集體記憶與文化記憶

作者：燕海鳴 來源：《中國圖書評論》

我們都會有過類似的經(jīng)歷一些事情拼命想記住,卻總是將它遺忘;而另一些事情我們拼命想要將其忘卻,卻總在某些時刻出現(xiàn)在回憶中?？磥?記憶不是人力所能控制的,那么記憶因何而生、又因何而滅呢?從來沒有無緣無故的愛,也沒有無緣無故的恨,更沒有無緣無故的記憶與忘卻。集體記憶所探求的,正是這種種回憶背后的“緣”與“故”。

涂爾干的學(xué)生哈布瓦赫被公認為是集體記憶研究的鼻祖,他將記憶這個概念首次賦予了社會學(xué)的內(nèi)涵,強調(diào)記憶的社會性。在哈氏看來,記憶產(chǎn)生于集體,即只有參與到具體的社會互動與交往中,人們才有可能產(chǎn)生回憶。涂爾干一生都在探討道德與規(guī)范在社會整合中的積極作用,到了學(xué)生哈布瓦赫這里,這種道德的力量被具體化到了記憶。

哈布瓦赫雖然將集體記憶從生物學(xué)意義上的個人記憶中剝離出來,但是剝離得并不夠徹底。他的理論偏重解讀個體的記憶如何在集體互動中塑造。這種通過集體互動而形成的記憶,歸根結(jié)底還是個人的記憶。而哈氏理論中的“集體記憶”,指的其實是許多個體記憶的總和。集體在此并不是一個抽象的概念,而是一個具體的個體集合。真正使集體成為記憶的主體的,是哈布瓦赫以后的學(xué)者?？导{頓在《社會如何記憶》中,指出一個群體通過各種儀式塑造的共同記憶,并不僅是每一個群體成員的私人記憶相加的產(chǎn)物,更是屬于這個群體自身的。在康納頓那里,集體記憶從“集合起來的記憶”變成了“集體的記憶”。

目前,中國學(xué)界的集體記憶研究更多還是停留在“溝通記憶”,即“集體記憶是個人記憶總和”這個層面上,缺少一種宏觀的文化記憶的關(guān)懷。集體記憶這個詞,現(xiàn)今多半出自于有關(guān)革命的口述史研究,比如王漢生和劉亞秋曾經(jīng)用集體記憶的概念分析知青文學(xué),景軍也用集體記憶的概念來研究社會主義革命時期集體利益對個人記憶的塑造和影響。另外,越來越多的大眾媒體上也開始出現(xiàn)“集體記憶”這樣的名詞。誠然,個人作為社會群體的組成部分,其回憶必然與社會的建構(gòu)密不可分,關(guān)注個人記憶,當(dāng)然可以作為研究社會結(jié)構(gòu)與變遷的一個重要視角。但這種“以小見大”的分析模式,并不能作為集體記憶研究方法的全部。一項社會史研究,如果忽略了上層建筑自身的建構(gòu),忽略了集體超越個體的主體性特質(zhì),就必然會庸俗化。例如如今市面上流行的以類似“XX個人的XX年代”為題的書籍,就未免流俗成一種個人生活史的合集。

造成這種局限的原因有很多,最重要的一點,是我們對英文collective memory的理解的偏差,collective在中文中被翻譯為“集體”,但在中文的語境里,集體這個詞并不像英文或是德文那樣具有一定的抽象的、形而上的內(nèi)涵,而是非常具體化。在中文中,集體主要是一種“人的組合”。除此之外,中文的“集體”還具有一種“當(dāng)下存在的群體”的內(nèi)涵。集體這個名詞,自它進人當(dāng)代中國開始,就牢牢地與“集體主義”、“集體所有制”等社會主義話語結(jié)合在了一起,這也是大部分集體記憶研究都和社會主義的革命歷史緊密結(jié)合的原因。一來二去,集體記憶在中國的語境中,成為了一種當(dāng)代人共同經(jīng)歷的過去的回憶,卻喪失了collectvie memory這個詞組在西方語言中具有的超越當(dāng)下的歷史感。中國的集體記憶研究逐漸淪為了“當(dāng)代群體記憶”研究,一個不甚準確的翻譯,讓我們自己束縛了自己的研究視野。其實,西方學(xué)界早就對純粹的哈布瓦赫式的溝通記憶進行了反思。澤魯巴瓦曾說,集體記憶應(yīng)該是超越個人的,而不是一種個體回憶的集合體,后者應(yīng)該叫做“集合起來的記憶”而不是集體記憶。

文化記憶研究如何與社會學(xué)方法結(jié)合起來呢?澤魯巴瓦對世界各地官方節(jié)日的研究將集體記憶賦予了一種文化史的色調(diào),為我們提供了很好的借鑒。他分析了全球191個國家和地區(qū)的官方節(jié)日誕生的年代,發(fā)現(xiàn)了一個有趣的現(xiàn)象:在某些特定的歷史時期,往往能夠產(chǎn)生許多流傳至今的節(jié)日;而其他時期,則并沒有什么能夠流傳下來的紀念日。究竟是什么原因會使得今天的人們選擇記住這些日子,卻忘記另外一些重要的日子呢?為什么同樣是歷史事件,有些之于今天的我們就比另一些更“重要”,更“值得”去紀念呢?澤魯巴瓦將集中產(chǎn)生節(jié)日的歷史時期定義為“熱期”,那些鮮給今日留下重要節(jié)日的歷史時期為“空白期”。他發(fā)現(xiàn),大部分地方都會有自己的熱期與空白期,即節(jié)日誕生的年代分布是很不均勻的。閉例如,今天泰國的主要官方節(jié)日,大都集中產(chǎn)生于釋趣牟尼生活的年代和”世紀以后的近現(xiàn)代,其間竟有兩千多年的空白期。這真的能說明,這兩千多年里,泰國什么重要的事情都沒有發(fā)生嗎?當(dāng)然不是,那些節(jié)日之所以被記住,是因為它們與今日泰國的文化體系緊密結(jié)合,作為一種文化體系的象征,這些節(jié)日已經(jīng)成為一種文化記憶的載體,服務(wù)于泰國的社會與文化。

其實,中國并非沒有文化記憶的資源。恰恰相反,中國近現(xiàn)代史正是一個文化記憶的熱期,從“虎門銷煙”、“甲午戰(zhàn)爭”到《天涯歌女》、《義勇軍進行曲》,當(dāng)時的歷史符號與事件都成為了今日的文化記憶。20世紀七八十年代的巨大社會變遷,更是為文化記憶的形成提供了豐厚的土壤,誕生了許多深刻反映時代特色的藝術(shù)作品,不僅成為那一代人的共同記憶,更成為了影響后世的文化記憶。那時候,雙卡收音機是集體記憶,中山裝是集體記憶,糧票米票是集體記憶。但如何在關(guān)注以上集體記憶的同時,在分析框架上突破哈布瓦赫意義上的“個人記憶的集合體”呢?我們可以拿當(dāng)時的一個相聲段子作為例證,進行一些初步的探討,這就是姜昆、李文華的《如此照相》。

這段相聲用辛辣幽默的手法,諷刺了“文革”時期泛濫于大江南北的形式主義作風(fēng)。通過對一次普通照相的“回憶”,以頗具姜昆特色的活潑語言,表現(xiàn)了當(dāng)時社會的扭曲人性與人們的僵化。照相的步驟繁瑣冗長,每一步都要背誦一段毛主席語錄.要按絕對統(tǒng)一的標準擺姿勢;新婚夫婦不許笑,要想著全世界34/的生活在水深火熱之中的受苦人;極端的小姑娘剃光頭以表示對革命的無限衷心,甚至最后想吃個包子,都要跳完了忠字舞才可以……《如此照相》,按照我們的集體記憶的分類方法,首先是個人記憶的總和,每一個包袱都來源于真實的“文革”生活,都是經(jīng)歷過那段日子的人的親身經(jīng)歷與記憶。按照哈氏的理論,這些有過類似經(jīng)歷的個人,日后在照相、跳舞、甚至吃包子的時候,都會被勾起那段沉痛卻又不失幽默的回憶,因為是照相、跳舞吃包子這些社會互動的行為塑造了他們的記憶。但《如此照相》又并不單是個人記憶的集合,它夸張的表現(xiàn)方式同樣是超越個體的。對于“文革”的回憶,豈只是簡單的個人的口述史的累積呢?正如國歌中所唱的“中華民族到了最危險的時候”,里面的“中華民族”,就是一個在主體性上超越了個人的符號,它并不是每一個中國人面臨的危險的總和。

從哈布瓦赫到歐里克,集體記憶研究在西方社會學(xué)界正漸漸成為一門顯學(xué)。對文化記憶的關(guān)注,涉及人類社會得以延續(xù)的本質(zhì)。在這里,回憶過去,不僅意味著懷舊和鄉(xiāng)愁,更揭示著歷史與現(xiàn)實的微妙關(guān)系。

作者：燕海鳴 弗吉尼亞大學(xué)社會學(xué)系

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