》中載：“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位，以治天下，六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。七年，致政于成王?！薄渡袝髠鳌酚涊d周公事跡說，“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂，七年致政成王?！敝芏Y是周公所作。

《荀子》的《成相》中也說：“凡成相，辨法方，至治之極復(fù)后王。復(fù)慎、墨、季、惠，百家之說誠(chéng)不詳?！边@一則材料更加明確無誤地證明了“后王”乃是周公。荀子所言的“后王”所處的世道為“至治之極”，此世非周公之時(shí)莫屬。其中說“復(fù)慎、墨、季、惠，百家之說誠(chéng)不詳”，正是荀子“非十二子”的原因，荀子說：“今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣?！避髯诱J(rèn)為無論摒棄百家之說，還是上法舜、禹，下法仲尼、子弓，都是為了找回“圣王之跡”。這里的“圣王”也是指制禮作樂、“次序”“周之官政”的周公。

在荀子那里，尊崇“后王”周公與尊崇“先王”具有內(nèi)在的一致性，周公是天下之君，也是天下圣王。荀子主張“法后王”與“法先王”并不矛盾，二者只是效法方式的區(qū)別，或者只是落腳點(diǎn)的不同。

 

（三）

 

作為周初的政治家，周公是文王之子、武王之弟、成王的叔父，社會(huì)身份特殊，他處在商末周初這一王朝鼎革的歷史時(shí)期，不僅幫助武王取得了天下，更輔助成王鞏固了天下。他本人多才多藝，高瞻遠(yuǎn)矚，富于政治智慧，尤其在周朝取得天下以后，面對(duì)周初風(fēng)云變幻的復(fù)雜形勢(shì)，他成功地解決了殷商的遺臣和頑民等問題，徹底消除了復(fù)辟的隱患，還推行分封制，建立了西周新的統(tǒng)治秩序。更為重要的是，周公提倡“敬德”，制定禮樂，從政治思想方面，強(qiáng)化了西周王朝的統(tǒng)治。

從本質(zhì)上講，“敬德”乃是加強(qiáng)周統(tǒng)治集團(tuán)的內(nèi)部團(tuán)結(jié)，其標(biāo)準(zhǔn)在于遵守禮樂制度。周公制禮作樂，標(biāo)明了人與人之間的等級(jí)名分制度，規(guī)定了君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之間的上下尊卑關(guān)系。因此，只要各級(jí)人們的行為合乎禮樂制度，就是發(fā)揮了“敬德”精神，周朝的政權(quán)就可以保持鞏固。無論敬德思想還是禮樂制度，對(duì)鞏固周朝政權(quán)都起了重要的作用，對(duì)后世也影響極大。

在荀子的心目中，周公可謂儒者楷模，至誠(chéng)至圣。荀子把儒者分為“大儒”、“雅儒”、“俗儒”、“俗人”，并且明確稱周公為“大儒之效”。在《儒效》篇中指出“大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也，聽天下之?dāng)啵热蝗绻逃兄?，而天下不稱貪焉……?！奔词钦f武王去世后，由于成王年幼，周公毅然攝政。在周初復(fù)雜的歷史環(huán)境下，周公平定叛，分封諸侯，教導(dǎo)和培養(yǎng)成王。成王長(zhǎng)大以后，他又及時(shí)歸政成王。周公屏成王而及武王以屬天下，是為了避免天下的混亂；周公“歸周反籍”，是為了“明不滅主之義”。荀子分析說：“以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文、武之業(yè)，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也?！避髯痈袊@道：像周公這樣的作為，“非圣人莫之能為”！意思是說，周公以攝政之臣的地位代替天子執(zhí)政而不被認(rèn)為是僭越，以弟弟的地位平息兄長(zhǎng)的叛亂而不算是殘暴，這樣的君臣換位不能說是不順的。周公能夠有這樣的作為，其實(shí)是利用天下之和的形勢(shì)，成就了文武的大業(yè)，彰顯了君臣大義。雖然這種作為有因勢(shì)利導(dǎo)的一面，但是天下的運(yùn)作在周公手中儼然是一體的。所以荀子感嘆道：像周公這樣的作為，“非圣人莫之能為”！

荀子還把人臣分為四等，即“大忠”、“次忠”、“下忠”、“國(guó)賊”，并以周公為“大忠”，即《臣道》篇中，荀子稱贊說：“若周公之于成王也，可謂大忠矣?！贝送?，荀子在《解蔽》還稱贊說：“故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也”。這里，“周公”與“三王”并提，二者相并而有區(qū)別，“三王”即早期儒家常常說到的“三代之明王”，習(xí)慣上屬于“先王”的行列，周公與他們的區(qū)別也就是他屬于荀子心目中的“后王”。此外，荀子自稱繼承孔子及其弟子仲弓，并且荀子在《儒效》中還說“非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也”，《儒效》開篇就說：“大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也……”可見把周公、孔子和子弓同屬“大儒”之列，在這里，周公與孔子相等，這正是荀子心目中的周公，也正是他心目中的“后王”。

 

（四）

 

在荀子“法后王”的論述中，有一點(diǎn)不應(yīng)當(dāng)忽略，那就是他論述“大儒”時(shí)所暗含的周公的歷史作用和荀子“隆禮”思想之間的聯(lián)系。這里彰顯出來一個(gè)思想學(xué)說的傳承統(tǒng)緒，即：周公——孔子——子弓——荀子。

在《儒效》篇中，荀子說到，“大儒”不僅“法先王，統(tǒng)禮義，一制度”，而且“張法而度之”，這自然絕非一般儒者所能為。在以“大儒”“統(tǒng)禮義”的同時(shí)，荀子卻指責(zé)“俗儒”的“不知隆禮義”，肯定“雅儒”的“隆禮義”，這是他們的不同之處。周公是制禮作樂的人，在繼承先王的基礎(chǔ)上，在“損益”夏、商二代之禮的前提下，他統(tǒng)御禮義，齊一制度，確定了人們的行為法度，更奠定了周朝的禮樂文明。

更為重要的是，周公以自身的實(shí)踐，為樹立作為禮之根本內(nèi)含的君臣大義作出了樣板。對(duì)此，荀子的贊揚(yáng)可謂極其鋪張揚(yáng)厲。在武王去世、成王年幼的情況下，周公擁戴成王，繼承武王，來維系天下的統(tǒng)治。為了避免天下背叛周朝，他毅然履踐天子之位，掌握天下政治，還誅管叔，分封諸侯，平平穩(wěn)穩(wěn)治政，就像他本來就應(yīng)擁有權(quán)柄那樣。周公這樣做，卻得到天下人的擁護(hù)與贊美，這是為什么呢？很顯然，天子之位不可以用年幼的人擔(dān)當(dāng)，也不可以任意代理，但成王年幼，周公居攝，教誨開導(dǎo)成王，使其明了治理天下之道，因而能夠追跡文王、武王的德業(yè)，然后，周公返政成王。在這樣的過程中，天下諸侯沒有停止、中斷臣服周朝，然后周公本人仍然居其臣位。

在荀子看來，周公的作為有兩點(diǎn)很值得肯定：其一，周公擁戴成王而繼承武王掌管天下，乃是“惡天下之離周”；其二，周公返政成王，乃是“明不滅主之義”。周公的功效可謂“大儒之效”！

孔子是周公之后的又一位禮樂大師。孔子“祖述堯舜、憲章文武”，主張仁政德治，但他的仁政思想是在其禮治思想基礎(chǔ)上闡發(fā)開來的，他曾說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”其仁的思想乃根基于他的禮治思想。為了保證禮制的施行，孔子又注重刑罰。據(jù)《孔子家語·刑政》中記載，孔子曾經(jīng)說過：“太上以德教民，而以禮齊之。其次以政焉導(dǎo)民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。”即治理教化人民最好的方法是用道德來教化人民，用禮儀來統(tǒng)一；其次才用政令法制來教導(dǎo)人民，用刑罰來禁止他們的行為，用刑的不目的不在于刑罰。教化后不改變，教導(dǎo)又不聽從，傷風(fēng)敗俗的人，只好用刑來懲罰他們。在這里，孔子指出刑之用乃以德為前提，刑只用于愚頑不化、不守法度的人。刑以止刑，刑以佐教，寬猛相濟(jì)，這其實(shí)正符合孔子的一貫主張。

孔子以后，荀子推崇仲弓，尊稱其為“子弓”，或者有格外敬重仲弓以至于以之為自己學(xué)說所宗之人的意義，就如同《墨子》書中稱墨子時(shí)往往稱為“子墨子”那樣。更為重要的，是荀子與仲弓在思想上的高度一致。《論語·雍也》中有孔子稱贊仲弓（冉雍）的政治才能，說：“冉雍這個(gè)人可以讓他做官?！边€比喻說：“犁牛的兒子長(zhǎng)著赤色的毛，整齊的角，雖然不想用它用作犧牲來祭祀，山川之神難道會(huì)舍棄它嗎？”認(rèn)為像仲弓這樣的賢才必須推舉出來。

孔子重視仲弓的才能，主要著眼于政治方面。而仲弓的政治思想恰與荀子完全合拍?！墩撜Z·雍也》記載說：“仲弓問子桑伯子，子曰：‘可也，簡(jiǎn)?！俟唬骸泳炊泻?jiǎn)，以臨其民，不亦可乎？居簡(jiǎn)而行簡(jiǎn)，無乃大簡(jiǎn)乎？’子曰：‘雍之言然。’”即仲弓問孔子子桑伯子這個(gè)人，孔子回答說：‘他行事簡(jiǎn)單?！俟f：“居心恭敬而行事簡(jiǎn)要，這樣來治理人民，不是也可以嗎？存心簡(jiǎn)單而又簡(jiǎn)單行之，不是太簡(jiǎn)單了嗎？”對(duì)仲弓“居敬行簡(jiǎn)”的思想，孔子表示完全贊同，這與孔子、荀子的思想有相通之處。

從孔子到荀子思想的過渡，仲弓是一個(gè)重要的中間環(huán)節(jié)，其中最為重要的材料是《孔子家語》的《刑政》篇?！都艺Z》長(zhǎng)期被視為偽書，嚴(yán)重影響到了對(duì)該書的利用，現(xiàn)在，學(xué)術(shù)界已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了此書的價(jià)值，也開始正確對(duì)待該書?！缎陶菲浭隹鬃优c弟子仲弓之間的對(duì)話，談?wù)摰氖切塘P與政教問題，故以“刑政”名篇?！缎陶菲兴浭龅目鬃雨P(guān)于刑罰的論述，閃爍著孔子政治思想的智慧之光。《刑政》記述孔子與仲弓的對(duì)話，顯示了仲弓的思想傾向。該篇與孔子“德主刑輔”的政治思想相應(yīng)，他主張德政，也不排斥刑罰，認(rèn)為“為政以德”是政治的根本，刑罰是德政的必要補(bǔ)充。

在新公布不久的《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書》中有《中弓》一篇，為我們提供了研究荀子、仲弓學(xué)術(shù)的寶貴材料，該篇內(nèi)容屬于孔子與仲弓對(duì)話的記錄，是先秦時(shí)期標(biāo)準(zhǔn)的語錄體文獻(xiàn)，由于該篇簡(jiǎn)文第十六枚的簡(jiǎn)背有“中弓”二字，這應(yīng)該是本篇的標(biāo)題，本篇可以稱為《中弓》或《仲弓》。從初步的編連看，該篇明顯可區(qū)分為孔子弟子向孔子詢問“為政”與“事君”的兩大事類。從該篇內(nèi)容看，它與傳世文獻(xiàn)尤其是《論語》等都有相同、相通之處，反映了仲弓的思想傾向，也昭示了該篇資料的寶貴價(jià)值，這證明我們的上述認(rèn)識(shí)是正確的。[1]

荀子的政治主張，顯然繼承了孔子、仲弓等的禮、法結(jié)合的思想?！墩撜Z·為政》孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！笨鬃拥囊馑际钦f用政紀(jì)來教導(dǎo)民眾，用刑罰來規(guī)范民眾，民眾往往會(huì)為了僥幸得到逃脫而不顧忌恥辱；用道德來教導(dǎo)民眾，用禮義來規(guī)范民眾，民眾就不僅有明確的是非之心而且真心歸附。”在這樣思想的影響下，荀子的思想呈現(xiàn)出了“禮治”與“法制”并重的特征。仔細(xì)研究《孔子家語·仲弓》等篇，很容易發(fā)現(xiàn)荀子與孔子、仲弓思想的高度一致。

荀子重視“禮”學(xué)，恰恰是繼承了孔子的思想傳統(tǒng)?！盾髯印分杏小抖Y論》篇，是荀子闡發(fā)“禮”的起源、內(nèi)容和作用的文章。在該篇中，荀子解釋“禮”的產(chǎn)生與社會(huì)功能說：“人生來就有欲望，想要得到而得不到，就會(huì)去追求，追求卻沒有度量分界，就會(huì)發(fā)生爭(zhēng)斗，發(fā)生爭(zhēng)斗就會(huì)導(dǎo)致混亂，混亂就會(huì)導(dǎo)致窮苦。先王厭惡其混亂，因此制禮義來區(qū)分，來教養(yǎng)人的欲望，供給人的需求，使欲望不必窮盡事物，事物不必屈從于欲望，兩者相持而長(zhǎng)，是禮的起源?！焙苊黠@，荀子把“禮”解釋為調(diào)解財(cái)產(chǎn)關(guān)系、調(diào)解社會(huì)關(guān)系的倫理范疇和標(biāo)準(zhǔn)，是“先王”為了調(diào)節(jié)人們的欲望、避免戰(zhàn)亂而制定出來的“度量分界”。荀子的“禮”已經(jīng)包含了“法”的思想，所以他的“法”實(shí)際上也就是在他所處的社會(huì)中起不成文“法”的作用，這就是有了調(diào)和禮、法的傾向。

荀子認(rèn)為，“禮”的內(nèi)容雖包含“事生”、“送死”、“祭祀”、“師旅”等等，實(shí)質(zhì)上不外乎“養(yǎng)” 和“制”，即所謂“養(yǎng)人之欲”以及“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。荀子強(qiáng)調(diào)禮的重要性，《荀子·大略》中他說：“人如果沒有了禮就不會(huì)生存，事情如果沒有禮就不會(huì)成功，國(guó)家如果沒有禮就不會(huì)安寧”，他認(rèn)為禮是治國(guó)的根本乃至衡量一切的最高標(biāo)準(zhǔn)，即“人道之極”，同時(shí)也是至高無上、永恒存在的最高原則。所以，荀子在《禮論》中指出，天地、日月、四時(shí)、星辰、江河、萬物、好惡、喜怒，都有一定的順序，萬物變化卻不混亂，都是禮在起作用。

在荀子的心目中，禮應(yīng)當(dāng)是人們社會(huì)生活、政治生活、文化生活和物質(zhì)生活的規(guī)范。禮起著一種規(guī)范、法式的作用，為人們的活動(dòng)、行為規(guī)定界限和標(biāo)準(zhǔn)。社會(huì)成員必須尊重和遵守禮的規(guī)定，所以，《荀子·禮論》中說：“不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士?！币馑际菦]有規(guī)矩就不成方圓，因此禮在國(guó)家政治生活中有極其重要的作用。荀子還指出君主也要用禮統(tǒng)率群臣、治理國(guó)家，在《儒效》中他認(rèn)為：“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也?！庇帧锻醢浴氛f：“國(guó)無禮則不正。禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯(cuò)之而人莫之能誣也?！敝赋鲇辛硕Y作為尺度標(biāo)準(zhǔn)，就好像衡器可以稱量輕重、木匠的繩墨可以判斷曲直、直尺圓規(guī)可以用于確定方圓一樣，禮也能用來衡量人們的行為，只要人們的視聽言行都符合禮的規(guī)定，國(guó)家就能治理得好。由于荀子以人性為“惡”，并不符合禮的要求，因此，要使人們的視聽言行符合禮的標(biāo)準(zhǔn)，就必須改變?nèi)说谋拘?。禮作為一種規(guī)范、法式，就起著導(dǎo)化和矯飾人性的作用，荀子強(qiáng)調(diào)“明禮義以化之”，主張通過禮義的教化，誘導(dǎo)人們“化性起偽”，去“惡”從“善”。

在強(qiáng)調(diào)禮治的同時(shí)，荀子還強(qiáng)調(diào)法治。在《君道》中他說：“法，是治理國(guó)家的開端。”以“法”為實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治不可缺少的重要方面。荀子認(rèn)為，通過禮義教化，可以“賞不用而民勸，罰不用而民服”，這是禮治的優(yōu)越性。但是，禮義的教化又不是萬能的，社會(huì)上總有禮義所不能教化的人，對(duì)于不能用禮義教化的所謂“嵬瑣”，就只能待之以刑罰。荀子這里所說的“嵬瑣”，其實(shí)就是孔子所說的“化之弗變，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗”的人。荀子指出對(duì)于善的人要用禮來對(duì)待，而對(duì)于不善的人就用刑罰來對(duì)待，即《王制》中說的：“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑?！避髯又鲝垼讯Y義的教化同法制的刑賞結(jié)合起來。他反對(duì)“不教而誅”，也反對(duì)“教而不誅”和“誅而不賞”。在《富國(guó)》中他指出說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤勵(lì)之民不勸?！奔?，不教化就誅殺，刑罰就會(huì)繁重而且邪惡滋生；只用教化而不用刑罰，奸民就的不到懲罰，只懲罰而不獎(jiǎng)賞，勤快的人民就不會(huì)勸服。可見，荀子對(duì)于法制上的賞罰手段也是非常重視的。

在荀子的社會(huì)政治思想中，“禮”是居于核心地位的觀念。在《勸學(xué)》中他曾明確說：“禮者，法之大分，群類之綱紀(jì)者也?！敝赋龆Y是核定國(guó)家法律和其他一切規(guī)章制度的準(zhǔn)繩。因此，在《君道》他提出治國(guó)的指導(dǎo)思想應(yīng)該是“隆禮重法”、“尚賢使能”[2]。又《大略》中說：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”指出君主做到注重禮，尊重賢才就會(huì)稱王，重視刑法，愛惜人民就會(huì)稱霸。他繼承和損益了孔子、仲弓的思想，突出強(qiáng)調(diào)了“禮學(xué)”，又十分重視刑罰在治國(guó)中的輔助作用。荀子頗有向法家轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)，以至于后期法家的代表人物韓非子、李斯都出于荀子門下，這種情況的出現(xiàn)并非偶然。

 

【作者按：2006年，本人曾與一批年輕人組成“經(jīng)典讀書班”會(huì)讀《荀子》，感到荀子與周公思想的密切關(guān)聯(lián)。后應(yīng)友人之邀注說《荀子》，作為“國(guó)學(xué)新讀本”之一于2008年3月出版。按照要求，此書要撰寫長(zhǎng)篇《通說》以說明相關(guān)問題，于是我對(duì)這一問題進(jìn)行了一點(diǎn)研究。本文即依此整理而成?！?/div>