魏晉南北朝時(shí)期中國主要的哲學(xué)思潮是玄學(xué)與佛學(xué)。佛學(xué)屬于外來的文化，它在中國的傳播首先要解決的就是中國化的問題，這在魏晉時(shí)期主要表現(xiàn)為與玄學(xué)的合流。玄學(xué)就其思想本質(zhì)來說，是屬于道家的，因此有學(xué)者稱其為新道家。而玄學(xué)的興起，與兩漢儒學(xué)的發(fā)展方向有很大的關(guān)系，它基本上是由批判儒家的倫理主義與兩漢的神學(xué)目的論而引發(fā)的，而所使用的思想武器就是道家的追求個(gè)體自由的精神。

這也是一種人文主義，但與漢末批判思潮所依據(jù)的儒家人文主義精神有本質(zhì)的區(qū)別。其實(shí)，漢末批判思潮的重要代表人物仲長統(tǒng)已經(jīng)有這方面的思想傾向。如仲長統(tǒng)，玄學(xué)家們也不能回避已經(jīng)滲透到社會(huì)、政治生活各個(gè)領(lǐng)域的儒學(xué)有關(guān)問題。在玄學(xué)家們所尊奉的三部經(jīng)典－所謂“三玄”中，除《老子》、《莊子》外，就有儒學(xué)經(jīng)典《周易》。再如，以孔子為圣人，這是當(dāng)時(shí)社會(huì)的普遍看法，玄學(xué)家們也并不否認(rèn)這一點(diǎn)，而且，許多玄學(xué)家為《論語》作過注，特別是何晏的《論語集解》，更為后世所推崇。最為重要的一點(diǎn)是，“名教”與“自然”的關(guān)系，一直是玄學(xué)家們所爭論的比較關(guān)鍵的問題。對(duì)這個(gè)問題的回答，就是對(duì)儒道關(guān)系問題的解答。

玄學(xué)起于“清談”，“清談”早期內(nèi)容的一個(gè)重要方面就是人物品評(píng)。我們知道，漢代的察舉制度使“名節(jié)”問題成為儒者能否進(jìn)入仕途的關(guān)鍵。但隨著漢末政治的腐敗，這種制度的弊端也日益暴露出來，沽名釣譽(yù)、名不副實(shí)的比比皆是。魏武帝曹操已經(jīng)洞察到其弊端，所以在建安十五年（210）、十九年（214）、二十二年（217）他所發(fā)布的三道求才令（見《三國志·武帝紀(jì)》）中，對(duì)依靠以儒家倫理道德為依據(jù)的“名節(jié)”來選舉官員的作法表示了極大的蔑視，提出“唯才是舉”，并非常明白地說，可以任用“不仁不孝而有治國用兵之術(shù)”的人。曹操的三道求才令中，所提到的一個(gè)主要觀點(diǎn)就是才能與德性（即“才”、“性”）之間沒有必然的聯(lián)系，這無疑是對(duì)兩漢儒學(xué)名教制度的嚴(yán)厲打擊。才性問題也是玄學(xué)家們早期“清談”的核心問題，如鐘會(huì)撰有《四本論》，對(duì)當(dāng)時(shí)流行的關(guān)于才性同異、合離四種不同看法作了評(píng)述。由才性問題而至“名教”與“自然”的問題，則意味著對(duì)儒學(xué)思想的更深層的清算。

玄學(xué)的開創(chuàng)性人物當(dāng)推何晏、王弼，他們活躍于魏齊王芳正始年間（240－249），故他們所領(lǐng)導(dǎo)的這一時(shí)期玄學(xué)思潮又稱“正始玄學(xué)”。何晏、王弼都祖述老、莊，提倡“以無為本”。他們所說的“無”，就是道家的自然之道，以其強(qiáng)調(diào)“無名”、“無譽(yù)”等等對(duì)外在的、人為的規(guī)范的否定，故用“無”來命名。玄學(xué)家們認(rèn)為自然就是萬物包括人存在的本質(zhì)，以此來反對(duì)儒家的尚名節(jié)、重仁義，以為這正是以“無”為特征的自然本質(zhì)的喪失。如王弼以“自然”為本，“仁義”為末，提倡“崇本以息末”，這是明顯的對(duì)儒學(xué)名教的反對(duì)。不過，王弼又有“崇本以舉末”這一面的思想，認(rèn)為只有依于自然之道而行，才可能實(shí)現(xiàn)仁義，也就是說，成就仁義并非“用”、仁義所能達(dá)到的。這就是用超倫理的手段來實(shí)現(xiàn)道德倫理的社會(huì)價(jià)值，其實(shí)，正是對(duì)儒學(xué)名教倫理主義的削弱?？鬃赢?dāng)時(shí)仍為圣人，老莊并非圣人，老莊言“無”，孔子不說“無”，王弼這樣解釋，“無”不可說，所以圣人不說；老莊說無，不免于有，所以低于圣人。這是明顯的以老莊解孔子。何晏有類似說法，如以圣人為“名無名”、“譽(yù)無譽(yù)”（《列子·仲尼》張湛注引），也是以儒學(xué)名教本于無名、無譽(yù)的自然之道。再如稍前的夏侯玄，以為“天地以自然運(yùn)，圣人以自然用”（同上），看法大同小異。

代曹魏而興者，為司馬氏集團(tuán)。司馬氏集團(tuán)很早就開始了對(duì)曹魏政權(quán)的奪權(quán)運(yùn)動(dòng)，何晏就死于這場殘酷的政治斗爭中。司馬氏是當(dāng)時(shí)的儒家豪族，在奪權(quán)運(yùn)動(dòng)中，一方面采用殘暴的手段瘋狂鎮(zhèn)壓異己力量；同時(shí)，利用儒學(xué)名教作為思想宣傳武器。而在晉統(tǒng)治地位確定以后，更在名教的偽善面具之后，盡窮奢極欲之能事。這一時(shí)期玄學(xué)家們對(duì)名教的強(qiáng)烈反對(duì)，是與反對(duì)司馬氏集團(tuán)的政治斗爭聯(lián)系在一起的，代表人物為阮籍、嵇康。

早期玄學(xué)家何晏、王弼推崇老子，阮籍、嵇康則更重視莊子。他們借助于莊子追求個(gè)體精神自由的思想來反對(duì)名教、禮制的束縛，包括對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的逃避。阮籍曾辛辣地諷刺儒家所推崇的“君子”，用躲在褲襠里的虱子譬喻其偽善、猥瑣。嵇康則更直接地菲薄儒家圣人周公、孔子、乃至儒學(xué)經(jīng)典《六經(jīng)》，主張“越名教而任自然”。這些，也許更能通過他們反對(duì)世俗禮教的非常稀奇可怪的荒誕行為－為人所津津樂道的“放達(dá)”當(dāng)中。這些行為既反映了他們對(duì)禮教中偽善一面的激烈抗戰(zhàn)，也反映了他們對(duì)自我個(gè)性解放（包括感性自我）的追求。嵇康死于司馬氏集團(tuán)之手，所加的罪名就是反對(duì)“名教”。阮籍也有人借口其不遵孝道而欲加以懲治，因其一向謹(jǐn)慎、不臧否人物而最終得以身免。

與阮籍、嵇康同為竹林七賢的向秀則表現(xiàn)了不同的思想傾向。向秀與嵇康、呂安友善，曾共同隱居山林，后來，嵇康、呂安被殺，向秀入京為官。司馬昭當(dāng)時(shí)這樣問他，“聽說你有隱士之志，為什么到這里來？”向秀回答，“隱者只是有所不為之士，與儒家圣人之心相距甚遠(yuǎn)，沒有什么值得羨慕的?！边@個(gè)應(yīng)答的確反映了向秀對(duì)儒學(xué)名教的看法。向秀把人的心智情欲乃至社會(huì)倫理道德都?xì)w結(jié)為“天理自然”。這里，他所謂“自然”與何晏、王弼的“以無為本”已經(jīng)有較大的區(qū)別，“自然”意味著理或天理的自然法則。人有情有欲，出于自然法則，不過需“節(jié)之以禮”；禮出于人倫，人倫也源于自然法則。這些，正是對(duì)儒學(xué)名教的充分肯定。

如果說以阮籍、嵇康為代表的竹林七賢荒唐可怪的放達(dá)行為背后蘊(yùn)含著深刻的思想內(nèi)涵與精神抗?fàn)幍脑?，那么，繼之而起的一些爭相效法他們行徑的名士們則徒有其行，缺乏那樣一種精神實(shí)質(zhì)，有人稱其為“作達(dá)”。晉惠帝元康年間（291－299>），此風(fēng)盛行，或至于赤身裸體，丑態(tài)百出。樂廣曾這樣評(píng)價(jià)這種現(xiàn)象，“名教內(nèi)自有樂地”－不必如此（《晉書·樂廣傳》）。裴危則以其《崇有論》（見《晉書·裴危傳》）肯定名教，反對(duì)超越，肯定有為，反對(duì)無為，反映了玄學(xué)思潮向儒學(xué)的回歸。裴危反對(duì)以無為本，而推崇“有”。他所說的“有”，就是“總混群本”的“宗極之道”，即“天理”、“至理”，包括自然之理與社會(huì)倫理。不過，裴危反對(duì)“理”的超越性，以當(dāng)下存在的現(xiàn)象界就是自然界的本源，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在就是名教的根源。自然與社會(huì)存在是相通的，但裴危更強(qiáng)調(diào)社會(huì)存在?！袄怼钡膬?nèi)在化就是人的性情，故此要“保生存宜”?！吧笔亲匀坏纳嬖?，包括生理欲望；“宜”則為社會(huì)倫理、道德法則。在裴?？磥恚按嬉恕蓖耆鲇谌说膬?nèi)在情感需要，“擇乎其宜，所謂情也”。裴危的崇有論，站在維護(hù)禮制的立場上對(duì)儒學(xué)思想的建樹有一定的深刻性，雖然他仍是一個(gè)玄學(xué)家。

郭象是玄學(xué)思潮的最后總結(jié)者，他綜合以前玄學(xué)家們關(guān)于名教與自然的爭論，最終完全同一名教與自然。郭象否定了有超越于萬物存在之上的“道”、“無”，存在是“自然而然”、自己這樣，沒有使之然者。這就是郭象的“自然”、“獨(dú)化”說，它完全否定了神學(xué)目的論與自然決定論。自然既是萬物的存在形式，也是萬物的根本性質(zhì)，如此，郭象又引出“性分”的概念。因?yàn)槿f物的“性分”都是自然而然、完全自足的，因此無所謂大小、高下的差別。萬物都以自身為標(biāo)準(zhǔn)、為“極”，只要完成了性分之內(nèi)的自我實(shí)現(xiàn)，也就達(dá)成了自由。關(guān)鍵在于，郭象把社會(huì)地位的尊卑貴賤、社會(huì)倫理的仁義道德，也完全歸結(jié)為“性分”之內(nèi)的事情。就是說，“名教”與“自然”是完全合一的。對(duì)君臣、父子之義的逃避，反而成了超越性分、違反自然的庸人自擾的行為了。社會(huì)就是自然，自為就是無為，“廟堂之上”就是“山林之中”，倫理主義與自然主義的合一，是郭象融合儒、道的方法論的主要特征。

郭象后，玄學(xué)思潮隨著西晉的滅亡、東晉的南遷仍然四處曼衍，不過已日漸衰落，代之而起的是佛教與佛學(xué)的繁榮。佛學(xué)以其與玄學(xué)的合流，迅速在中國繁衍，逐漸成為直至隋唐的中國哲學(xué)的主要思潮。這個(gè)時(shí)期的儒學(xué)在官方的維護(hù)下，仍以經(jīng)學(xué)的形式頑強(qiáng)地延續(xù)著。不過，作為哲學(xué)思潮，無論在理論建樹上、還是社會(huì)影響上，都無法與玄學(xué)、佛學(xué)思潮相抗衡。這一段的儒學(xué)的經(jīng)學(xué)發(fā)展形式更象是一制度上的殘余，借其慣性在盲目地運(yùn)作著，兩晉、南北朝乃至隋唐，都是這樣。