“詩言志”辨

“詩言志”是中國古典詩學理論的奠基石，朱自清先生稱之為“開山的綱領”（《詩言志辨》）。從它誕生以來，歷代學者對其進行闡釋、分析、解說，已成為中國傳統(tǒng)詩學領域中“說不盡的詩學命題”。

一、“詩言志”產(chǎn)生的歷史語境

歷來的言詩者都將記載“言志”觀念的發(fā)生上溯到傳說中的五帝時代。《尚書·堯典》云：

     帝曰：“夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”

這是《尚書·堯典》記載的舜帝與其樂官夔的一段談話，《尚書》是中國上古時期歷史文件和部分追述上古事跡著作的匯編，據(jù)古今學者們考證，最早作于西周時期，而涉及西周以前的歷史各篇，如《虞書》、《夏書》、《商書》，都是戰(zhàn)國時候的擬作或著述（陳夢家先生的《尚書通論》即作如此推斷），至于《堯典》出現(xiàn)期就更晚。大約是戰(zhàn)國時寫成的。所以，對“詩言志”出自于大舜之口，一直以來就有人不斷提出質(zhì)疑。最早是羅根澤先生，他提出：

聲律的起源很晚，自然不能認為史堯舜時代之說，即：“詩言志，歌永言”，也不能信其出于大舜，因為虞書編輯，已被古史大家顧頡剛先生推定在西漢時期了。但“詩言志” ，我們可以斷定是較早的說法，大約周代已經(jīng)有了。（羅根澤.《中國文學批評史》：第一冊【M】.上海：上海古籍出版社.1957.36）

陳良運先生對“詩言志”產(chǎn)生的時代也提出了懷疑：

實際上，堯舜時代絕對不可能出現(xiàn)如此明斷的詩論，因為連“詩”字也是西周時候才出現(xiàn)。據(jù)陳夢家《尚書通論》的推斷，《虞書》之《堯典》、《舜典》均為戰(zhàn)國時代的著作；近人蔣善國綜合古今各家學者的考證成果，并將《堯典》中所涉及的歷史文物和語義特征，與先秦諸子著作及其他有關典籍作了詳細的比較，勘定《堯典》出現(xiàn)于公元前372－289年之間，即墨子之后、孟子之前所生活的時代。……這就是說，《堯典》中歷來被認為中國最早的詩論這段話，是戰(zhàn)國中期某位無名氏整理史書時的擬作，《詩》已流傳甚久，算是晚進的詩論了。（陳良運《中國詩學批評史》[M]南昌：江西人民出版社，1995）

他還從文字學、文獻學、先秦諸子論詩的情況加以考察和辨析，認為“'詩言志’出自舜之說應予徹底否定。“否定了此說，我們便可以實事求是地確定中國詩學到底發(fā)端于何時，便可對其具有詩學意義地理論觀念作出科學的界定?！保?/SPAN>陳良運《中國詩學體系論》【M】北京：中國社會科學出版社，1992）最后他推斷“詩言志”這一觀念的出現(xiàn)，當在秦漢之際。

王運熙、顧易生認為：

 “詩言志”的說法卻是很早就出現(xiàn)的。《今文尚書·堯典》說：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲?！边@自然不能想念是上古時代的文獻，但是可以肯定在春秋戰(zhàn)國期間，這種認識卻是相當普遍的。（王運熙、顧易生《中國文學批評史》上冊，【M】上海：上海古籍出版社，1985）

又說：

       這段話自然不可能是上古所謂堯舜時代的原始文獻。……即使這一說法正式提出較晚，也還是可以視為西周、春秋之際人們對于詩歌性質(zhì)、功能的認識的一種概括性表述。（王運熙、顧易生《中國文學批評史新編》【M】上海：復旦大學出版社，2001）

廖群先生認為：

        《尚書》中的《虞書》乃后人根據(jù)傳說所補充不能作為堯舜史料，已是定論，但《虞書》的出現(xiàn)至遲不會晚于春秋中期，《左傳·文公十八年》已經(jīng)提到“虞書”之名。這樣，“詩言志”之說作為春秋時代的產(chǎn)物，正與《詩經(jīng)》的藝術實踐相呼。（廖群《中國審美文化史》：先秦卷【M】濟南：山東畫報出版社，2000，26）

張少康先生說：

因為《尚書·堯典》晚出，大約是戰(zhàn)國時寫成的，所記舜的話自然是不可靠的……到了戰(zhàn)國時代“詩言志”的說法就普遍存在了。（張少康、劉三富《中國文學理論批評發(fā)展史》上【M】北京：北京大學出版社，1995）

筆者認為,《尚書》及其《堯典》篇不宜輕易否定。這無需作煩瑣考證,僅從戰(zhàn)國前的文獻征引《尚書》的情況略作統(tǒng)計即可說明問題。據(jù)陳夢家先生的《尚書通論》和劉起先生的《尚書學史》統(tǒng)計,《論語》的《為政》《憲問》篇引“《書》云”二次?！秶Z》的《周語》《楚語》引“《書》曰”、“《書》有之曰”二次?！蹲髠鳌芬啊稌吩弧逼叽??！赌印芬跋韧踔畷蹦衬称酁椤渡袝分械钠?SPAN lang=EN-US xml:lang="EN-US">,次數(shù)多達三十二次。再進而核對各文獻所引《尚書》文句,雖有些為佚文,然多數(shù)與我們今天見到的《尚書》內(nèi)容一致。即便《堯典》也在《左傳·文公十八年》被征引過一次,以《夏書》為名引堯舜時事跡的則更有莊公八年、僖公二十四年、二十七年、襄公二十六年、昭公十四年等五次。所以,我們雖不敢說《堯典》中那段話真的出自舜之口,但說其最遲出于春秋時期、《左傳》之前大抵是不會錯的。

如果我們將《尚書》成書的時代推至戰(zhàn)國時代，那么，“言志”之說就并非《尚書》最早提出，之前的典籍中已經(jīng)出現(xiàn)，《左傳·襄公二十七年》曾記載趙文子對叔向說：“詩以言志。” 戰(zhàn)國時的典籍《莊子》和《荀子》也曾說到“詩”和“志”?！肚f子·天下篇》說，古之道術有存在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”?！盾髯印と逍А氛f《詩》、《書》、《禮》、《樂》是圣人之道的體現(xiàn)，“《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也”。顯然《莊子》《荀子》所說的“詩”都是專指《詩三百》而不是一般的詩歌，所說的“志”也并非泛指。但它們的這種說法，也從側(cè)面反映出，在戰(zhàn)國時代，《詩》言志是一種普遍的觀念。《尚書·堯典》也許正是在總結了當時的有關論述之后，提出了“詩言志”這一詩學命題。

問題是，在詩與禮樂密不可分、文學遠不是作為文學而存在的歷史語境中，“詩言志”這個頗與現(xiàn)代文學觀念相合的提法究竟是如何被提出來的？詩又是在怎樣的范圍內(nèi)生成與傳播的，促使它產(chǎn)生與傳播的動因又是什么。

“詩”是由古代宗教性政治性祭祀之禮而產(chǎn)生的，已為眾多學者所證明。劉師培先生推斷：“文學出于巫祝之官”，他說“蓋古代文詞，恒施祈祀，故巫祝之職，文詞特工。今即《周禮》祝官職掌考之，若六祝六詞之屬，文章各體，多出于斯，又頌以成功告神明，銘以功烈揚先祖，亦與祠祀相聯(lián)，是則韻語之文，雖匪一體，綜其大要，恒由祀禮而生?！痹?，在其初生階段，不是作為一種文學樣式，而是與歌、舞結合在一起，作為祭祀的一種儀式。“當時所謂的'詩’，是在宗教性、政治性的祭祀和慶功的儀式中禱告上天、頌揚祖先，記述重大歷史事件和功績的唱詞”（李澤厚、劉綱紀《中國美學史》第一卷第111-112頁，中國社會科學出版社1990年）《呂氏春秋·古樂》記載“昔葛天氏之民，三人操牛尾，投足歌八闋”，即在傳說中的遠古時代，人們手持牛尾，腳踏節(jié)拍，載歌載舞。盡管記述不免有揣測之意，但原始歌謠與音樂、舞蹈不可分割應屬可信。原始詩歌的樣子，因年代久遠洇滅，今人已難明其原貌。在一些古籍中，載有所謂神農(nóng)、黃帝、堯、舜時代的歌謠，如《擊壤歌》（見《藝文類聚》卷十一引《帝王世紀》）《康衢歌》（見《列子·仲尼》）《堯戒》（見《淮南子·人間訓》）《賡歌》（見《史記·夏本紀》）等等，實際上多系后人偽托，或經(jīng)改竄之作，大都不足憑信。不過少數(shù)質(zhì)樸的歌謠，比較接近原始的形態(tài)，從中也可看出祭祀儀式的特征。如《吳越春秋》記載的黃帝時代的《彈歌》：

斷竹，續(xù)竹，飛土，逐肉。

一直以來被認為是一首記錄勞動過程的詩歌，反映的是原始人制造彈弓和狩獵的過程，表現(xiàn)了人們勞動的喜悅，具有記事的功能。但也可認為是一首向神靈禱告的詩，用于祭祀儀式上娛神的歌舞。再如《禮記·郊特牲》所載相傳為伊耆氏（一說即神農(nóng)，一說為帝堯）時代的《蠟辭》：

    土，反其宅！水，歸其壑！昆蟲，毋作！草木，歸其澤！

“蠟祭”是古代年終合祭萬物之神與宗廟的儀式，這首祝禱詩，仿佛是對自然界發(fā)出的“咒語”，意命令土、水、草、木各還其所，昆蟲不要為害。表達了征服水患、蟲災、草木荒以奪取農(nóng)業(yè)豐收的強烈愿望，是一首節(jié)奏鮮明、用詞簡單的短歌，明顯帶有原始宗教意識色彩。此外，像甲骨文卜辭中的韻文，《易》卦爻辭，鐘鼎銘文中的韻語等等，都是一種宗教頌贊禱祝之辭。就是《詩經(jīng)》中的《頌》，大多也是用于朝廷、宗廟祭神祀祖。如《大雅·文王》：

文王在上，於昭于天！周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。

禮贊文王勤勉興邦，祝其在天之靈保佑國運永昌。上古祭祀活動盛行，許多民族都產(chǎn)生了贊頌生靈、祖先，以及祈福禳災的祭歌。中國古人特別重視祭祀，認為“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）《禮記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。這類詩從文學角度看，其價值遠不如《風》《雅》，但在當時卻是最受尊崇的。上述說明，詩歌最初是作為宗教意識上的頌贊禱祝之辭，與原始宗教儀式一起產(chǎn)生的并保存下來的。

《詩經(jīng)》是迄今為止所見到的保存最完整最古老的一部詩歌總集，全書收錄了西周初年至春秋中葉五百多年間的詩歌。對于春秋來說，這并不是一個創(chuàng)造詩歌的時代?？鬃又畷r，原被稱為《詩》或《詩三百》的《詩經(jīng)》已經(jīng)定型，孔子有“詩三百”之說，而魯襄公29年（-544）吳公子季札至魯觀禮，所觀周樂與今本《詩經(jīng)》之序相似，都是證據(jù)。而《詩經(jīng)》中的詩歌，所概括的地域，約相當于今陜西、山西、河南、河北、山東及湖北北部一帶。作者包括了從貴族到平民的社會各個階層人士，絕大部分已不可考。時代如此之長，地域如此之廣，作者如此復雜，顯然是經(jīng)過有目的的搜集整理才成書的。

關于《詩經(jīng)》的編集工作，在先秦古籍中沒有明確記載。歷史上有廣泛影響的“獻詩”、“陳詩”“采詩”之說，透露了《詩經(jīng)》作品來源和編定的一些信息。周代公卿列士獻詩、陳詩，以頌美或諷諫，是有史籍可考的。《國語·周語上》云：

故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，矒誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補察，瞽、史教誨，耆、艾修之，而后王斟酌焉。

《國語·晉語》云：

吾聞古之王者，政德既成，又聽于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻詩使勿兜，聽風臚言于市，辯祅祥于謠，考百事于朝，問謗譽于路。

與獻詩性質(zhì)相近的是陳詩。據(jù)《禮記·王制》載：“天子五年一巡狩，命太師陳詩以觀民風?！编嵭⒃疲骸瓣愒姡^采其詩而視之。”意思就是說采集詩歌給天子觀賞，以從中了解民風?！对娊?jīng)》中當不乏這類作品。漢代人認為周代設采詩之官到民間采詩，獻于朝廷以了解民情。這種說法是否確切，頗有爭論。公卿列士所獻之詩，既有自己的創(chuàng)作，也有采集來的作品。周王朝是否實行過采詩制度，雖不能確定，但如無周王朝有意識地進行詩歌搜集工作，產(chǎn)生于不同地區(qū)的民間之詩是很難匯集于王廷的。因此，可以說《詩經(jīng)》包括了公卿列士所獻之詩，采集于各地的民間之詩，以及周王朝樂官保存下來的宗教和宴饗中的樂歌等。

采詩、陳詩和獻詩，并非詩歌創(chuàng)作活動，而是一種政治應用性的接受行為。它們和祭祀、禮儀中的用樂所不同的是，在祭祀禮儀中，樂歌被當作古代文獻，《孟子·離婁》曰：“王者之跡熄而《詩》亡。《詩》亡，然后《春秋》作?！薄对姟肥怯浭觥巴跽咧E”的歷史文獻，是某種政治和道德理念的載體，起到溝通感情、陶冶道德情操的作用；而在采詩獻詩等行為中，樂歌被看作現(xiàn)實生活的反映，是某些群體和個人的思想情緒的載體。所謂“勤而不怨”、“思而不貳，怨而不言”，都是指作品所表現(xiàn)的思想情緒而言的。通過考察作品的思想情緒，進一步了解當時的社會情勢，是這種接受行為的基本方式。儒家的審音知政的思想正是在此基礎上產(chǎn)生的。

從上述文獻及有關資料來看，在先秦，“詩”的涵義具有文獻詩和文體詩兩種體式。從《詩經(jīng)》產(chǎn)生的過程來看，詩在春秋時代，主要被當作一種特殊的歷史文獻的專用名詞，而不是作為一種文體符號。人們所考慮的不是如何利用這種文體進行新的創(chuàng)作，而是如何對這一歷史文獻作有效的接受和應用。所以，那些來自于民間的鄉(xiāng)野之詩，經(jīng)過王廷樂官的編排修訂，被納入了周代禮樂文化的范圍，經(jīng)過王廷典禮的示范、學校的傳習和不同場合的應用，詩不斷地被賦予新的意義，終于被儒家確立為經(jīng)典?？梢哉f，先秦詩學理論的建立是圍繞著《詩經(jīng)》學的，所以“詩言志”首先是“《詩》言志”。

陳良運在《中國詩學體系論》中指出，“詩言志”觀念發(fā)端于接受理論中。（見《中國詩學體系論》第34-35頁，中國社會科學出版社1992）這為我們提供了一個研究角度?；赜^《詩經(jīng)》的傳播與接受歷史，最廣泛的應用莫過于賦詩和引詩了。

 賦詩是指在交際場合，以詩來表達自己的思想、意志和情意。它源于西周燕禮中的用詩。《儀禮·燕禮》賈公彥疏說:“燕有四等:《目錄》云諸侯無事而燕，一也;卿大夫有王事之勞，二也;卿大夫又有聘而來還與之燕，三也;四方聘客與之燕，四也?！边@里除第一項外，其余都是政治外交場合的宴飲之禮。在這些場合，需要使用詩樂。詩樂相當于宴享上的禮儀，因而有著嚴格的等級規(guī)定。例如《左傳》文公四年載：衛(wèi)國寧武子去魯國行聘禮，魯文公為他賦《湛露》，他表示不敢接受，說：“昔諸侯朝正于王，王宴樂之，于是乎賦《湛露》。”可知《詩經(jīng)·小雅·湛露》是天子享諸侯的詩，不得用于諸侯享大夫。在某些交際場合，也有當事者自作詩篇以表達情意的情況，如《詩經(jīng)·大雅》中的《崧高》和《民勞》就是尹吉甫分別送給申伯和仲山甫的：又如《左傳》隱公元年載，鄭莊公與母親姜氏在大隧中相見，“公入而賦:'大隧之中，其樂也融融?！龆x：'大隧之外，其樂也洩洩?！彪p方即興作詩頌美母子和好。但由于自作詩篇比較困難，賦詩者多用現(xiàn)成的作品來表達情意。春秋以降，禮壞樂崩，原來在宴飲場合用詩的嚴格規(guī)定被打破了，人們開始根據(jù)自己的需要自由賦詩。例如《左傳》僖公二十三年載，秦穆公享晉公子重耳，重耳賦《沔水》以流水朝宗于海表示自己返國后當朝事于秦；秦穆公賦《六月》，用贊美尹吉甫佐宣王征伐的詩，預言重耳為君定能稱霸諸侯，匡佐天子。在這種場合，賦詩者把詩當做外交辭令，用來委婉地表達情志，賦詩得當與否，會收到不同的效果。

春秋時期，賦詩被廣泛地應用于各種交際場合，人們不僅用來傳達己意，還用來考察賦詩者的志意、修養(yǎng)乃至前途。此即賦詩言志和賦詩觀志?！蹲髠鳌废骞吣暧涊d了一次較大的賦詩活動：

     鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟曰：“七子從君，以寵武也。請皆賦，以卒君貺，武亦以觀七子之志?！弊诱官x《草蟲》。趙孟曰：“善哉，民之主也。抑武也不足以當之?！辈匈x《鶉之賁賁》，趙孟曰：“床第之言不逾閾，況在野乎?非使人之所得聞也。”子西賦《黍苗》之四章，趙孟曰：“寡君在，武何能焉？”子產(chǎn)賦《隰?！?，趙孟曰：“武請受其卒章?！弊哟笫遒x《野有蔓草》，趙孟曰：“吾子之惠也?！庇《钨x《蟋蟀》，趙孟曰：“善哉，保家之主也，吾有望矣?！惫珜O段賦《桑扈》，趙孟曰：“'匪交匪敖’，福將焉往?若保是言也，欲辭福祿，得乎？”卒享，文子告叔向曰：“伯有將為戮矣。詩以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎?幸而后亡?！笔逑蛟唬骸叭唬殉?，所謂不及五稔者，夫子之謂矣?！蔽淖釉唬骸捌溆嘟詳?shù)世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，樂而不荒。樂以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎?”

這次賦詩出自趙孟的請求，帶有酬酢和娛樂的性質(zhì)，與出于功利目的用詩作外交辭令有所不同。子展等人賦詩的用意，大都是表達對趙孟的贊美，非常符合當時的場合，因此趙孟或表示辭謝，或給予稱美。惟獨伯有所賦的《鶉之賁賁》是刺衛(wèi)宣姜淫亂而作，詩中有“人之無良，我以為君”兩句，伯有用來表達對鄭伯的不滿，所以趙孟當面給予批評，事后又說他：“志誣其上，而公怨之，以為賓榮?！痹诖嘶A上，趙孟又對賦詩者的前途命運作出判斷，這些預測是《左傳》敘事的慣用手段，本不足為據(jù)。值得注意的是趙孟所說的“詩以言志”、“亦以觀七子之志”，這里的言志和觀志都不同于文學創(chuàng)作和欣賞中表達、探求作者情志的活動，而是通過賦他人之詩，暗示或隱喻賦詩者的思想感情，聽者則在正確把握對方所表達的情意的基礎上，進一步探求其賦詩行為背后所隱藏的深層動機。所謂志，即孔子說的“曷各言爾志”之志，有“志向”、“懷抱”之義。言志本身即是一種特殊的文學傳播與行為，而觀志則構成對傳播行為的分析考察，是更高層次上的接受行為。

  無論是以詩作外交辭令，還是賦詩言志，賦詩者都可以任意選擇所賦之詩，這就與西周宴享禮儀上的用詩有了很大不同，而構成一種自主性的接受行為。賦詩的依據(jù)是詩的文字意義，人們對詩義的共同理解是賦詩的基礎，雙方通過所賦之詩的文字來傳遞和接收信息。在這一過程中，人們關注的既不是作品本身的豐富內(nèi)涵，也不是其審美特征，只是借用詩歌文字的表面意義去進行交流。因此，正確處理和理解賦詩者的志意與詩的文字之間的關系，就是賦詩中關鍵性的技巧。而且，賦詩者對詩義的使用又是非常靈活的，往往僅取其中某章或某句之義作隱喻、暗示和象征。例如上面所引的這個例子中，子大叔賦《野有蔓草》，即取其中“邂逅相遇，適我愿兮”兩句，以表達對趙孟的悅慕，趙孟也心領神會，故而表示感謝。至于原詩所表現(xiàn)的男女野合的內(nèi)容，雙方均擱置不顧。這種用詩方法，人們稱之為斷章取義。據(jù)《左傳》襄公二十八年載，齊國盧蒲癸因有求于慶舍，不避同宗，娶慶舍之女為妻，“慶舍之士謂盧蒲癸曰：'男女辨姓，子不辟宗，何也？’曰：'宗不余辟，余獨焉辟之?賦詩斷章，余取所求焉，惡識宗?”盧蒲癸用“賦詩斷章，余取所求”為他的行為辯解，可見斷章取義己成為賦詩中的通行原則。在當時人的心目中，詩并不是業(yè)已固定下來的獨立的文學文本，而是可以任意擇取、運用的語言材料。賦詩就是運用這些材料代替?zhèn)€人的創(chuàng)作。周代學校中向國子教授“樂語”，使他們能夠“興、道、諷、誦、言、語”，即在這一意義上對詩的運用。清代勞孝輿在《春秋詩話》中論及這一現(xiàn)象時說：“蓋當時只有詩，無詩人。古人所作，今人可援為己詩；彼人之詩，此人可賡為繼作，期于言志而已。人無定詩，詩無定指?！痹谶@種情況下，詩的創(chuàng)作和應用之間，作者和接受者之間，詩的本義和賦詩者的主觀意旨之間，都沒有確定的不可移易的界限。我們看到，《詩經(jīng)》的不同作品中有很多雷同的詩句，有的甚至整章詩句都與其它作品相似，這種現(xiàn)象正是出于勞氏所說的詩人間互相借用詩句的情況。賦詩言志及其斷章取義的原則，也是這種情況的反映，它說明詩在當時是作為社會通行的交際語言，可以被人們自由廣泛地運用。

  與賦詩相近的用詩方式是引詩。春秋時，君臣相對、士大夫交接鄰國，常常引詩以表達己意。僅《左傳》、《國語》記載,引詩就多達250余條,可見當時引詩活之盛行?？鬃铀^“誦詩三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對。雖多,亦奚以為?”也當包括此種作風。這種風氣一直延續(xù)到戰(zhàn)國時期。引詩和賦詩有所不同。賦詩一般是應用于宴享的場合，仍保留著某種禮儀的性質(zhì)。賦詩者整篇整章地運用作品表達已意，一般不再直接發(fā)表見解，只有當用意過于深曲時，才另加說明。而引詩總是用于正面表達某種見解時，論者只是根據(jù)臨時需要引用詩中的幾句話，將其納入自己所表達的內(nèi)容之中，以加強說理的力量。詩在這種情況不被當做古訓或史實，而被用做說理的論據(jù)或比喻的手段。因此，人們在引詩時也就更為自由地離開原義而引申發(fā)揮，使之切合自己要表達的意思，斷章取義同樣成為引詩的原則。例如《左傳》成公八年載:

     晉侯使韓穿來言汶陽之田，歸之于齊。季文子餞之，私焉，曰：“大國制義，以為盟主，是以諸侯懷德畏討，無有貳心。謂汶陽之田，敝邑之舊也，而用師于齊，使歸諸敝邑。今有二命，曰'歸諸齊’。信以行義，義以成命，小國所望而懷也。信不可知，義無所立，四方諸侯，其誰不解體?《詩》曰：'女也不爽，士貳其行。士也罔極，二三其德?！吣曛?，一與一奪，二三孰甚焉?士之二三，猶喪妃耦，而況霸主?霸主將德是以，而二三之，其何以長有諸侯乎?……”

魯齊兩國為爭奪漢陽之田，矛盾由來已久。晉國作為霸主，曾主張齊國歸還魯國的汶陽之田，現(xiàn)在又出于本國利益，讓魯國把汶陽之田送給齊國。因此季文子批評晉國失信，又引《詩經(jīng) ·衛(wèi)風·氓》中的句子表達己意。所引詩句本來是棄婦怨恨丈夫用心不專，而季文子只取其“二三其德”之義，至于后面所說的“士之二三，猶喪妃耦”，更非詩之原旨，不過是季文子根據(jù)需要加以引申，以說明晉國作為霸主而不講信義，無以長有諸侯。這里的引詩，不同于一般情況下的引經(jīng)據(jù)典。一般的引經(jīng)據(jù)典是在不違背原義的前提下用經(jīng)典做論據(jù)，如果對經(jīng)典的理解有誤，就失去了立論的依據(jù)，造成理論的破綻。這是稍有常識的論者所盡力避免的。而引詩卻不顧及經(jīng)典的本義，引詩者以為我所用的態(tài)度對經(jīng)典重新加以闡釋，引申出符合自已需要的意義。這種隨意解釋的做法導致同樣的詩句在不同的語境中被賦予不同的含義。例如《左傳》僖公二十八年的這段評論：“君子謂文公：'其能刑矣，三罪而民服?！对姟吩疲?惠此中國，以綏四方。’不失賞刑之謂也。”論者引《大雅·民勞》中的詩句，贊揚晉文公“不失賞刑”，意即能正確運用刑罰，因而使下民服從。而同書昭公二十年的“仲尼曰：'善哉!政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！对姟吩唬?民亦勞止，汔可小康；惠此中國，以綏四方?！┲詫捯病！蓖瑯拥脑娋洌瑓s被孔子用來說明為政以寬的道理。由此不難看出，引詩也是把詩當做現(xiàn)成的語言材料，隨心所欲地拿來為引詩者所用。對經(jīng)典的運用和重新解釋是同時發(fā)生的，詩句一旦被引用，就在新的語境中獲得作者賦予的新義，變成其論說的有機組成部分。

朱自清先生在《詩言志辨·興義溯源》中曾做過統(tǒng)計：《左傳》所記載賦詩，見于今本《詩經(jīng)》的，共53篇：引詩共84篇。將兩項合計，再去其重復的，一共有123篇，占全詩的1/3強，足見當時“稱詩”之盛。春秋以后，賦詩言志的情況不復存在，但在言辭和論著中斷章取義地引用“詩三百”，卻一直延續(xù)到戰(zhàn)國和漢代，賦詩言志是一種普遍的觀念。

上述所引文獻，凡在賦者，是“言志”；在他者，聽后加以判斷，是“觀志”。無論是“言志”還是“觀志”，都有一個共同點，那就是都根據(jù)自己對于《詩》中某些篇章的理解、接受的程度，賦《詩》者將其作為與自己心意、志向寄托相對應的言詞而表白出來，聽《詩》者則作出相應的判斷。“斷章取義，余取所求”，這本是對歷史文獻求使用的態(tài)度，與創(chuàng)作的態(tài)度是截然不同的。我們知道，“詩三百”中的每一首詩，都是作者們因事因情而發(fā)，并沒有明確“言志”的動機，但既然從“心”而出，情意便有所向。當這些即興創(chuàng)作用文字記錄下來并流傳之后，接受者，特別是有一定知識的接受者，便會根據(jù)自己的生活經(jīng)驗，或者產(chǎn)生共鳴而認同，或使這些作品“進入具有延續(xù)性的、不斷變更的經(jīng)驗視野”，以與自己此時此刻的情意交融契合。意識達到可以用《詩》言己之志，用現(xiàn)代的接受美學理論來說，是接受者審美意識的覺醒，先人們“從簡單的接受進入到批判的理解，從消極接受轉(zhuǎn)化為積極接受”。（參閱漢斯·羅伯特·堯斯[德國]：《作為向文學科學挑戰(zhàn)的文學史》，譯文載《外國文學導報》1987年第1期）

陳良運對這一接受詩學評價說：   

這種積極的接受意識的覺醒和應用，使已經(jīng)作為文獻的《詩》中一些隱蔽的特征，被接受者揭示出來并逐漸明朗化了。孔子說《詩》可以興、觀、群、怨，也是從接受的角度提出來的，揭示“《詩》三百”有抒情、反映社會生活、交流思想感情和婉言怨諷等本體特征。但他們是將這些本體特征與功用看成完全一致的，即使在有的詩里很難達到一致，他們就采取引申義而求得一致，……這頗像現(xiàn)代接受美學所說：“一切解釋，只要在文本中找到相應的理由，便或多或少是合理的?！薄爸尽?，雖然在《詩》中沒有明確表述過，接受者從《詩》中表現(xiàn)處于各種情感狀態(tài)的“心”(“我心”、“中心”、“勞心”、“心傷”、“心悲”等等)——心情心意的篇章中抽象出了這一新的觀念，這是對《詩》的作者們不自覺“"言志”而作出自覺的、具有理論意義的界定。這個新觀念因為可以在《詩》的各個 “文本”找到“相應的理由”而得以成立，于是“言志”說在中國詩學理論中便成為一個合理的存在。（《中國詩學體系論》第38頁，中國社會科學出版社1998年）

以上賦詩、引詩、教詩的各項活動,便是先秦詩學發(fā)生的背景。先秦有關詩的論述,大都可以依憑這些活動得到解釋?！霸娧灾尽闭f的形成,也正與“用詩” 之風密切相關。這種情況在很大程度上決定了先秦詩學(尤其儒家詩學)的性格,即偏重于讀者而不是作者,偏重于接受而不重創(chuàng)作,偏重于實用而不重審美,在根本上是不合于詩的美學的、藝術的特質(zhì)的。