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【天行有常，不為堯存，不為桀亡】 一、人性的理解的比較 荀子與《荀子》荀子（前313年－前238年）名況，字卿，后避漢宣帝諱，改稱孫卿。戰(zhàn)國時期趙國猗氏（今山西新絳）人，著名思想家、文學家、政治家，儒家學派代表人物，時人尊稱“荀卿”。曾三次出齊國稷下學宮的祭酒，后為楚蘭陵（今山東蘭陵）令。名況，戰(zhàn)國時期思想家、教育家、文學家，時人尊為荀卿. 荀況是孔、孟之后的一位儒家大師，也是戰(zhàn)國后期儒家學派最大的代表人物。漢代著作因避漢宣帝劉洵諱，寫作孫卿。戰(zhàn)國末期趙國人。曾兩度到當時齊國的文化中心稷下（現(xiàn)在山東臨淄西門）游學，任過列大夫的祭酒（學宮領袖），還到過秦國，拜見秦昭王，后來到楚國，任蘭陵（現(xiàn)在山東棗莊東南）令。公元前238年失官，家居逝世，葬在蘭陵。韓非子和李斯都是他的學生。
荀子是先秦儒家的最后代表人物，同早于他的孟子成為儒家中對立的兩派。荀子認為，自然界的存在，不以人的主觀意志為轉移，但人類可以用主觀努力去認識它，順應它，運用它，以趨吉避兇。他提出“制天命而用之”的思想。在認識論方面，他認為人對客觀事物的認識，首先要通過感覺器官和外界事物接觸，強調“行”對于“知”的必要性和后天學習的重要性。他的許多提法代表新興地主階級利益，反映當時人民的要求，有樸素的唯物思想。在政治上，他針對孔子、孟子效法先王的思想，提出“法后王”，主張應該適應當時的社會情況去施政，要選賢能，明賞罰，兼用“禮”“法”“術”實行統(tǒng)治。他的許多思想為法家所汲取。在人性問題上，他不同意孟子的性善論，主張性惡論，認為后天環(huán)境可以改善人的惡的本性，所以他主張“明禮義而化之”。他很重視教育的作用，強調教育功能的重要。
他反對迷信天命鬼神，肯定自然規(guī)律是不以人的意志而轉移的，并提出“制天命而用之”的人定勝天的思想。
強調教育和禮法的作用，主張治天下既法制有兼用“禮”治。
荀子散文的特色《荀子》一書，絕大部分是他自己的作品。荀況學問博通，對過去學者多有批評，長于論辯，故其文多長篇大論，必發(fā)揮盡致，暢所欲言而后已。荀子的散文說理透徹，結構謹嚴，氣勢渾厚，語言質樸，句法簡練綿密，多作排比，又善用比喻，如《勸學篇》比喻層出不窮，前半篇幾乎全用譬喻重疊構成，辭采繽紛，對后世影響很深遠。他一生“序列著數(shù)萬言”。《荀子》，內容涉及哲學思想、政治問題、治學方法、立身處世之道、學術論辯等方面。
3原文編輯人之性惡，其善者偽也。
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
故枸木必將待檃栝、烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
孟子曰：“今之學者，其性善?！?/FONT>
曰：“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣?！?/FONT>
孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也。”
曰：“若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！?/FONT>
問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”
應之曰：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性偽之所生，其不同之征也。
故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。
凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！?/FONT>
孟子曰：“人之性善。”
曰：“是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也。今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
故善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有征于人。凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行?！?/FONT>
今孟子曰：“人之性善?！?/FONT>
無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝烝矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也。”
應之曰：“是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉！凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯禹，曷貴君子矣哉！凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！所賤于桀跖小人者，從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。天非私曾騫孝己而外眾人也，然而曾騫孝己獨厚于孝之實，而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。天非私齊魯之民而外秦人也，然而于父子之義，夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從情性，安恣孳，慢于禮義故也，豈其性異矣哉！”
“涂之人可以為禹?！标轮^也？
曰：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！?/FONT>
曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”
曰：“可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有遍行天下者也。夫工匠農賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣?！?/FONT>
堯問于舜曰：“人情何如？”舜對曰：“人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者為不然?！?/FONT>
有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也：是圣人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩：是士君子之知也。其言也諂，其行也悖，其舉事多悔：是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用，析速粹孰而不急，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。
有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉，而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解茍免，不恤是非然不然之情，以期勝人為意：是下勇也。
繁弱、巨黍古之良弓也；然而不得排檠則不能自正?；腹[，太公之闕，文王之錄，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、巨闕、辟閭，此皆古之良劍也；然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳，此皆古之良馬也；然而必前有銜轡之制，后有鞭策之威，加之以造父之駛，然后一日而致千里也。夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右?！泵叶岩樱∶叶岩?！
譯文人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的。
人的本性，一生下來就有喜歡財利之心，依順這種人性，所以爭搶掠奪就產生而推辭謙讓就消失了；一生下來就有妒忌憎恨的心理，依順這種人性，所以殘殺陷害就產生而忠誠守信就消失了；一生下來就有耳朵、眼睛的貪欲，有喜歡音樂、美色的本能，依順這種人性，所以淫蕩混亂就產生而禮義法度就消失了。這樣看來，放縱人的本性，依順人的情欲，就一定會出現(xiàn)爭搶掠奪，一定會和違犯等級名分、擾亂禮義法度的行為合流，而最終趨向于暴亂。所以一定要有了師長和法度的教化、禮義的引導，然后人們才會從推辭謙讓出發(fā)，遵守禮法，而最終趨向于安定太平。由此看來，人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
所以彎曲的木料一定要依靠整形器進行薰蒸、矯正，然后才能挺直；不鋒利的金屬器具一定要依靠磨礪，然后才能鋒利。人的本性邪惡，一定要依靠師長和法度的教化才能端正，要得到禮義的引導才能治理好。人們沒有師長和法度，就會偏邪險惡而不端正；沒有禮義，就會叛逆作亂而不守秩序。古代圣明的君王認為人的本性是邪惡的，認為人們是偏邪險惡而不端正、叛逆作亂而不守秩序的，因此給他們建立了禮義、制定了法度，用來強制整治人們的性情而端正他們，用來馴服感化人們的性情而引導他們。使他們都能從遵守秩序出發(fā)、合乎正確的道德原則?，F(xiàn)在的人，能夠被師長和法度所感化，積累文獻經典方面的知識、遵行禮義的，就是君子；縱情任性、習慣于恣肆放蕩而違反禮義的，就是小人。由此看來，那么人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
孟子說：“人們要學習的，是那本性的善良?！?/FONT>
我說：“這是不對的。這是還沒有能夠了解人的本性，而且也不明白人的先天本性和后天人為之間的區(qū)別的一種說法。大凡本性，是天然造就的，是不可能學到的，是不可能人為造作的。禮義，才是圣人創(chuàng)建的，是人們學了才會、努力從事才能做到的。人身上不可能學到、不可能人為造作的東西，叫做本性；人身上可以學會、可以通過努力從事而做到的，叫做人為；這就是先天本性和后天人為的區(qū)別。那人的本性，眼睛可以用來看，耳朵可以用來聽。那可以用來看東西的視力離不開眼睛，可以用來聽聲音的聽力離不開耳朵。眼睛的視力和耳朵的聽力不可能學到是很清楚的了。”
孟子說：“人的本性是善良的，他們的作惡一定都是喪失了他們的本性的緣故啊。”
我說：“像這樣來解釋就錯了。孟子所謂本性善良，是指不離開他的素質而覺得他很美，不離開他的資質而覺得他很好。那天生的資質和美的關系、心意和善良的關系就像那可以看東西的視力離不開眼睛、可以聽聲音的聽力離不開耳朵一樣罷了。所以說資質的美和心意的善良就像眼睛的視力和耳朵的聽力一樣。如果人的本性生來就脫離他的素質、脫離他的資質，一定會喪失它的美和善良，由此看來，那么人的本性是邪惡的就很明顯了。
善于談論古代的人，一定對現(xiàn)代有驗證；善于談論天的人，一定對人事有應驗。凡是議論，可貴的在于像契券般可核對、像信符般可檢驗。所以坐著談論它，站起來就可以部署安排，推廣出去就可以實行?，F(xiàn)在孟子說:人的本性善良，沒有與它相契合的證據(jù)及可以驗證的憑據(jù)，坐著談論它，站 起來不能部署安排，推廣出去不能實行，這難道不是錯得很厲害了嗎？認為人的本性善良，那就會摒除圣明的帝王、取消禮義了；認為人的本性邪惡，那就會擁護圣明的帝王、推崇禮義了。整形器的產生，是因為有彎曲的木料；墨線墨斗的出現(xiàn)，是因為有不直的東西；置立君主，彰明禮義，是因為人的本性邪惡。由此看來，那么人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的。
筆直的木材不依靠整形器就筆直，因為它的本性就是筆直的。彎曲的木材一定要依靠整形器進行薰蒸矯正然后才能挺直，因為它的本性不直。人的本性邪惡，一定要依靠圣明帝王的治理、禮義的教化，然后才能都從遵守秩序出發(fā)、合乎善良的標準。由此看來，那么人的本性是邪惡的就很明顯了，他們那些善良的行為則是人為的?！?/FONT>
有人問：“積累人為因素而制定成禮義，這也是人的本性，所以圣人才能創(chuàng)造出禮義來啊。”
回答他說：“這不對。制作陶器的人攪拌揉打粘土而生產出瓦器，那么把粘土制成瓦器難道就是陶器工人的本性么？木工砍削木材而造出器具，那么把木材制成器具難道就是木工的本性么？圣人對于禮義，打個比方來說，也就像陶器工人攪拌揉打粘土而生產出瓦器一樣，那么積累人為因素而制定成禮義，難道就是人的本性了么？凡是人的本性，圣明的堯、舜和殘暴的桀、跖，他們的本性是一樣的；有道德的君子和無行的小人，他們的本性是一樣的。如果要把積累人為因素而制定成禮義當作是人的本性吧，那么又為什么要推崇堯、禹，為什么要推崇君子呢？一般說來，人們所以要推崇堯、禹、君子，是因為他們能改變自己的本性，能作出人為的努力，人為的努力作出后就產生了禮義；既然這樣，圣人對于積累人為因素而制定成禮義，也就像陶器工人攪拌揉打粘土而生產出瓦器一樣。由此看來，那么積累人為因素而制定成禮義，哪里是人的本性呢？人們所以要鄙視桀、跖、小人，是因為他們放縱自己的本性，順從自己的情欲，習慣于恣肆放蕩，以致做出貪圖財利爭搶掠奪的暴行來。所以人的本性邪惡是很明顯的了，他們那些善良的行為則是人為的。上天并不是偏袒曾參、閔子騫、孝己而拋棄眾人，但是唯獨曾參、閔子騫、孝己豐富了孝道的實際內容而成全了孝子的名聲，為什么呢？因為他們竭力奉行禮義的緣故啊。上天并不是偏袒齊國、魯國的人民而拋棄秦國人，但是在父子之間的禮義、夫妻之間的分別上，秦國人不及齊國、魯國的孝順恭敬、嚴肅有禮，為什么呢？因為秦國人縱情任性、習慣于恣肆放蕩而怠慢禮義的緣故啊，哪里是他們的本性不同呢？”
“路上的普通人可以成為禹。這話怎么解釋呢？”
回答說：一般說來，禹之所以成為禹，是因為他能實行仁義法度。既然這樣，仁義法度就具有可以了解、可以做到的性質，而路上的普通人，也都具有可以了解仁義法度的資質，都具有可以做到仁義法度的才具；既然這樣，他們可以成為禹也就很明顯了。如果認為仁義法度本來就沒有可以了解、可以做到的性質，那么，即使是禹也不能了解仁義法度、不能實行仁義法度了。假如路上的人本來就沒有可以了解仁義法度的資質，本來就沒有可以做到仁義法度的才具吧，那么，路上的人將內不可能懂得父子之間的禮義，外不可能懂得君臣之間的準則了。實際上不是這樣。現(xiàn)在路上的人都是內能懂得父子之間的禮義，外能懂得君臣之間的準則，那么，那些可以了解仁義法度的資質、可以做到仁義法度的才具，存在于路上的人身上也就很明顯的了。現(xiàn)在如果使路上的人用他們可以了解仁義的資質、可以做到仁義的才具，去掌握那具有可以了解、可以做到的性質的仁義，那么，他們可以成為禹也就很明顯的了。現(xiàn)在如果使路上的人信服道術進行學習，專心致志，思考探索仔細審察，日復一日持之以恒，積累善行而永不停息，那就能通于神明，與天地相并列了。所以圣人，是一般的人積累善行而達到的。
有人說：“圣人可以通過積累善行而達到，但是一般人都不能積累善行，為什么呢？”
回答說：“可以做到，卻不可強使他們做到。小人可以成為君子而不肯做君子，君子可以成為小人而不肯做小人。小人和君子，未嘗不可以互相對調著做，但是他們沒有互相對調著做，是因為可以做到卻不可強使他們做到啊。所以，路上的普通人可以成為禹，那是對的；路上的人都能成為禹，就不一定對了。雖然沒有能成為禹，但并不妨害可以成為禹。腳可以走遍天下，但是還沒有能走遍天下的人。工匠、農夫、商人，未嘗不可以互相調換著做事，但是沒有能互相調換著做事。由此看來，可以做到，不一定就能做到；即使不能做到，也不妨害可以做到。那么，能夠不能夠與可以不可以，它們的差別是很大的了，他們不可以互相對調也是很清楚的了?！?/FONT>
堯問舜說：“人之常情怎么樣？”
舜回答說：“人之常情很不好，又何必問呢？有了妻子兒女，對父母的孝敬就減弱了；嗜好欲望滿足了，對朋友的守信就減弱了；爵位俸祿滿意了，對君主的忠誠就減弱了。人之常情啊！人之常情??！很不好，又何必問呢？只有賢德的人不是這樣?！?/FONT>
有圣人的智慧，有士君子的智慧，有小人的智慧，有奴仆的智慧。話說得多，但合乎禮義法度，整天談論他的理由，說起話來旁征博引、千變萬化，它的綱紀法度則始終一致，這是圣人的智慧。話說得少，但直截了當而簡潔精練，頭頭是道而有法度，就像用墨線扶持著一樣，這是士君子的智慧。他的話奉承討好，行為卻與說的相反，他做事經常后悔，這是小人的智慧。說話快速敏捷但沒有法度，技能駁雜，廣博而無用，分析問題迅速、遣詞造句熟練但無關緊要，不顧是非，不講曲直，把希望勝過別人作為心愿，這是奴仆的智慧。
有上等的勇敢，有中等的勇敢，有下等的勇敢。天下有了中正之道，敢于挺身捍衛(wèi)；古代的圣王有正道傳下來，敢于貫徹執(zhí)行他們的原則精神；上不依順動亂時代的君主，下不混同于動亂時代的人民；在仁德存在的地方不顧貧苦窮厄，在仁德喪失的地方不愿富裕高貴；天下人都知道他，就要與天下人同甘共苦；天下人不知道他，就巋然屹立于天地之間而無所畏懼：這是上等的勇敢。禮貌恭敬而心意謙讓，重視中正誠信而看輕錢財，對于賢能的人敢于推薦而使他處于高位，對于不賢的人敢于把他拉下來罷免掉：這是中等的勇敢。看輕自己的生命而看重錢財，不在乎闖禍而又多方解脫茍且逃避罪責；不顧是非、正誤的實際情況，把希望勝過別人作為自己的心愿：這是下等的勇敢。
繁弱、鉅黍，是古代的良弓；但是得不到矯正器的矯正，就不會自行平正。齊桓公的蔥，齊太公的闕，周文王的錄，楚莊王的曶，吳王闔閭的干將、莫邪、鉅闕、辟閭，這些都是古代的好劍；但是不加以磨礪就不會鋒利，不憑借人力就不能斬斷東西。驊騮、騏驥、纖驪、騄 ，這些都是古代的良馬；但是必須前有馬嚼子、馬韁繩的控制，后有鞭子的威脅，再給它們加上造父的駕馭，然后才能一天跑得到上千里。人即使有了資質的美好，而且腦子善于辨別理解，也一定要尋找賢能的老師去事奉他，選擇德才優(yōu)良的朋友和他們交往。得到了賢能的老師去事奉他，那么所聽到的就是堯、舜、禹、湯的正道；得到了德才優(yōu)良的朋友而和他們交往，那么所看到的就是忠誠守信恭敬謙讓的行為；自己一天天地進入到仁義的境界之中而自己也沒有察覺到，這是外界接觸使他這樣的啊。如果和德行不好的人相處，那么所聽到的就是欺騙造謠、詭詐說謊，所看到的就是污穢卑鄙、淫亂邪惡、貪圖財利的行為，自己將受到刑罰殺戮還沒有自我意識到，這也是外界接觸使他這樣的啊，古書上說：“不了解自己的兒子就看看他的朋友怎么樣，不了解自己的君主就看看他身邊的人怎么樣?！辈贿^是外界的接觸罷了。不過是外界的接觸罷了。
注釋今：猶“夫”，發(fā)語詞。參見《古書虛字集釋》。下文多此種用法，不再注。
疾：通“嫉”，嫉妒。
從：通“縱”。
道：同“導”。
孟子：即孟軻。這里的引語，不見于今本《孟子》?！睹献印じ孀由稀氛f：“人無有不善?！薄皩W問之道無他，求其放心而已矣”。旨意與此相似。
及：達到，夠。
事：從事，做，人為。
將：猶“必”。一說“故”下當有“惡”字。一說上句“性善”當作“性惡”。
資：資質，指所謂天生的才能、性情。
使：猶“夫”，提示之詞，參見《古書虛字集釋》。
故：通“固”，本來，原先。
故：猶“夫”。埏（shan 山）：以水和土并揉捏捶擊。
埴：細密的黃粘土。
膚理：皮膚的紋理。人勞苦則皮膚粗糙干裂，所以“好愉佚”。佚：同“逸”，安閑。
然：形成（參見《廣雅·釋詁》）。待：通“恃”。事：從事。
性偽之所生：“性”之所生，即“目好色”等等；“偽”之所生，即禮義、法度、器物等等。其不同之征：生于“性”之征是“感而自然、不待事而后生”，生于“偽”之征是“感而不能然、必且待事而后然”。
且：猶“若”，參見《古書虛字集釋》。
拂：違戾，不順。
性：《集解》作“生”據(jù)世德堂本改。下文“然則性而已”句同。
有：通“又”。惡（wu 烏）：哪里。
當試：與“嘗試”、“當使”相通，等于說“倘使”、“倘若”。
嘩：當作“跨”，猶據(jù)，言眾者據(jù)寡者之上而使之出己之下（劉師培說）。
節(jié)：驗。
辨：通“別”，即“別券”，或稱“傅別”，是古代的一種憑證，將一券剖分為兩半而成，故稱“別券”，雙方各執(zhí)一半（一“別”）為據(jù)，驗證時將兩“別”相合，即可定其真?zhèn)巍Ｋc如今憑騎縫章核對的票據(jù)原理相似。
禮義積偽：使積偽為禮義?！岸Y義”用作使動詞。
瓦埴：使埴為瓦。“瓦”用作使動伺。
器木：使木為器?！捌鳌庇米魇箘釉~。
辟：通“譬”。亦：《集解》作“則”，據(jù)宋浙本改。
有：通“又”。
睢：《集解》作“雎”，據(jù)宋浙本改。
綦（qi 其）：極。
具：當為“共”字之誤?！肮病蓖ā肮А??！靶⒐А背小案缸又x”而言。父：當為“文”字之誤?！拔摹敝赣卸Y節(jié)?！?/FONT>敬文”承“夫婦之別”而言。
睢：《集解》作“雎”，據(jù)宋浙本改。
涂：通“途”。涂之人：路上的人，指普通老百姓。禹：指圣賢之人。
唯：通“雖”。
本：掌握。夫：那?？芍怼⒖赡苤撸寒斪鳌翱芍?、可能之理”。
伏：通“服”。
加日：累日?？h：同“懸”，維系。
論：通“倫”，條理。
佚：當為“扶”字之誤（孫詒讓說）。
諂：《集解》作“謟”，據(jù)宋浙本改。
悖：違背。其言也諂，其行也悖：指陽奉陰違。
齊給便敏：等于說“齊給便利”。
旁魄（bo博）：通“旁薄”、“磅礴”，廣大無邊。
粹：通“萃”，聚集，指連綴文辭。孰：同“熟”。
中：中正之道，指禮義。
俗：用作動詞，指與世沉浮，以世人之習俗為習俗。一說“俗”為“沿”字之誤，與“循”同義。
這兩句是說：這種人在仁政統(tǒng)治下就會因為與仁德之君志同道合而得志，因而也不會貧窮；如果君主不行仁政，他就不愿同流合污而富貴。
傀（gui 歸）然：同“塊然”、“巋然”。
尚：通“上”。
注：“所謂性善者……故曰目明而耳聰也”一段據(jù)文義當在“若是則過矣”之后，今譯文移正。
4結構編輯荀子在《性惡篇》的開始，便立刻給了一個肯定：「人之性惡，其善者偽也?！?/FONT>
這個肯定實在是一個大膽的斷論，也是對「善」的一個判斷。倘若說，荀子開宗明言是以「破題」的方法來作肯定，卻沒有「前題」加以引發(fā)；故，不如說，荀子將《性惡篇》之結語的肯定提前放在文章的開始，作為標題，然后按部就班地找出論證，一一作解釋和說明。
荀子每次作結論時，都要找出具體的理由，以配合自己的主論和給予理想化的肯定；否則，他不可能說：人的性惡「明」矣！
5內容要旨編輯本篇主要采用問答之方式論述人性惡，首先荀子強調性偽之分，駁斥孟子性善之說；接下來連續(xù)三問三答，連續(xù)問答之中，荀子共用了九次「用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！沟恼Z句，來說明人性之惡，進而形成荀子整體的性惡觀。
性偽之分
孟子說：「人們的學習，可以成就他善良的天性?！管髯觿t認為孟子的說法是不對的，因為孟子不能了解人的本性，并且不能明察人們的天性和人為教化的不同。荀子接下說明所有的人性都是自然形成的，不可經由學習而獲得，不可經由努力而具備。 不可以經由學習而獲得，不可以經由努力而具備的，叫做本性；可經由學習而獲得，可以經由努力而完成的，就叫做人為的教化，這就是人性和人為教化的區(qū)別。
人的本性是邪惡時禮義的產生原因
荀子認為禮義與規(guī)范，都是產生于圣人后天的人事作為，例如陶工與木工制作器物，這些器物是由于陶工與木工后天的人事作為，并不是因為人的天賦本性就會制作那些器物。而圣人因為累積思考謀慮，熟習后天的人事與天賦的本性，用來制定禮義規(guī)范而建立法令制度，而所制定的禮義法度，就是產生于圣人后天的人事作為，并不是由于天賦的本性就具有那些禮義法度。
禮法義理，是屬于人的本性
荀子認為凡是人的本性無論是唐堯、虞舜與夏桀、盜跖，都是邪惡的；君子和小人的本也都是邪惡的?，F(xiàn)在如果要把累積后天所的人事作為所形成的禮法義理當作人的本性，那就不用珍重堯、禹以及君子了。我們之所以尊重堯、禹以及君子的原因，在于他們能夠改變先天的惡性(化性)，建立后天良好的人事作為(起偽)；良好的人事作為建立起來了，便會產生禮法義理。
此處荀子藉由珍重堯禹等君子，來說明后天良好的人事作為與禮法義理，都不是屬于人的本性，而是后天的人為教化所致。
荀子九論性惡
1、人的本性，因貪圖利益就不推辭謙讓；因忌妒憎恨就不忠誠信實；因喜好聲色就不講就禮義文理。
2、人沒有了老師所傳授的方法，就會偏邪險惡而不端正；沒有了禮義，就會違法亂紀而不安分講理。所以放縱本性、情感，習慣于任意妄為，而違背禮義的人，就是小人。
3、人的本性，由于一生下來便脫離了它原有的質樸，脫離了它原有的資質，所以就一定會喪失那善良的本性。
4、人的本性是，餓了就要吃飽，冷了就要取暖，累了就要休息。
5、凡是人們想要去行善，就是由于人的本性是邪惡的。原本是淺薄的則希望變成深厚的；丑惡的則希望變成美好的；狹窄的則希望變成廣闊的；貧窮的則希望變成富有的；卑賤的則希望變成高貴的。
6、凡古今天下人所說的善良，指的是端正、治理、和好、太平；所說的邪惡，指的是偏斜、危險、違逆、混亂。如果君主停止禮義的教化，除去法令制度的管理，那么強橫的人就會去危害并掠奪弱小的人，人多勢眾的會欺凌、傷害、侵擾人單勢薄的，不用多久天下就會因為混亂不安而相繼滅亡。
7、承第6點，孟子說人性善，如果人性本善，就要去除圣明的君王，停止禮法義理的施行；如果人性是邪惡的，就要贊許圣明的君王，崇尚禮法義理的施行。設置君王，顯明禮義，是因為人的本性是邪惡的。
8、承第7點，因為人的本性是邪惡的，所以一定要等待圣明君王的治理，禮法義理的教化，才能都過著安定太平的生活，使一切言行都能符合善良的標準。
9、我們之所以會輕視夏桀、盜跖和小人，就在于他們是在放縱邪惡的本性，在依循不當?shù)那楦?，習慣于縱情任性，胡作非為，而顯露出貪圖私利，你爭我奪的樣子。
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