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存在與非存在 嚴春友 西方哲學家慣以尋找真正的存在為己任，從第一個哲學家泰勒斯到現(xiàn)代的海德格爾，幾乎無不如此。其間不知提出過多少有關存在的學說，但可以這樣說，沒有任何一種學說能夠把存在呈現(xiàn)出來。問題或許在于，存在是自行呈現(xiàn)的，存在就是過程本身，這個過程不是任何認識、任何概念能夠表述的，或者說，任何概念性的表述都是一種認識，不管哲學家們怎樣說他的哲學不是理論，怎樣說存在在概念之外，怎樣說他的哲學就是關于存在的哲學，那個存在都不是能夠“說”出來的。當人們說的時候，就已經遠離了存在，就已經把存在對象化了，對象化的存在不是存在，而是認知者的“能在”，即能夠向認知者呈現(xiàn)出來的或認知者能夠認知的存在。這樣的存在已經概念化了，是人化的存在。這是依賴于“知”的存在。至于那個存在本身，那個無限的存在，則永遠在我們的知之外。當我們存在的時候，則不能說，或者也想不到說；而當我們說的時候，則已經脫離了存在之域?；蛟S這就是海德格爾常常以否定的方式來談論存在的原因吧。 因此，西方哲學一貫以“是”（英語為being，意大利語為essere）為存在，不能不說是一個極大的錯誤；如果非要說“是”就是存在，那也必須加上一個限定，即“人的存在”。這個“是”不過是人之是，而非存在之“是”，是有限之是，而非那無限存在自身。人以為存在的，未必就是存在；人以為非存在的，未必就不存在。存在自身并無“是”與“非”，當人確定是與非或存在與非存在的的界限的時候，就劃定了一個人化存在的領域，這個領域中的“是”與“非”、存在與非存在的界限就是人的視野，這個視野或這條界線隨著人的認知、感知變化而改變著。這個界限是以一個“看者”為前提的，這個存在的世界歸屬于這個看者。如果沒有“看者”，怎么會有存在與非存在的區(qū)分呢？這種區(qū)分依賴于區(qū)分者的存在。存在自身則不會對自己進行這種區(qū)分，也就無所謂存在與非存在的劃分。 再者，既然人對于存在的認識是變化著的，那么，我們就無法確定究竟什么是存在，什么是非存在，因為，這就意味著，以前曾經認為是存在的，現(xiàn)在可能會成為非存在，而現(xiàn)在以為是非存在的，將來也可能會變成存在。這樣，我們有什么理由把“是”看作是存在呢？今日之“是”或許就是明日之“非”，這個所謂的“存在”，自身就包含著走向非存在的可能性。這寓示著，人之所謂存在已經含有不確定性，因而無法把握。哲學的歷史也表明了這一點，古今哲學家們所找到的存在，盡管他們自己都認為是唯一的，但沒有一個是得到大家公認的。 我們所說的“是”意味著“有”（存在），所說的“非”意味著“無”(非存在)。比如，當有人敲門的時候，我們會問：“是誰？”回答說：“是我?！边@一問答的實質是：“誰在”和“我在”。敲門聲使聽者知道有一個在者在；同時，聽者健全的感知器官使其能夠知道這在者存在。倘使這個在者不敲門，聽者便不可能知其在；同樣，倘若聽者耳聾，即使在者敲門顯示自己的存在，也無濟于事?？梢?，如果存在不來“敲門”的話，即使存在在，我們也無法知道，怎能由此就斷言那是“非存在”呢？另一方面，我們怎么能夠知道我們不是具有對于某些存在或存在的某些方面、性質的天生的耳聾呢？這時，即使存在顯現(xiàn)于前，我們也會視而不見。由此可見那種把“是”當作存在的觀點之謬，說那是“自以為是”不為過。自以為“是”者，非“是”；自以為“非”者，非“非”。我們怎么能知道，“是”不是“非是”？又怎么知道“非是”不是“是”？ 這樣的“是”，這樣的存在，只是對于一個判斷者才存在，也就是主體性的存在。是這個判斷者判斷為“是”，判斷為“非”。若沒有判斷者，便無“是”無“非”。那無限的存在本身，無所謂是，亦無所謂非，無所謂存在，也無所謂非存在。它不會對自己做出判斷，也不可能做出判斷，所以沒有是非、存在與非存在之分。西方哲學家們自古以來討論存在的文字可以說汗牛充棟，不能不說有故弄玄虛之嫌。人之所謂存在，不過是向能知者顯現(xiàn)出來的存在，而存在自身則永遠自在著。 在這個問題上，倒是中國哲學家們更加深刻一些。老子、孔子和莊子精辟地闡述了存在之不可把握性、不可言說性、非對象性、無定性、無限性。 老子的那段名言集中地概括了這些性質：“道可道，非常道。名可名，非常名。” （《老子·第一章》）道不可說，可說的不是道。道不是對象，一旦說，就把它對象化了，也就遠離了道。道是活的，而“說”出來的東西是死的。因此，接近道的方式不是肯定，而是否定，任何的“是”都不是道，甚至可以說道在我們的“是”之外，雖然說這個“是”也是道的顯現(xiàn)。我們只能說道不是什么，而不能說它是什么，任何的“是”都是有限的，都是對它的限定，有了這種限定，就不是道了。對于道的特征可以勉強地可以進行描述，“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。……繩繩兮不可名，復歸于物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后?！保ā独献印さ谑恼隆罚τ谶@樣的東西，怎么能夠說呢？ 所以，老子堅決反對理論的和知識的態(tài)度，認為這只能遠離道；反之，只有拋棄知識，才能夠復歸于道。只有“絕圣棄智”（《老子·第十九章》），“沌沌兮，如嬰兒之未孩”（《老子·第二十章》）,“復歸于嬰兒”（《老子·第二十八章》），方能夠進入道之境。入道的方向與求知的方向相反：“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為?！保ā独献印さ谒氖苏隆罚┮驗橹R、意識活動，是對道的遮蔽，當這遮蔽被揭去之后，道才可以顯現(xiàn)。求道的方向是減少知識，放棄求知，消除意識活動，當無知無識之時，道也就顯現(xiàn)了。 孔子也反復強調他所追求的那個最高境界不是通過概念、知識、儀式這些外在的東西能夠達到的，因為它是活生生的東西，而不是死的，對于這樣的東西，用這些僵硬的、現(xiàn)成的規(guī)范是無法把握的。它“瞻之在前，忽焉在后”（《論語·子罕第十九》），因而不是人所能夠控制的：“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也；公伯寮其與命何！”（《論語·憲問第十四》）對于這樣的東西，只好稱之為“命”。與老子不同的是，孔子認為儀式等外在的東西還是有意義的，其意義在于它們可以成為引導人們達于最高境界的路徑，他所反對的是那種停留在這些外在的層次上，而忘記了根本的東西的做法。 莊子特別反對那種在概念和文字層次上做文章的做法，認為這樣無法把握道本身，因為道在這些文字中已經失去了生命力。他反對咬文嚼字、只做文字工夫，而不去體驗文字后面的根本境界。“桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：‘敢問：公之所讀者，何言也？’公曰：‘圣人之言也?！唬骸ト嗽诤?？’公曰：‘已死矣?！唬骸粍t君之所讀者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死！’輪扁曰：‘臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數(shù)存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！’”（《莊子·天道》）大道只可意會，不可言傳，一旦成了紙上的文字，道就死掉了。因此，如果拘泥于書本，便是走入了窮途末路，背離了大道，永遠進不了道的境界。這個木匠還活著，尚且不能用語言把技藝說清楚，傳給他的兒子，那么，那些已經死去的圣人所留下的文字就更是難以傳達圣人所得的“道”，他們的本意和體會是難以從這文字本身中找到的，往往是在文字之外。文字只是一些“糟粕”，而不是道本身，所以不能只停留在文字之中，而是應深入到文字背后，細心體會、體驗，才能體會到“道”。否則就是舍本逐末。道不可能被“認識”，而只能被體驗；對于這體驗，當然也可以說，但這說已經不是道本身。如果把這“說”當成了道，則為學日深，離道愈遠。 西方哲學家們求“道”的方向與中國哲學家正相反，他們恰恰是沿著知識論的方向前進的。按照中國哲學家的上述觀點，不能不說，他們在這條道路上走得越遠，離道也就越遠。
中國哲學家們深刻地認識到了“非存在”的意義，他們知道，單純的“有”是無法存在的，“無”是“有”的構成者，更確切地說，“有”與“無”相互構成著。老子說：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”（《老子·第十一章》）如果去掉了其中的“無”，這些事物的性質就會發(fā)生改變，就不是原來的事物了，甚至無法存在?！盁o”實際上也是存在的一種形式。莊子也有類似的思想：“惠子謂莊子曰：‘子言無用?！f子曰：‘知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳，然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？’惠子曰：‘無用?！f子曰：‘然則無用之為用也亦明矣。’”《莊子·外物第二十六》）“有”與“無”不能單獨存在，但人們通常只看到了“有”，也即人之“是”，而看不到“非”對于“是”的構成意義。人所容易看到的，是腳下那塊土地，是眼前那條狹窄的道路，而看不到道路兩邊的廣袤土地以及土地上的風景也是這道路的構成者。試想，要是沒有了道路兩邊的土地和風景，即使這條道路仍然可以存在，在這樣的道路上所進行的行走還有意義嗎？僅以“是”為存在，就如同飛鳥少了一只翅膀。 西方這些家們在存在與非存在這個問題上，過多地執(zhí)著于概念的創(chuàng)造和邏輯的演繹，到了海德格爾也亦然如此，甚至有過之，他為了描述存在，制造了無數(shù)的新的、生僻的概念，超過了其前輩。然而，似乎并沒有更接近存在，那個存在依舊被遮蔽在概念的屏幕后。 【原載嚴春友：《哲學的魅力》，中國社會科學出版社，2014年7月】 |
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