一　導言

    龍樹Nāgārjuna一名龍猛，是第二世紀、第三世紀間人，生于南印度憍薩羅國SouthKaala，即古代維達婆Vidarbha(現(xiàn)代比哈爾Berar)的一個省區(qū)。他在九十天內(nèi)學完全部三藏，仍然未感到滿足，又從喜馬拉雅山的一位善知識學習大乘經(jīng)典，著書提倡大乘，得到南印憍薩羅王(引正王)的支持。那時印度社會已轉(zhuǎn)入封建制度，社會的等級制度有了顯著的變化，原屬吠舍種姓的大多數(shù)自由的公社社員，由于自由的公社社員變成了處于封建隸屬關(guān)系中的農(nóng)民，開始被看成是戍陀羅，而戍陀羅種姓則成為處于隸屬關(guān)系中的農(nóng)民等級了。加上部派佛教、尤其是說一切有部的阿毗達磨(對法)研究，保守色彩極為濃厚，使理論日趨于瑣碎僵化而和群眾關(guān)系逐漸疏遠。在這種情況下，佛教不能靈活運用，以相適應(yīng)，于是引起一部分佛教徒、特別是在家佛教徒的不滿，于是出現(xiàn)了般若、法華、維摩詰等大乘經(jīng)典，它著重闡明佛說的“法無自性”(也可說法無定相)企圖把佛法和世間法得到統(tǒng)一，并且把成佛這件事提出來，作為一般佛教徒實踐的目標。龍樹的主張很快地就傳播到各處，是有它的時代要求和部派佛教發(fā)展的必然性。玄奘所說的“照耀世界的四個太陽”，龍樹就是其中的一位，其他三人就是馬鳴Avaghosa，鳩摩羅多Kumāralabdha和迦耶提婆Aryadeva。龍樹作為一個哲學思想家，在印度哲學史上實在是一個偉大的人物。蘇聯(lián)斯徹爾巴次基Th.Stcherbatsky就認為:“龍樹應(yīng)列入人類偉大哲學家之一，這與其說是印度學家的工作，還不如說是一般哲學史家的工作?！庇终f:“龍樹的奇異文章風格，總是令人感到有趣味、大膽，使人無法回答，有時也仿佛驕傲。”他著作很多，當時稱為“千部論主”。重要的有“中覌論”和“十二門論”。他結(jié)合緣起和性空(無自性)來說中道，于是“中覌學派Mādhyamnika”亦名“空宗Sūnyavada”(舜若者)，成了當時大乘佛學的標幟。此外還著有“大智度論”，是解釋“大品般若”，“十住毗婆沙論”是解釋“十地經(jīng)”的。都是汪洋廣博，妙義重重的偉大作品。

    二　龍樹辯證法底基本特征

    恩格斯在辯證邏輯和認識論關(guān)于“認識的界限”曾經(jīng)這樣說:

    辯證的思維——正因為它是以槪念本性的研究為前提——只對于人才是可能的，并且只對于較高發(fā)展階段上的人(佛教徒和希臘人)才是可能的，而其完滿的發(fā)展則更晚得多，在近代哲學中才達到；雖然如此，可是早在希臘人中間就有了預示著后來研究工作的巨大成集?！?br>恩格斯說人類理性發(fā)展到較高的階段，才能有辯證的思維，并指出佛教徒和希臘人一樣，已有自發(fā)的辯證思維，他看到的佛家那一種論典而作出這樣斷語，我們還不清楚，但佛家的思想方法一開始就帶有辯證思維的色彩，并且后來還逐漸發(fā)展，這是事實。印度現(xiàn)代學者巴羅拉曼摩爾蒂Y.Balaramnamoorty在佛家哲學Buddhist Philosophy文中一開頭就這樣說:

    “佛陀是一個公認的社會改革家，愛和非暴力的預言者，因而得到所有人的崇敬。沒有疑問，他的崇高絕不止此。他是把辯證法，即不斷變化的規(guī)律，作為哲學的中心內(nèi)核的第一個思想家。”

    到了龍樹時代，把佛陀的辯證法邁進了一大步。我們知道，第二世紀起，印度因明學說逐漸開展，構(gòu)成尼耶也學派Nyāya school。這個學派的“體系中十六范疇”所說的知識工具Pramnana、推論式部分avayava、間接論證tarka、無理由爭辯jalpa、錯誤理由hetvabhasa等，已含有許多因明學說。那時候佛家方面大乘的思想雖然也很廣泛地流行，但對這個學派卻取著反對的態(tài)度，在龍樹的五部主要著作里，有兩部著作——回諍論、廣破論——就是專破尼耶也學派的。這好象很奇怪，難道龍樹的思想不要遵循因明的途徑嗎?當然不是。其實是龍樹在思想方法上的發(fā)展，已經(jīng)超過因明的階段(也可以說是形式邏輯的階段)，發(fā)展了佛陀的辯證法。巴羅拉曼摩爾蒂說:“龍樹在六百年以后作了一次勇敢的努力來恢復佛陀的辯證法，并且非常巧妙地提出了他的辯證法?！边@是很正確的說明，但什么是龍樹的辯證法?巴羅拉曼摩爾蒂在“佛家哲學”的“龍樹的空論”Nagarjuna's Sunyata一段中還沒有具體提出。我這篇文章只粗略地來討論龍樹辯證法底基本特征，從整個龍樹學說看來，也不過象法海中的一滴水而已。

    一、依待說。反對孤立的看法而和現(xiàn)象的互相依待增上相應(yīng)。龍樹認為宇宙萬有都是在相依相待的條件下而存在，相依相待的存在和生起，就稱為“緣起”。但龍樹談緣起，其內(nèi)容不盡與早期佛教相同。早期佛教談緣起，只說明宇宙萬有互相依緣而有而不去窮源究委。龍樹相依相待緣起的辯證法是對已有的數(shù)論、勝論、尼犍子、順世派進行意識形態(tài)斗爭過程產(chǎn)生的，闡明宇宙萬有都是待各因眾緣會聚而存在。它指出沒有某些東西是由同一原料產(chǎn)生的象數(shù)論學派Sānkhyas所想的那樣(自生)；也沒有東西是由其他東西產(chǎn)生的象勝論學派Vaisesikas所主張的那樣(他生)；也沒有命與非命為基礎(chǔ)以判決一切象尼犍子所想的那樣(共生)；也沒有宇宙事物均自然而生、自然而滅象順世派所想的那樣(無因生)。所以“中覌論覌因緣品”第一說:

    諸法不自生，亦不從他生，

    不共不無因，是故知無生。

    對數(shù)論、勝論、尼犍子、順世派他認為都有錯誤，所以說:“是故知無生”。無生，就是反對自性生而主張緣生。

    龍樹旣主張緣生，到底緣可分為幾種呢?“中覌論覌因緣品”第一說:

    因緣、次第緣、緣緣、增上緣。

    四緣生諸法，更無第五緣。

    龍樹談因緣，不立種子義，他和小乘沒有甚么不同。他所謂因緣，只因為凡法的生起，(一)定有主要的條件(如木器以木料為主要)，所以說有因緣。(二)凡法前滅后生，所以不斷絕，就是因為前法才起就有一種勢力，導引后法令它續(xù)生，所以說有次第緣。(三)凡法若是能緣的(緣是思慮義。能緣指心而言)，必須仗托外境方起(外境，指所緣外物而言)，所以說有所緣緣。心是能緣，外境是心的所緣。由有所緣，才引起能緣，所以結(jié)合外境和內(nèi)心來說，就名為所緣緣。(四)無論那一法能為另一法作順益或違害者，都叫做增上緣。譬如肥料、日光、空氣、雨水、農(nóng)具、人工等，對于小麥早稻，都是增上緣?？傊?，宇宙萬有生起，不出這四種緣，更沒有其他的緣可以生法的，所以說“四緣生諸法，更無第五緣”?！按笾嵌日摗闭摰剿木壱舱f:“般若波羅蜜中，但除邪見，不破四緣?！庇纱丝梢婟垬涞木壠鹆x，實以萬有皆由四緣交會而生，換句話說，就是一切法皆相依相待而起，沒有從單獨自體而產(chǎn)生出來的東西?！爸幸嬚撘嬎闹B品”第二十四說:

    眾因緣生法，我說即是空。

    “眾因緣”，是各因眾緣的省略。因是指主要條件，緣是指次要條件?！八ā敝赣钪嫒f有。宇宙萬有都是由各因眾緣交會生起，所以說“眾因緣生法”，正確的說應(yīng)如吉藏疏說的“因緣所生法”，宇宙萬有旣然是待各因眾緣會聚所生，所以斷言“我說即是空”。“空”不是作空無解釋，而是作“無自性”解釋。正如“十二門論”說的:

    因緣所生法，是即無自性。

    要明白“無自性”，必須先明確“自性”這個槪念的含義。關(guān)于自性的含義，龍樹在“中覌論覌有無品”講的最透辟:

    眾緣中有性，是事則不然。

    性從眾緣出，即名為作法。

    性若是作者，云何有此義?

    性名為無作，不待異法成。

    這個頌明顯地指出“自性”的定義，是自有的(不從緣生)、獨立的、永恒的。無自性用現(xiàn)代漢語譯之，就是沒有不從緣生獨立永恒的實體。可見龍樹是主張宇宙萬有都在相依相待的條件下而存在，“自性”與“緣起”是不容并存的槪念。借邏輯術(shù)語來說:是“反對關(guān)系”，即有自性…就不是緣起的，緣起的就不容許有自性，二者是絕對相反的。所以，凡是緣起的即是無自性的，無自性的即名之為“空”。宇宙萬有是相依相待，不是孤立，不是永恒，是龍樹辯證法最基本最首要的特征之一。

    二、中道說。反對偏執(zhí)一邊的看法而和現(xiàn)象的相對性相應(yīng)。依龍樹的看法，執(zhí)諸法“實有”又是一邊，執(zhí)“空無”又是一邊。破有就是不偏向有的一邊，又說空是假名，就是不偏向無的一邊，遠離有空二邊，所以說中道。中道的“中”，含有“如實”、“正確”的意義；所以僧睿釋“中論”義是:

    以“中”為名者，照其實也；以“論”為稱者，盡其言也。

    僧肇稱“中覌論”為“正覌論”。中覌論所舉的“八不”——不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出，也都是依于緣起而顯示不落二邊的中道。青目注釋中覌論所引用的一段、“無畏論”文，是引用世間經(jīng)驗的事實來說明“八不”，它是否符合龍樹的原意，還值得商榷、但所舉的例子是極易了解:

    復次，萬物“無生”。何以故?世間現(xiàn)見故。世間眼見初谷不生。何以故?離劫初谷今谷不可得。若離劫初谷有今谷者，則應(yīng)有生，而實不爾，是故無生。

    問曰:若不生則應(yīng)滅?答曰:“不滅”。何以故?世間現(xiàn)見故。世間眼見劫初谷不滅。若滅，今不應(yīng)有谷，而實有谷，是故不滅。

    問曰:若不滅則應(yīng)常?答曰:“不?！?。何以故?世間現(xiàn)見故。世間眼見萬物不常。如谷芽時，種則變壞，是故不常。

    問曰:若不常則應(yīng)斷?答曰:“不斷”。何以故?世間現(xiàn)見故。世間眼見萬物不斷。如從谷有芽，是故不斷。若斷，不應(yīng)相續(xù)。

    問曰:若爾者萬物是一?答曰“不一”。何以故?世間現(xiàn)見故。世間眼見萬物不。如谷不作芽，芽不作谷；若谷作芽芽作谷者，應(yīng)是一；而實不爾，是故不一。

    問曰:若不一，則應(yīng)異?答曰:“不異”。何以故?世間現(xiàn)見故。世間眼見萬物不異。若異者，何故分別谷芽、谷莖、谷葉，不說樹芽、樹莖、樹葉，是故不異。

問曰:若不異，應(yīng)有來?答曰:“無來”。何以故?世間現(xiàn)見故。世間眼見萬物不來。如谷子中芽無所從來。若來者，芽應(yīng)從余處來、如鳥棲樹而實不爾，是故不來。

    問曰:若不來，應(yīng)有出?答曰:“不出”。世間現(xiàn)見故。世間現(xiàn)見萬物不出。若有出，應(yīng)見芽從谷出，如蛇從穴出而實不爾，是故不出。

    青目用谷與芽的譬喻來說明龍樹“八不中道”，從這里多少叫人了解到龍樹的中道哲學思想。恩格斯在辯證法闡明否定的否定規(guī)律，雖然也用種和芽來做譬喻。他說:

    舉大麥粒為例來說，億萬粒的麥被磨碎、煮熟、做酒，以后被消耗掉，可是如果這樣的麥粒得到它所需要的條件，如果它落到適宜的土壤里，那么在熱和水分的影響之下，它就發(fā)生特有的變化:它發(fā)芽生長，而麥粒本身停止存在，被否定了，代替它的是由它生長起來的植物，即麥粒的否定。這種植物的生命的正常進程是怎樣的呢?它生長、開花、結(jié)實，最后又產(chǎn)生麥粒，麥粒一成熟，麥稈即形枯萎，它也被否定了。這里我們又有了原來的麥粒；它是這一否定的否定的結(jié)果。

    但恩格斯說明否定的否定:“它是一個非常普遍的，因而也是非常廣泛地起作用的重要的自然，歷史和思維的發(fā)展規(guī)律?！薄胺穸ǖ姆穸ㄒ?guī)律反映和說明發(fā)展的基本方向和基本傾向是從簡單到復雜，從低級到高級的前進運動，說明這一運動的復雜的‘螺旋’形式?！蓖垬溆谩鞍瞬弧眮碚f明中道義毫無共同之處。因為我們從“大智度論”可以看出龍樹的中道義，含有不落對待、不著名相的意義。

    (一)龍樹認為我們所認識所言說的，都是相對的；凡是相對的，即不契合于如實絕待的中道了。龍樹說:

    復次，常是一邊，斷滅是一邊，離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。又復常無常、苦樂、空實、我無我等，亦如是。色法是一邊，無色法是一邊?？梢姺ú豢梢姺ā⒂袑o對、有為無為、有漏無漏、世間出世間等諸二法，亦如是。復次，無明是一邊，無明盡是一邊；乃至老死是邊，老死盡是一邊；諸法有是一邊，諸法無是一邊。離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。菩薩是一邊，六波羅蜜是一邊；佛是一邊，菩提是一邊；離是二邊行中道，是為般若波羅蜜。略說內(nèi)六情是一邊，外六塵是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。此般若波羅蜜是一邊，此非般若波羅蜜是一邊，離是二邊行中道，是名般若波羅蜜。如是等二門，廣說無量般若波羅蜜相?！?/font>