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南華真經(jīng)口義卷之三 鬳齋林希逸 內(nèi)篇齊物論下 道惡乎隱而有真?zhèn)?，言惡乎隱而有是非。道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。道隱於小成，言隱於榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無(wú)非彼，物無(wú)非是，自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之，故曰彼出於是，是亦因彼。 道本無(wú)真?zhèn)危恢酪蚝味[晦，故有此真?zhèn)?。至言本無(wú)是非，不知因何而隱晦，故有此是非之論。惡乎往而不存者，謂大小精粗，是道無(wú)乎不在也。惡乎存而不可者，謂是是非非皆可也。小成，小見(jiàn)也，一偏之見(jiàn)也，因人之偏見(jiàn)而后此道晦而不明。榮華者，自相夸詡以求名譽(yù)也。偏見(jiàn)之言，自相夸詡，則至言隱矣。自是而后，始有儒墨相是非之論。人之所非，我以為是，彼之所是，我以為非，安得而一定。若欲一定是非，則須是歸之自然之天理方可，明者，天理也。故曰莫若以明。物無(wú)非彼者，言以我為是則以彼為非也；物無(wú)非是者，言我以為是則人以為非也。在彼之說(shuō)，我則不為之。見(jiàn)察在我，知者則自知之。物我不對(duì)立則無(wú)是無(wú)非，因物我之對(duì)立而后有是有非，故曰：彼出於是，是亦因彼。 彼是方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生、方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。 有彼有是止與方生之說(shuō)同。此是撰出一個(gè)方生字來(lái)做譬喻。蓋生必有死，二者不可相離，若只說(shuō)生而不說(shuō)死，是見(jiàn)得一邊而已。雖然汝雖見(jiàn)得一邊，據(jù)道理來(lái)他自相離不得。如生則必有死，死則必有生，才有個(gè)可，便有個(gè)不可，才有個(gè)不可，便有個(gè)可，如何離得既知其說(shuō)之不可離，則不若因其所是而是之，因其所非而非之，古之圣人所以不用一偏之見(jiàn)而照之以天理者，即因其是而已矣。前說(shuō)因是因非，此又只言因是省文也。 是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且無(wú)彼是乎哉。彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中以應(yīng)無(wú)窮，是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明。 若以是非而論，則它之說(shuō)一是非也，我之說(shuō)又一是非也，我與它又何以異。汝雖分為人我，其實(shí)分不得，故曰果且有彼是乎哉，果且無(wú)彼是乎哉，言彼與我皆無(wú)也。偶者，對(duì)也，若使彼之與我不對(duì)而立，混人已而一之，則為道之樞要矣。環(huán)之中必虛，我得道之樞要，則方始如環(huán)中然，如環(huán)之中則無(wú)終無(wú)始而無(wú)窮矣。是亦無(wú)窮，非亦無(wú)窮者，言聽(tīng)其自然也。如此則為自然之天理，故曰莫若以明，舉前一句以結(jié)此段也。 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也。 指，手指也。以我之指為指，則以人之指為非，彼非指之人又以我指為非，若但以我而非彼，不若就他身上思量他又非我。物我對(duì)立則是非不可定也。馬，博塞之籌也。見(jiàn)禮記投壺篇下。馬有多寡，博者之相是非亦然。若以此理而喻之，則天職覆地職載，亦皆可以一偏而相非矣。萬(wàn)物之不同，飛者走者，動(dòng)者植者，亦若籌馬之不同，亦可以一偏而相非矣。此蓋言世間無(wú)是非也，只緣有彼我，則有是非終不成。天地，亦可以彼我分乎。此皆譬物論之不可不齊也。 可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然於然，惡乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可，無(wú)物不然，無(wú)物不可。 可者可之，不可者不可之，故曰：可乎可，不可乎不可。道無(wú)精粗，行之即成，皆自然也。謂之而然說(shuō)底便是也。我何所然乎，因其然者而然之；我何所不然乎，因其不然者而不然之。物固有所然者，固，本來(lái)也。言物物身上本來(lái)自有一個(gè)是底，故曰固有所然，固有所可。既有所然有所可，則物物皆如是也，故曰：無(wú)物不然，無(wú)物不可。 故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑譎怪，道通為一。 莛，屋梁也；楹，屋柱也。梁橫而柱直，厲惡而施美?；执笾c褊狹，詭變之與循常，譎詐之與平直，妖怪之與祥瑞，皆不同者也。以道觀之，則橫直者各當(dāng)其用，美惡者各全其質(zhì)，皆可通而為一矣。言皆歸之造物也。 其分也成也，其成也毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。 成毀，物之相戾者也。然無(wú)毀則無(wú)成，無(wú)成則無(wú)毀，譬如木之在山，伐而用之，毀也，以之作室則為成物矣。譬如用藥，吹之咀之，分也，合而和之，可以成藥。有筋有角而后成弓，在弓則為成，在筋角則為毀。秦不亡則漢不興，漢雖成而秦則毀。以此觀之，初無(wú)成也，亦無(wú)毀也。故曰復(fù)通為一。 唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。 唯達(dá)道者知此理之為一，則去其是者不用之而寓諸庸之中。以常為用而隨用皆通，通則自得矣。故曰：庸也者用也，用也者通也，通也者得也，適得而幾矣。幾，盡也。此亦無(wú)他，不過(guò)因是而無(wú)是非之爭(zhēng)，如此而已。惟至於不知其然而循其自然，此則謂之道也。以下句已字粘上句已字，此是其筆端游戲作文字處。 勞神明為一而不知其同也，謂之朝三，何謂朝三。曰：徂公賦芋，曰朝三而暮四。眾祖皆怒。曰：然則朝四而暮三。眾祖皆悅。名實(shí)未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。 神明猶精神也。勞苦精神自為一偏之說(shuō)，強(qiáng)相是非而不知理本同者，謂之朝三。此亦是做兩字設(shè)譬喻起，與方生一樣文法。芋，山栗也，一名橡子。名三與四也，實(shí)通七數(shù)也。名實(shí)未嘗變，但移易朝暮而眾祖喜怒隨之，此喻是非之名雖異而理之實(shí)則同，但能因是則世自無(wú)爭(zhēng)矣。洪野處云：列子勝於莊子，如此譬喻二書(shū)皆同，但把字?jǐn)?shù)添喊處看，便見(jiàn)列子勝不得莊子。和之以是非者，和其是非而歸之一也。天均者，均平而無(wú)彼此也。兩行者，隨其是非而使之并行也。 古之人，其知有所至矣。惡乎至，有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣；其次以為有物矣，而未始有封也；其次以為有封焉而未始有是非也；是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛(ài)之所以成，果且有成與虧乎哉，果且無(wú)成與虧乎哉。 未始有物者，太極之先也。古之人者，言古之知道者。自無(wú)物之始看起來(lái)，則天下之理極矣。其次為有物，是無(wú)極而太極也。自有物而有封，是太極分而為兩儀也。兩儀雖分，覆載異職，各循#1其理，何嘗有所是非。是非起於人心之私，彰露也，私心既露則自然之道虧喪矣。道既虧則有好有惡，在我則愛(ài)而在物則惡，佛氏所謂愛(ài)河是也。虧其道而溺於愛(ài)，此自人心之私。然以造物觀之，何嘗有所成虧，故曰果且有成與虧乎哉，果且無(wú)成與虧乎哉。此言人世是非之爭(zhēng)，到了皆歸之空也。此一段固是自天地之初說(shuō)來(lái)，然會(huì)此理者眼前便是。且如一念未起便是未始有物之時(shí)，此念既起便是有物。因此念而后有物我，便是有封，因物我而有好惡喜怒哀樂(lè)，便是有是非。未能回思，悉念未起之時(shí)，則但見(jiàn)胸次膠擾，便是道虧而愛(ài)成。及此念一過(guò)，依然無(wú)事，便見(jiàn)得何嘗有成有虧。莊子之言若迂闊，若能如此體認(rèn)，則皆是切身受用之事。 有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無(wú)成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠，子之據(jù)梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也。故載之末年，唯其好之也以異於彼。其好之也欲以明之，彼非所明而明之，故以堅(jiān)白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無(wú)成，若是而可謂成乎。雖我亦成也，若是而不可謂成乎。物與我無(wú)成也，是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。 既說(shuō)成虧之理，卻以鼓琴喻之，最為親切。且如有琴於此，用而鼓之，則一操之曲自有終始，此終始生於既鼓之后，若不鼓則安有終始哉。如人一念若不起，則亦無(wú)有物我之同異也。昭，姓也，名文，古之善鼓琴者。師曠，樂(lè)師也。策，擊樂(lè)器之物也，今馬鞭亦曰策，左傳繞朝贈(zèng)之以策，羊曇以策擊西州門(mén)，皆馬策也。枝猶持也，持而擊曰枝，此二字想古語(yǔ)有之。師曠枝策即言師曠擊樂(lè)器也。據(jù)梧，以梧為幾而憑之，故曰據(jù)梧。因上言鼓琴，遂引說(shuō)二子，言三子之技皆精。幾，盡也，言其智於此技極其盡也。技精而有盛名於世，故曰皆其盛者也。載，事也，末年，晚年也，言從事於此終其身也。三子之好自以為異於天下之人，故曰唯其好之也以異於彼。三子既自好之，又欲夸說(shuō)於人，故曰其好之也欲以明之。我雖如此夸說(shuō)，而所聽(tīng)之人本自分#2曉，乃強(qiáng)欲以此曉之，枚曰彼非所明而明之。如惠子之強(qiáng)辯自愚也而以終其身。堅(jiān)白本公孫龍之事，莊子卻以為惠子，但借其分辯堅(jiān)白之名耳。昧，自愚也。上言三子，此但以惠子之辨為結(jié)，亦是文法也。堅(jiān)白，注家以為堅(jiān)石白馬之辨。蓋曰堅(jiān)則為石，言石不必言堅(jiān)；白則為馬，言白不必言馬，亦猶黃馬驪牛三也。史記蘇秦傳注又曰，龍泉水淬刀劍時(shí)堅(jiān)利，故有堅(jiān)白之論。曰黃所以為堅(jiān)，白所以為利，齊辨之曰：白所以為不堅(jiān)，黃所以為不利，二說(shuō)雖殊，皆辨者之事?tīng)?。昭文既以鼓琴終其身，而昭文之子又傳文之緒業(yè)，亦終其身，綸，緒業(yè)也。上言惠子，下句又以昭文之子結(jié)，此是筆端鼓舞處。終身無(wú)成者，言只它一人自會(huì)，教別人不得，故曰無(wú)成。幾天下之事若只據(jù)其所能而可以為了當(dāng)，則我之現(xiàn)前所能者謂之了當(dāng)亦可也。若據(jù)此現(xiàn)前者未為了當(dāng)，則凡天下之人與我皆不得謂之了當(dāng)。成猶言了當(dāng)也。此兩句雖是結(jié)上三子之技，然其意甚廣，蓋所言三子之技亦是譬喻物論是非，非專(zhuān)說(shuō)三子也?；?，言不分不曉也?；瑏y而可疑，似明而不明也。耀，明也。圣人之心其所主者未嘗著跡，故其所見(jiàn)之處若有若無(wú)。圖，欲也，言圣人之所欲者如此也。所以去其是不用而寓諸尋常之中，此之謂以明。自物無(wú)非彼以下，至非一無(wú)窮也，既解以明二字；自以指喻指以下至適得而幾矣，又解因是二字；卻直至此處又以此之謂以明結(jié)之，文勢(shì)起伏，縱橫變化，綱領(lǐng)自是分曉。仆嘗謂齊物論自首至尾只是一片文字，子細(xì)看他下字，血脈便見(jiàn)。 今且有言於此，不知其與是類(lèi)乎，其與是不類(lèi)乎。類(lèi)與不類(lèi)，相與為類(lèi)，則與彼無(wú)以異矣。 此段又自為是不用一句中是字生來(lái)，故曰與是類(lèi)乎，與是不類(lèi)乎。此便是他下字血脈。前言言非吹也，到此換頭又喝起今且有言於此一句，亦是他前后血脈。以其類(lèi)者與其不類(lèi)者，易地而看，則見(jiàn)類(lèi)與不類(lèi)皆相類(lèi)矣。其意蓋曰：把他做我看，把我做他看，則見(jiàn)我與他一般。故曰與彼無(wú)以異矣，此便是以指喻指，以馬喻馬之意。 雖然，請(qǐng)嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無(wú)謂乎。 莊子之文才下雖然作一轉(zhuǎn)處，其語(yǔ)皆妙，其意蓋謂：雖云無(wú)是無(wú)非，亦且說(shuō)一說(shuō)，故曰請(qǐng)嘗言之。始，太極也，未始有始，無(wú)極也。未始有夫未始有始，此無(wú)極之上又一層也。有有物也，此有之生必自無(wú)而始。故曰有無(wú)也者，無(wú)字之上又有未始有無(wú)，即無(wú)極之上一層也。列子所謂有太質(zhì)，有太素，有太初，亦是此意。當(dāng)初本無(wú)個(gè)有，不特?zé)o個(gè)有，亦無(wú)個(gè)無(wú)。忽然有個(gè)無(wú)，則必是生出一個(gè)有，如此推明其意，蓋謂其初，本來(lái)無(wú)物，因有我而后有物我，因有物我而后有是非，大意不過(guò)如此，卻恁地發(fā)明果是高妙。據(jù)此處合曰：俄而有有矣。今不曰俄而有有而曰俄而有無(wú)，此皆其筆端入妙處。這個(gè)無(wú)字雖是有了，果是喚作無(wú)得否。故曰未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。此個(gè)無(wú)字雖未可知，然既喚作無(wú)字，便是有無(wú)之名矣。故曰今我則已有謂矣。然我雖有此言，謂，即言也，然不知此言果可謂有邪，果可謂無(wú)邪。此與鷇音處同。 圣人論而不議。春秋，經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也。圣人懷之，眾人辯之，以相示也。故曰：辯也者，有不見(jiàn)也。 上面既說(shuō)了彼我是非，到這數(shù)句又別生個(gè)說(shuō)話，來(lái)發(fā)明此老胸中多少玲瓏，多少快活。六合之外，天地之外也，存而不論，即釋氏所謂四維上下不可思量也。六合之內(nèi)，宇宙之間也，宇宙之間合有許多道理，圣人何嘗不說(shuō)，但不立此議以強(qiáng)天下之知。春秋，史書(shū)之名也，此一句又是既有君臣上下，凡見(jiàn)於史冊(cè)者，皆是先王經(jīng)世之意。圣人豈容不立此議，而何嘗與世人爭(zhēng)較是非。蓋天下之理，惟其不言則為至言，才到分辯處，便是你胸中自見(jiàn)得不透徹也。故曰：分也者，有不分也；辨也者，有不辨也。到這裹又自發(fā)一個(gè)何也之間。懷之者，退藏於密之意也。圣人於此，卷而懷之，眾人於此，則必辯而明之，以相夸示。才有分辯，便是無(wú)見(jiàn)識(shí)處，故曰有不見(jiàn)也。 夫大道不稱(chēng)，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者園而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯、不道之道。若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來(lái)，此之謂葆光。 對(duì)立者曰稱(chēng)謂之，大道則無(wú)對(duì)立者矣。不言之中自有至言，故曰大辯不言。無(wú)七之跡而后為大仁。嗛，滿也，猴藏物曰嗛。以康為廉，則有自滿之意。國(guó)語(yǔ)曰：?jiǎn)閱橹?，不足就也，言其自小。即此嗛字，清畏人知，清畏人不知，皆不得為大廉矣。不忮者，不?jiàn)其用勇之跡也。既說(shuō)此五句，下面又再解一轉(zhuǎn)。昭者明也，道不可以指名，昭然而指名，則非道矣，故曰：不道言而形諸辯，則是自有見(jiàn)不及處矣。常者，可見(jiàn)之進(jìn)也，有可見(jiàn)之跡則非仁之大成矣。廉而至於有自潔之意，則不誠(chéng)實(shí)矣，清，自潔意也。信，實(shí)也。勇而見(jiàn)於忮，則必喪其勇矣。園，圓也，言此以上五者皆是個(gè)圓物，謂其本混成也，若稍有跡則近於四方之物矣。謂其有圭角也。幾，近也。向字與於字同意，天下之真知必至於不知為知而止，則為知之至矣。不知之知，便是不言之辯，便是不道之道。若人有能知此，則可以見(jiàn)天理之所會(huì)矣。故曰：此之謂天府。天府者，天理之所會(huì)也。天理之所會(huì)，欲益之而不能益，故曰注焉而不滿；欲損之而不能損，故曰酌焉而不竭。至理之妙，無(wú)終無(wú)始，故曰不知其所由來(lái)。葆光者，滑疑之耀也。葆，藏也。藏其光而不露，故曰葆光。 故昔者堯問(wèn)於舜曰：我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也。舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉。昔者十日并出，萬(wàn)物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎。 昔者上著一故字，便是因上文而引證也。宗膾?cǎi)惆街聼o(wú)經(jīng)見(jiàn)，亦寓言耳。不釋然者，不悅也，蓬艾之間，喻其物欲障蔽而不知有天地也。謂彼之三國(guó)，物欲自蔽，未能向化，而我才有不悅之心，則物我亦對(duì)立矣。十日并出亦見(jiàn)淮南子。此蓋莊子寓言，淮南子又因之而妝撰也。言日於萬(wàn)物無(wú)所不照，況我之德猶勝於日，而不能容此三子者乎。此意蓋喻物我是非，圣人所以真之不辯者，照之以天也。十日之說(shuō)，即莫若以明之喻也。 嚙缺問(wèn)乎王倪曰：子知物之所同是乎。曰：吾惡乎知之。子知子之所不知邪。曰：吾惡乎知之。然則物無(wú)知邪。曰：吾惡乎知之。雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪，庸詎知吾所謂不知之非知邪。 此段又自知止其所不知上生來(lái)，又自前頭是字上引來(lái)。所以道一篇，只是一片文字。嚙缺同是之間，王倪不知之對(duì)，便即是知止其所不知。但如此撰造名字，鼓舞發(fā)揮，此所以為莊子也。既曰吾惡乎知之，又曰雖然嘗試言之，此皆轉(zhuǎn)換妙處。知之非不知，不知之非知，此兩句發(fā)得知止其所不知又妙。其意蓋謂不知便是真知也。 且吾嘗試問(wèn)乎汝。民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉。木處則惴栗徇懼，猨猴然乎哉。三者孰知正處。民食芻豢，麋鹿食薦，卿蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味。猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚(yú)游，毛嬙麗姬，人之所美也，魚(yú)見(jiàn)之深入，烏見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟，四者孰知天下之正色哉。自我觀之，仁義之端、是非之涂，樊然骰亂。吾惡能知其辯。 且吾嘗試問(wèn)乎汝者，又為發(fā)端之語(yǔ)也。鰍安乎水，猿猴安乎木，人豈能處此。既各安其所安，而皆不能安其所不安，則是三者所處皆非正也。豈得以人異乎猿鰍哉。芻，草木之食；豢，肉味之食也，薦，草也；帶，蛇也。麋鹿則食草，蜈蚣則食蛇，鴟鴉則食鼠，人則食芻豢，所嗜好甘美皆不同，則四者之味孰為正哉。猵狙，獦牂也。猵狙以猿為雌，麋鹿一類(lèi)物也，鰍與魚(yú)非二物，即如此下，語(yǔ)此一段雌雄之喻，卻就毛嬙麗姬發(fā)此三句，言人之悅好色者，其與禽魚(yú)何異，我之視猿鹿亦猶猿鹿之視我，然四者之於色，孰為正乎。決，猛也，驟，走也。此三節(jié)皆為是非物我之喻，故結(jié)之曰：自我觀之，仁義之分，是非之論，紛然而淆亂。亦猶處味色之不同，又安可得而辯。樊然，紛然也，殽，雜也。 嚙缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎。王倪曰：至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變於己，而況利害之端乎。 王倪即至人也。神矣者，言其妙萬(wàn)物而無(wú)跡也。不熱不寒不驚，即游心於無(wú)物之始也。死生之大，且不為之動(dòng)心，而況利害是非乎。此一句卻是樸實(shí)頭結(jié)殺一句。 瞿鵲子問(wèn)乎長(zhǎng)梧子曰：吾聞諸夫子，圣人不從事於務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若。長(zhǎng)梧子曰：是黃帝之所聽(tīng)瑩也，而丘也何足以知之。 此因至人又發(fā)圣人之問(wèn)，且就此貶剝圣門(mén)學(xué)者。務(wù)，事也，不從事，不以為意也，有就有違，則是知有利害矣。利害不知，何就違之有。物之求我歸我也，亦不以為喜。不緣道，無(wú)行道之跡也。無(wú)謂有謂，不言之言也；有謂無(wú)謂，言而不言也。孟浪，不著實(shí)也。夫子，指孔子也。言我以圣人之事語(yǔ)之夫子，其言有妙道而夫子以為不著實(shí)之言，吾子謂如何。吾子，即長(zhǎng)梧子也?，?，明也，言必黃帝聽(tīng)此而后能明之。 且汝亦大早計(jì)，見(jiàn)卵而求時(shí)夜，見(jiàn)彈而求鸮炙。予嘗為汝妄言之，汝以妄聽(tīng)之奚？旁日月挾宇宙，為其吻合，置其滑愍，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬(wàn)歲而一成純，萬(wàn)物盡然，而以是相蘊(yùn)。 汝亦大早計(jì)者，謂汝之所言方如此，而早以為妙道之行，是見(jiàn)少而自多之意。雞未出卯而早求其呼更，挾彈而未得鸮，早求之以為炙，此早計(jì)之喻也。時(shí)夜，度其時(shí)而呼更也。我試為汝妄說(shuō)，汝且妄聽(tīng)之，看如何妄，猶言未可把作十分真實(shí)說(shuō)，未可把作十分真實(shí)聽(tīng)也。奚，何如也，此一字奇。旁日月，附日月也；挾宇宙，宇宙在其懷內(nèi)也。吻，合者，言渾然相合而無(wú)縫罅也，言至理混然為一也。滑，汩汩也；愍，昏昧也。人世汩汩愍愍，以隸而相尊者，皆置之而不言也。士尊大夫，大夫以士為隸，大夫尊卿，卿又以大夫?yàn)殡`，推而上之，彼此皆隸也，而卻自為尊卑。眾人迷於世，故役役然，圣人以不知知之，則渾渾然，猶愚芚也。愚芚，無(wú)知之貌也。參，合也，合萬(wàn)歲而觀，止此一理，更無(wú)間雜，故曰一成純。萬(wàn)物盡然者，言萬(wàn)物各然其所然，人人皆有私意，所以天地之間，自古及今，積無(wú)限個(gè)是字，故曰：以是相蘊(yùn)。相蘊(yùn)者，猶言相積相壓也。 予惡乎知悅生之非惑邪。予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪。麗之姬，艾封人之子也。晉國(guó)之始得之也，涕泣沾襟，及其至於王所，與王同匡床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎。夢(mèng)飲酒者旦而哭泣，夢(mèng)哭泣者旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也，夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之。君乎牧乎，固哉丘也，與汝皆夢(mèng)也。予謂汝夢(mèng)亦夢(mèng)也，是其言也，其名為吊詭。萬(wàn)世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。 前面就因是上發(fā)到以是相蘊(yùn)處，卻又把前頭死生無(wú)變乎已一句就此發(fā)明。喪，去鄉(xiāng)里也，弱喪者，弱年而去其鄉(xiāng)也。久留他鄉(xiāng)而忘其故國(guó)，恐悅生而惡死者，亦似此也。麗姬，晉獻(xiàn)公之姬也，姬得於驪戎之國(guó)，故曰麗之姬。艾麗，戎地名，封人，守封疆之人也。始者去戎而來(lái)晉，故以為悲，及其既貴，與王匡床而食，而后以始之泣為悔，以此為死生之喻也。夢(mèng)飲酒者旦而哭泣，夢(mèng)哭泣者旦而田獵，此語(yǔ)占?jí)魰?shū)多有之。夢(mèng)覺(jué)之間，變幻如此，方其夢(mèng)也，不知為夢(mèng)，又於夢(mèng)中自占其夢(mèng)，既覺(jué)而后乃知所夢(mèng)所占皆夢(mèng)也。此等處皆曲盡人情之妙，若此處見(jiàn)得到，則知衛(wèi)玠之間、樂(lè)廣之答，皆未為深達(dá)，此亦學(xué)問(wèn)中一大事。如樂(lè)廣之訴，則高宗夢(mèng)傅#3，說(shuō)孔子夢(mèng)周公，果為何如耶。大覺(jué)，見(jiàn)道者也，禪家所謂大悟也。君貴也，牧圉賤也，愚人處世方在夢(mèng)中，切切自分貴賤，豈非固蔽乎。竊竊然，小見(jiàn)之貌。某與汝所言皆在夢(mèng)中，我今如此說(shuō)，謂汝為夢(mèng)，亦夢(mèng)中語(yǔ)耳。此意蓋言人世皆是虛夢(mèng)，但其文變化得奇特。吊，至詭怪也。我為此言可謂至怪，然至怪之中實(shí)存至妙之理，使萬(wàn)世之后， 茍有大圣人出，知我此等見(jiàn)解，與我猶旦暮之遇也。此亦后世有楊子云，必知我之意。解，見(jiàn)解也。 既使我與若辯矣。若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪。我勝若，若不吾勝，我果是也而果非也邪。其或是也其或非也邪。其俱是也其俱非也邪。我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰(shuí)使正之。使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之。使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之。使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之。使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之。然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪。 此一節(jié)又自以是相蘊(yùn)處生來(lái)，亦前所謂利害之端也，勝負(fù)不足為是非，則是我與若辯者，彼此不能相知也。黮暗者，言其見(jiàn)之昏也。二人見(jiàn)既皆昏，則將使誰(shuí)正之。議論與彼同既不可，議論與我同又不可，若皆與我與彼不同亦不可，若皆與我與彼相同亦不可。我是一個(gè)，若是一個(gè)，此人又是一個(gè)，則是三個(gè)人皆不能相知，必須別待一個(gè)來(lái)，故曰待彼也邪。此彼字便是造化矣，便是天倪矣，天倪即前之天均也。 何謂和之以天倪。曰：是不是，然不然，是若果是也，則是之異乎不是也亦無(wú)辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無(wú)辯。化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無(wú)竟，故寓諸無(wú)竟。 倪，分也，天倪之所以和者，因是而已。是與不是、然與不然，皆?xún)纱嬷?，即前之兩行也。才以為是，才以為然，則又有個(gè)不是不然起來(lái)，便有是非之爭(zhēng)也。聲，言也，化聲者，謂以言語(yǔ)相化服也。相待者，相對(duì)相敵也，若以是非之爭(zhēng)，強(qiáng)將言語(yǔ)，自相對(duì)敵而求以化服之，何以因其所是而不相敵邪。故日若其不相待。此二字下得最奇特。若其猶言何似也，不相待而尚同，則是和之以天倪，盡可游衍，盡可窮盡歲月，故曰因之以曼衍，所以窮年也。因之，順之也；曼衍，游衍也；窮年，猶子美所謂瀟灑送日月也。能如此則不特可以窮年，并與歲月忘之矣，非特忘歲月，并與義理忘之矣。年義既忘，則振動(dòng)鼓舞於無(wú)物之境，此振字便是逍遙之意。既逍遙於無(wú)物之境，則終身皆寄寓於無(wú)物之境矣。 罔兩問(wèn)景曰：曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無(wú)特操與。景曰：吾有待而然者邪，吾所待又有待而然者邪，吾待蛇蚹蜩翼邪。惡識(shí)所以然，惡識(shí)所以不然。 此一段又自待字上生起來(lái)。罔兩，影邊之澹薄者。無(wú)特操者，言其無(wú)定度也。吾有待而然者，言影之動(dòng)，所待者形也。我雖待形而形又有所待者，是待造物也。形之為形亦猶蛇蚹蜩翼而已，我豈徒待彼邪。蜩蛇既化而蚹翼猶存，是其蛻也，豈能自動(dòng)耶。我既待形，形又有待，則惡知所以然與不然哉。此即是非待彼之喻也。 昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺(jué)則蘧蘧然周也，不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與，周與胡蝶則必有分矣，此之謂物化。 此一段又自前面說(shuō)夢(mèng)處生來(lái)。栩栩，蝶飛之貌。自喻者，自樂(lè)也，適志者，快意也。言夢(mèng)中之為蝴蝶，不勝快意，不復(fù)知有我矣，故曰不知周也。蘧蘧，僵直之貌，此形容既覺(jué)在床之時(shí)。此等處皆是畫(huà)筆。在莊周則以夜來(lái)之為胡蝶夢(mèng)也，恐胡蝶在彼又以我今者之覺(jué)為夢(mèng)，故曰不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與。這個(gè)夢(mèng)覺(jué)須有個(gè)分別處，故曰周與胡蝶必有分矣。此一句似結(jié)不結(jié)，卻不說(shuō)破，正要人就此參究，便是禪家做話頭相似。此之謂物化者，言此謂萬(wàn)物變化之理也。 此篇立名主於齊物論，末后卻撰出兩個(gè)譬喻。如此其文絕奇，其意又奧妙，人能悟此，則又何是非之可爭(zhēng)。即所謂死生無(wú)變於己，而況利害之端之意，首尾照應(yīng)，若斷而復(fù)連，若相因而不相續(xù)，全是一片文字，筆勢(shì)如此起伏，讀得透徹，自有無(wú)窮之味。 南華真經(jīng)口義卷之三竟 #1循：明本作『隨』。 #2分：疑當(dāng)為『不』。 #3 傅：原作『得』，據(jù)明本改。 |
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來(lái)自： 吾行的天涯 > 《236 南華真經(jīng)口義卷》
