觀點 | 楊立華：價值與秩序——從孟子出發(fā)的思考

paul1023 2015-12-28

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價值與秩序：從孟子出發(fā)的思考

文/楊立華

　　一、“義，人路也”

　　如果將思想或文化間的沖突理解為生活道路選擇上的分歧，那么，儒家的生活構(gòu)想意味著怎樣一條道路呢？至少在中國傳統(tǒng)思想的脈絡(luò)里，儒家對人性問題的關(guān)注和討論，是最為突顯的。如果我們不再將關(guān)注點放在人性善惡的問題上，我們將可以看到：關(guān)于人性的討論最終指向的是對符合人的本質(zhì)的生活道路的思考和探索。誠實地站在人的立場上，而不是超越人的立場去想像更好或更壞的生活可能，恐怕正是儒家的真意所在。從孟子開始，儒家就始終糾纏在與各種思想傳統(tǒng)的論爭當(dāng)中。而所有這些論爭的實質(zhì)，都以其對人的本質(zhì)的理解為基礎(chǔ)。在這里，儒家拒絕從所有經(jīng)由曲折的思辯過程達到的“哲學(xué)基礎(chǔ)”出發(fā)，而是試圖直觀地照察人的本質(zhì)。

　　個體與他者之間是有著本質(zhì)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，而不是先有個完整現(xiàn)成的個體，然后再將各種外在的關(guān)聯(lián)組裝上去。正是要擺脫以個體的自我為出發(fā)點的主體化哲學(xué)的思路，海德格爾特別強調(diào)人的“在世界中存在”，并將其與水在杯子中的那種“在…之中”區(qū)別開來。孟子對楊朱式的前現(xiàn)代個人主義思想的批駁，就是建立在這種對人的理解之上的。人是有限的存在，而不是擁有無限能力的完美者。僭居完美者的位置、并以此為出發(fā)點的思想，將因錯解人的基本處境而成為“窮途”。墨家的兼愛思想試圖讓具體有限的個人承擔(dān)起抽象無疆的大愛，以此為信念的理想主義人生將成為無休無止的苦行。終有一死的人試圖通過種種技術(shù)手段達到不朽，這是道教執(zhí)迷的夢想。張載說“徇生執(zhí)有者，物而不化”，可謂知言。

　　人的在世總有各種各樣的牽掛，因牽掛而在意，因在意而煩惱。程子說：“有生便有死，有樂便有苦”，本是自然而然的。因生了解脫的心，遂認牽掛為幻妄?！疤斓刂g只有一個感與應(yīng)而已，更有甚事”，感與應(yīng)是普遍存在的。以遍在的感與應(yīng)為幻相，致程張之評譏，不亦宜乎？有了“這兒”和“那兒”的區(qū)別，就生出是非；有了存在與不存在的分界，就有了哀樂。莊子以逍遙為目的而齊物，忘是非，冥死生。以矯情為自然，最終不免陷文明于混沌。以此自處，或可高尚其志、棲神冥累，但終不可以之作為一條可能的社會生活道路。

　　在世的種種處境展開為具體的情感，情感和情緒揭示出人與其生活之間關(guān)系的各種樣態(tài)。情感的積郁會流為歌詠、形諸樂音，藝術(shù)的存在依據(jù)即在于此。法家、墨家以徹底功利主義的態(tài)度，斥逐一切與物質(zhì)生產(chǎn)無關(guān)的行為。在他們構(gòu)想的“刻苦”的理想國當(dāng)中，儒家“樂”的精神里所涵蓋的屬于藝術(shù)的豐富世界完全沒有存在的價值。此種前現(xiàn)代的“異化”思想，將使人成為沒有任何精神性的純粹物質(zhì)性存在。

　　梳理思想史上儒家與各種思想的沖突，讓我們從整體上看到了儒家對人的本質(zhì)的理解：人始終是與他者有本質(zhì)關(guān)聯(lián)的、有牽掛、有分別的有限存在者。如果將這樣的理解作為基礎(chǔ)，我們能夠為今天的世界構(gòu)想一條也許更符合人的本質(zhì)的生活道路嗎？

　　二、“物之不齊，物之情也”

　　像孟子那樣把差異作為前提，“普世”又是如何成為可能的呢？如果可以將人理解為桌椅之類的現(xiàn)成的存在者，那么，我們可以從功能意義上尋找人的共同的屬性。然而，人顯然是向著可能性開放的存在者。未來的可能性對于每個人來說，都是其當(dāng)下的存在狀態(tài)的決定性要素之一。對于桌椅之類的存在者而言，可能性意味著潛能，潛能總是低于現(xiàn)實的。人則是向著可能性存在的，未來的可能性與當(dāng)下的存在狀態(tài)一起展開出每個個體的生存境域。即使我們撇開總是開放著的可能性，完全著眼于人的當(dāng)下的存在，人也與現(xiàn)成的物有本質(zhì)的不同。哪怕僅是出于維持自身存在的目的，人也總要不斷地“否定”周遭的物。從吸入第一口空氣開始，人就開始向著這個世界去贏得自己的生存。在這個意義上，人可以說是一個徹頭徹尾的動詞。

　　作為動詞的人的存在，總是依靠現(xiàn)成的事物，來維持自己“名詞性”的存在。如果我們從需求的角度來理解“普世”，那么，這種“普世”將只能建立在最低的共通性上。這種最低的共通性將無法滿足我們建立一個普遍適用的衡量“好的”或“壞的”標準的要求。同時這也就意味著，從最低限度的人的行動范圍這個角度來構(gòu)建“普世”，也同樣不能從根本上解決問題。從人的行動著的在世出發(fā)，“普世”的具體內(nèi)涵應(yīng)界定為“可普遍化的”和“應(yīng)普遍化的”?！翱善毡榛摹焙汀皯?yīng)普遍化的”不僅可以包涵需求意義上的物的共通性，也可以涵蓋對人的行動的普遍規(guī)范和要求。

　　三、“權(quán)，然后知輕重”

　　價值之所以重要，即在于根源性衡量標準和尺度的確立。一個社會的善惡、是非、美丑、貴賤，都要依此種根源性標準來衡度。如果我們脫離特定的社會歷史語境，一般性地討論某一行為的善惡，我們將會發(fā)現(xiàn)這種全無憑依的判斷毫無意義?！睹献印す珜O丑下》有這樣一段：“今有殺人者，或問之曰‘人可殺與’？則將應(yīng)之曰‘可’。彼如曰‘孰可以殺之’？則將應(yīng)之曰：‘為士師，則可以殺之?！辈豢紤]任何具體的條件，殺人這樣的行為也是完全無法評判的。但如果完全沒有“自然權(quán)利”或“自然正當(dāng)”這樣的基礎(chǔ)，將一切都歸諸具體的社會歷史條件，那么，我們似乎就不可避免地落入到歷史主義或習(xí)俗主義的窠臼。超越“自然正當(dāng)”和歷史主義這兩個極端，尋找“可普遍化的”和“應(yīng)普遍化的”價值是否是可能的？對這個問題的探索在今天顯得尤為迫切。

　　每個人都有“自然-社會-歷史”賦予他的位置。這一“自然-社會-歷史”的位置，在儒家的哲學(xué)話語中，是以“分”、“位”來強調(diào)的?！胺帧?、“位”是對每個人的權(quán)利和責(zé)任的明確界定?！胺帧薄拔弧钡膬?nèi)容顯然是“名詞性”的，是人的“名詞性”存在的內(nèi)涵。然而，這些“名詞性”的內(nèi)涵在具體的歷史當(dāng)中總是隨時代的變化而變化。“分”、“位”當(dāng)然有其自然的基礎(chǔ)，但不同的社會歷史條件總會為這樣的自然基礎(chǔ)賦予不同意涵。這樣一來，如果以“分”、“位”為基礎(chǔ)來構(gòu)建基礎(chǔ)的價值觀，似乎無論如何擺脫不了歷史主義或習(xí)俗主義的基調(diào)。而儒家的價值觀又顯然是以“分”、“位”為核心的。

　　在這里，我們似乎陷到了無法解決的理論困境中。然而，這種困境其實是表面上的。由于我們習(xí)慣性地把作為“動詞性”的人扁平化為“名詞性”的存在，才會試圖從“名詞性”的內(nèi)涵方面尋求價值的基礎(chǔ)。而“名詞性”的內(nèi)容總是歷史性的。如果我們把人還原為動詞性的，我們將會發(fā)現(xiàn)衡量善惡的標準并不在于“分”、“位”的內(nèi)涵，而在于人們對待自己的“分”、“位”的態(tài)度。我們甚至可以說：沒有普世的內(nèi)容，只有普世的態(tài)度。善與惡的區(qū)分端在于人們對待自己的“分”、“位”的態(tài)度。所謂的善其實不過就是做自己該做的，承擔(dān)自己該承擔(dān)的，收獲自己該收獲的，享受自己該享受的。而這里所有的“該”都以“分”為基礎(chǔ)。

　　仁、義、禮、智、信講的不是別的，就是這種“可普遍化的”而且“應(yīng)普遍化的”的態(tài)度，就是人的知分、安分和盡分。仁者，覺其分也；義者，宜其分也；禮者，履其分也；智者，知其分也；信者，實其分也。指愛為仁之所以是錯誤的，即在于脫離了具體“分”、“位”的抽象的愛，廉價且空洞。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，具體的愛總是建立在對自己的本分的自覺之上，飽滿而深沉，“任重而道遠”。

　　《大學(xué)》里面說：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！庇终f：“其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也?！薄睹献印芬舱f：“于所厚者薄，無所不薄也?！比寮姨貏e強調(diào)厚薄、輕重、先后的區(qū)別，原因在于這樣的區(qū)分其實就是價值的具體體現(xiàn)。人作為有限的存在者，如果將有限的關(guān)切投入到無限的疆域，其結(jié)果只能是人的存在的抽象化。人無處不在，又哪兒都不在。該薄的地方不薄，到了應(yīng)該厚的地方也就無從厚起。人的種種顛倒恍惚，究其根源皆在于厚薄、輕重、先后的倒錯。以“分”、“位”為基礎(chǔ)，構(gòu)建起每個人在社會生活中厚薄、輕重、先后的明晰秩序，并以此來衡量善惡和是非。而厚薄、輕重的判斷取決于人們對自己的“分”的領(lǐng)會和理解。正確地領(lǐng)會并承擔(dān)起自己的“分”，是善的本質(zhì)內(nèi)涵。

　　朱子在解釋《大學(xué)》的“格物致知”時，以“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”為目標。“眾物之表里精粗無不到”，則事物的秩序得到了明晰的確認；“吾心之全體大用無不明”，則心靈的秩序也以最為具體的方式確立起來。王陽明將理視為“心之條理”，人心的確有厚薄、輕重、先后的范疇，但這些范疇只有在經(jīng)驗世界中才能得到恰當(dāng)?shù)木唧w化。王陽明所講的良知就像一把沒有刻度的標尺，心體似乎渾然純粹，但發(fā)用處的分寸卻全無著落。

　　每個人在社會中的“分”、“位”是由禮來規(guī)定的。而這樣一來，禮的秩序的來源也就成了問題的關(guān)鍵。禮的秩序顯然是有其歷史性的。雖然禮的秩序的歷史性并不意味價值的歷史性，因為，如前所述，善惡的分判取決于人們對待自己“自然-社會-歷史”的位置的態(tài)度，但合理的社會秩序仍然應(yīng)該被設(shè)想為前提。

　　四、“治地莫善于助”

　　合理的禮的秩序從來不是懸空建立的，而必須以對物質(zhì)世界的合理安排為基礎(chǔ)。孟子論政，必以“制民之產(chǎn)”為先：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡?！蔽锏纳a(chǎn)難免有“樂歲”“兇年”之變，要想讓人們無論在何種情況下都能維持基本的生存、整個社會維持起碼的運作，合理的物的分配秩序是不可或缺的。如果沒有合理的分配秩序，無論怎樣努力增進整個社會的物質(zhì)生產(chǎn)和積累，也無法使整個社會的成員得到恰當(dāng)?shù)陌差D。

　　正是基于這樣的考慮，儒家的制禮原則，才總是將物的分配秩序放在首位?！抖Y記·禮器》論及制禮的一般原則時，有這樣一段論述：“禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。故必舉其定國之?dāng)?shù)，以為禮之大經(jīng)。禮之大倫，以地廣狹；禮之厚薄，與年之上下。是故年雖大殺，眾不匡懼，則上之制禮也節(jié)矣”。這里，物的分配秩序要考慮天時之生、地理之宜、物曲之利，而且要以“定國之?dāng)?shù)”、即一個國家的物質(zhì)生產(chǎn)的總量為基本準則。其中，最為復(fù)雜的就是“人官有能”。如何衡量人官之能，換言之，如何衡量人的勞動價值，是構(gòu)想合理的物的秩序時最難解決的問題。

　　在孟子與農(nóng)家的辯論中，對勞動的不同理解是論辯的核心。農(nóng)家“賢者與民并耕而食，饔飱而治”的狹隘勞動觀念，雖然是一個極端的特例，但對勞動的狹隘理解卻是很多思想傳統(tǒng)共有的問題?！俄n非子·五蠹》、《墨子·非樂》都是這方面的典型。在韓非子的世界里，學(xué)者和商工之民也在社會蛀蟲之列，原因在于這些人不僅不從事直接的物質(zhì)生產(chǎn)，還以不同的方式破壞國家的秩序。墨子并非以鐘鼓琴瑟、刻鏤華章為不美，但從社會物質(zhì)的積累上看，這些裝點性的東西毫無價值。在“治天下獨可耕且為與”的反問中，孟子提出了“勞心者治人，勞力者治于人”的主張。在孟子看來，政治分工先于一切社會分工。對“勞心者治人，勞力者治于人”歷來頗多誤解，實際上，“勞心”與“勞力”的區(qū)別在《孟子》具體文本中是由后面“憂”來規(guī)定的?！皠诹φ摺睉n的是“百畝之不易”，即私人的產(chǎn)業(yè)，而“勞心者”是“憂民”者。

　　《孟子·滕文公下》有一段涉及勞動價值的對話，有助于我們把握理解相關(guān)問題的儒家思路：“彭更問曰：‘后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？’孟子曰：‘非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？’曰：‘否。士無事而食，不可也?！唬骸硬煌üσ资拢粤w補不足，則農(nóng)有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學(xué)者，而不得食于子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？’”這里彭更的疑問與陳相基于農(nóng)家的立場提出的質(zhì)疑異曲同工，都是出于狹隘的勞動理解對不直接創(chuàng)造物質(zhì)價值的精神活動的批評。孟子在回應(yīng)質(zhì)疑時，提出了“通功易事”的原則，即建立在必要的社會分工基礎(chǔ)上的等量的勞動交換。在孟子看來“為仁義者”的精神活動顯然與梓匠輪輿的活動同樣具有勞動的性質(zhì)，且比后者具有更大的價值。

　　“勞動陶冶事物”，賀麟在翻譯黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》里有關(guān)“勞動”的論述時，顯然想到了《孟子》當(dāng)中的“以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農(nóng)夫哉”。作為行動著的在世者，人存在著就要不斷地否定周圍的物。人對物的否定并沒有在質(zhì)料的層面上消減或增加物，而只是改變了物的形式，亦即物的結(jié)構(gòu)和分布狀態(tài)。凡符合社會生活的整體需求當(dāng)中的某個領(lǐng)域或部分的物的形式的改變，都應(yīng)屬于勞動，也就都有勞動價值。工人和農(nóng)民由于是物的形式改變的直接承擔(dān)者，他們的生產(chǎn)活動屬于勞動，這是顯而易見的。商人改變了事物在時空中的分布格局，比如將某地多余的作物轉(zhuǎn)運到其它地方，其實也是一種勞動。從事精神勞動的人通過改變?nèi)藗儗ψ晕遗c他人和世界的關(guān)系的理解，從而給人與人的關(guān)系和人與物的關(guān)系帶來了調(diào)整和改變，當(dāng)然也有其勞動的價值。狹隘化的勞動理解，將使得剝削的概念被過度地放大，從而使社會的合理分工的可能性受到極大的限制。

　　合理的物的分配秩序應(yīng)該建立在勞動價值的基礎(chǔ)之上。然而，勞動價值到底應(yīng)該如何來衡量呢？即使是最簡單的社會勞動，也很難建立起真正公平的量化的標準。衣食皆人所必須，但如何建立二者之間的公平的等價關(guān)系呢？也許我們應(yīng)該從每一種勞動在社會生活的整體當(dāng)中的不可或缺性上來界定其勞動的價值，并“舉其定國之?dāng)?shù)，以為禮之大經(jīng)”，即在社會財富總量的基礎(chǔ)上確定每一種勞動的單位勞動量和價值。而各種生產(chǎn)組織者的勞動價值，則可以以有組織的社會勞動與分散的社會勞動所創(chuàng)造的價值之間的差額為基準來確立衡量的尺度。

　　五、“天下有達尊三”

　　物的分配秩序是量化的秩序，既是可以量化的，也是應(yīng)該量化的。但如果一個社會只有量化的秩序，那么，無論這一量化的標準是什么，無論其是否合理，都將導(dǎo)致單向度世界的出現(xiàn)。在這樣的單向度的世界里，擁有的或可支配的物的數(shù)量將成為尊嚴的唯一尺度。人的文化和精神的存在維度將無法得到安頓。在一個鼓勵道德追求的社會當(dāng)中，尊重的秩序必須與物的分配秩序適度地區(qū)分開來。而要想構(gòu)建起不取決于物的分配秩序的相對獨立的尊重的秩序，就必須在人們的生活當(dāng)中尋找到拒絕量化同時也不可量化的質(zhì)。不可量化的質(zhì)是人的不可剝奪的尊嚴的根基所在。

　　孟子有這樣一段話：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之?！对姟吩疲骸茸硪跃?，既飽以德?！燥柡跞柿x也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。”“良貴”是人人固有的尊嚴，沒有人可以剝奪。這種不可量化的尊嚴在孟子那里又被稱為“天爵”。孟子說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！痹诿献铀v的“達尊三”當(dāng)中，只有德這一個維度是拒絕量化的。

　　仁義忠信無不指向人們的“自然-社會-歷史”的位置，指向每個人各自的“分”、“位”。能否覺知自己的“分”、“位”，并以此為準則來判別、選擇和期許，是一個人是否有德的標尺。只有在這個意義上，孟子所說的“人皆可以為堯舜”才不會是一個空洞的許諾，而是可以實現(xiàn)的切實的目標?！胺瞧涞溃瑒t一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下”，這里道與非道是有其客觀標準的，而這一客觀的標準就是由每個人的“分”、“位”所規(guī)定的明晰的限界。

　　能否持守住自己的“分”、“位”，取決于人的主體性的覺醒。“清斯濯纓，濁斯濯足，自取之也”，“夫人必自侮，而后人侮之”?！白浴边@個字在儒家典籍中俯拾即是，可以說是理解儒家精神的關(guān)鍵詞之一?？鬃哟痤仠Y問仁時說：“‘克己復(fù)禮’為仁。為仁由己，而由人乎哉？”主體性的自覺是人的意志自由的基礎(chǔ)。在儒家的語境里，自由不是一個他人可以賜予或褫奪的行動范圍，而是人的真正的自我主宰。只有真正做得自己主的人，才能在所有的誘惑和威迫面前持守高貴的節(jié)制。作為人的不可量化的質(zhì)的仁義忠信，其之所以是不可量化的，就在于由主體性自覺而生的高貴的節(jié)制，高于一切可量化的東西。

　　尊重的秩序不取決于社會地位的高下。尊重指向所有克盡本分的人。公平的物的分配秩序無疑有利于人們對自己的本分的克守，但如果沒有人的欲望的自我節(jié)制，再公平的分配秩序也無法滿足所有人的欲求，也可以被一部分人視為惡的秩序。即使完全從功利的角度看，克守自己分位的德，也是一個社會能夠正常運作的基本條件?！熬铀仄湮欢校辉负跬狻?，有德者總是札根于自己的生活并承擔(dān)起自己的生活來。如何面對自己現(xiàn)在的位置和處境，體現(xiàn)出一個人道德水準的高下?！暗抡?，得也”，在這個意義上，儒家可以被理解為一種珍惜的智慧。珍惜握在手中的一切，而不是踮著腳尖去夠不屬于自己的東西。這既是智慧，也是道德。

　　當(dāng)然，克盡本分不是意味著對一切不公正的默認。當(dāng)社會的不公正在整體上超過了可容忍的限度時，革命也就具備了無可辯駁的正當(dāng)性。忽視儒家思想的革命性格，可以說是對儒家的莫大誤解。

　　六、“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”

　　“革命”一詞出自《周易·革卦·彖傳》：“湯武革命，順乎在而應(yīng)乎人。”雖然這里的“革命”與今天的語義有很大的不同，但顛覆不公正的舊秩序、重新構(gòu)建合理的新秩序的指向卻是一致的。在回答齊宣王“湯放桀，武王伐紂”是否算“弒君”的質(zhì)疑時，孟子將這種精神發(fā)揮到了極致：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?/section>

　　司馬光曾質(zhì)疑孟子的這一主張，以為這是為亂臣賊子提供了借口。司馬光用他那個時代的狹隘君臣大義來批判孟子，既是一種時代的錯位，也是其保守主義性格極端化的表現(xiàn)。孟子的“貴民”思想，根源于《尚書·泰誓》的“天視自我民視，天聽自我民聽”。一個社會正義與否，是以底層百姓的感受為根本的。要求底層的百姓在“仰不足以事父母，俯不足畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡”的處境里克守本分，這本身就是極端不道德的。

　　孟子一再提醒：“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。”哪個社會人為地制造出大量的無產(chǎn)者，也就等于制造出了革命的主體——這個不義的社會的掘墓者。然而，生活在戰(zhàn)國那樣一個不義的時代，孟子卻并沒有選擇成為一個今天意義上的革命者。他只是寄望于尋找到或教化出一個湯、武意義上的“革命者”，一個通過天命的變換而贏得重建秩序的機會的人。這也許就是所謂的時代局限性吧?；蛘撸才c儒家的固有性格不無關(guān)聯(lián)？以這樣的方式質(zhì)疑孟子，對于思考今天的世界沒什么意義。也許更值得我們思考的是，孟子究竟在顧慮什么。

　　革命如何才能不轉(zhuǎn)變?yōu)闊o秩序的顛覆，這也許是首先應(yīng)該考慮的問題。而更根本的問題則在于，革命了以后怎么辦？革命的目標如果是新秩序的建立，那么革命者自身的品質(zhì)就至為關(guān)鍵了。而且，人作為行動著的存在者，行動取決于人的品質(zhì)，行動也改造著人的品質(zhì)。孟子說：“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。”在具體的行動中，什么樣的人才能始終保持自己“不為”、“不欲”的初衷呢？

　　推翻一個舊秩序是很容易的，真正艱難的是如何建構(gòu)一個更好的新秩序。我們以《中庸》第二十八章的話作為此文的結(jié)尾?？鬃釉唬骸胺翘熳?，不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！边@里當(dāng)然有其深思熟慮的審慎。但也許是太過審慎了？

載自《江蘇社會科學(xué)》，2015年第6期

北大哲學(xué)系百年積淀，乾元國學(xué)/西學(xué)教室十年磨礪，一流教授博導(dǎo)傳道授業(yè)解惑，砥柱精英增慧修內(nèi)交流平臺。