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《齊物論》解釋
李
健
摘要：“有物而未始有封”與“未始有物”是莊子《齊物論》中所主要論及的兩種“物論”，
以“指”喻與以“非指”喻則是分別與這兩種“物論”相對應(yīng)的思想視界，《齊物論》可以看作是莊子從“物論”上對儒道思想所做的梳理。本文的解釋將跟隨莊子關(guān)于“物”的深邃思考，并力圖展現(xiàn)出莊子思想中“一”與“異”的巨大的思想張力以及他在“芒”然“無適”之際的思想徘徊。在深入到莊子“物論”之中后，《齊物論》文中的一些歷來難以從思想上作出嚴格解釋的關(guān)鍵詞，如：“知代”、“環(huán)中”、“以明”、“庸”等將獲得其深嵌于莊子運思之中的視界。
關(guān)鍵詞：芒；未始有封；未始有物
作者簡介：李健，男，1972年生于山東，道家思想的個人研究者。
“芒”
“大知閑閑，小知間間，大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗?？z者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機括，其司是非之謂也。其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也。其溺之所為之，不可使復(fù)之也。其厭也如緘，以言其老洫也。近死之心，莫使復(fù)陽也。喜怒哀樂，慮嘆變縶，姚佚啟態(tài)。樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎已乎，旦暮得此其所由以生乎？”[1]
“與接為構(gòu)，日以心斗?！薄岸贰蹦耸菍θ松B(tài)的刻畫，它可以更深地看作是在“與接為構(gòu)”著的物與物以及所有相對的兩者之間發(fā)生性的爭執(zhí)。這個以“相代乎前”而把“知”卷入“喜怒哀樂，慮嘆變縶，姚佚啟態(tài)”的爭執(zhí)之發(fā)生總是讓“知”“莫知其所萌”而不得不發(fā)出“已乎已乎，旦暮得此其所由以生乎”的嗟嘆。
“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役，而不見其成功，禰然疲役，而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”
一當“受其成形”而成為一“物”，我們便已被送上“與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止”的“待盡”之途。“人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”這里連續(xù)用了三個“芒”，以表達莊子在此“與接為構(gòu)”所構(gòu)-成的生活路途中的迷茫。在《道德經(jīng)》第二十章我們也讀到了老子的迷茫：
“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏。
荒兮，其未央哉。
眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。
我獨泊兮，其未兆；
沌沌兮，如嬰兒之未孩；
累累兮，若無所歸。
眾人皆有馀，而我獨若遺。我愚人之心也哉。
人皆昭昭，我獨昏昏；
人皆察察，我獨悶悶。
眾人皆有以，而我獨頑且鄙，
我獨異于人，而貴食母?！?a name="_ftnref2" title="" style="font-size: 21px;">[2]
“眾人”善于投身到其“與接為構(gòu)”、“受其成形”而成的方域中去，從此方域而來自有方向方法而讓其“有以”。通過“有以”的引領(lǐng)，便可能達乎對于物的“昭昭”“察察”而“熙熙”“有馀”起來。“而我獨頑且鄙”、“而我獨若遺”——作為“未兆”的“愚”樸無方者，“我”卻難以去“有以”并因而開出一條有“歸”之出路；獨獨仿佛有所遺失，然而所遺失者卻不能被作為“物”來知道。于是“我”看起來也就“沌沌”“累累”、“昏昏”“悶悶”，乃至于“形如槁木，心如死灰”[3]。
迷茫有別于迷惘。迷惘者總是在找出路，找出路者才會迷惘。惟當其已經(jīng)是一個“有以”的有方向者才會去找出-路，迷惘之為迷惘乃在于其在找出路中的方向或方法的迷失。然而迷茫卻根本不是出于任何方向或方法的迷失，迷茫者并非迷茫于找出路當中。在迷茫中迷茫者所迷失的卻是“有以”本身。
“彼是方生之說”
通過“知”我們與“物”相遇，當我們投身于知“物”，也就意味著已經(jīng)在一個“彼”“是”纏繞相“偶”的局面之中了?！拔餆o非彼，物無非是”[4]，“非彼無我，非我無所取”[5]：彼是兩分而有物，有物也就是彼是的兩分；物要么作為彼，要么作為是，物不能不是彼是之一；彼我（是）相互依賴并且僅只通過其相互依賴而有其自身，非彼則不能出我，非我則不能出彼，若非彼非我就沒有了物，即無所取了。
“自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天?！?o:p style="font-size: 21px;">
“自彼”，惟當彼已經(jīng)被看成是一個有其本然的對象化之物才是可以“自彼”的，也就是說，彼的有其本然先于彼是的關(guān)聯(lián)。在這一視野中，物之所然總是出于作為對象的物?！白员恕薄ⅰ白晕摇?，或者“自彼”“自我”的反復(fù)綜合都與此類同?！白灾?，故已經(jīng)“有自”了，“有自”方能“自知”。“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也?！薄顺鲇谑?、是出于彼，彼是并非是先有其本然然后再發(fā)生關(guān)聯(lián)；作為“與接為構(gòu)”者，彼之為彼，是之為是源始地就與對方相關(guān)聯(lián)，并且正是從其關(guān)聯(lián)的方域而來才有著如其所然的彼是。彼是的這一相“偶”式的關(guān)聯(lián)，莊子稱之為“有物而未始有封”。那么“自知”而知就意味著自彼-是而知——“-”用以顯明彼是的“未始有封”借以避免落入把彼是對象化的“成心”。從“自知”的視野，物之所然所可就不再是出于作為對象的物，而是出于彼-是相“偶”“方生”之中的所“謂”。
“道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可，有自也而然，有自也而不然。惡乎可？可乎可；惡乎不可，不可乎不可；惡乎然，然于然；惡乎不然，不然于不然；物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。為是舉梃與楹，厲與西施，恢詭橘怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達者知通為一，為是不用，而寓諸庸。因是已，已而不知其然，謂之道?！?o:p style="font-size: 21px;">
“謂之”有兩層意思：其一指“分”而“成”物，即去“有物”；其二指在此“分”而“成”物中的所“謂”。“有物”，故“有自”；“有自”也才“有物”?！坝凶浴敝械摹白浴辈⒉煌凇白员恕?、“自我”中的彼、我，而是指“與接為構(gòu)”而“未始有封”的“彼-我”?！坝凶浴惫视姓?、有偽；有是、有非；有生、有死；有可、有不可；有然、有不然。所有這些相對的彼是兩端皆為“方生”——“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可?！蔽锊]有其本然，物從其“有自-方生”中的所“謂”才成其所然——“惡乎可？可乎可；惡乎不可，不可乎不可；惡乎然，然于然；惡乎不然，不然于不然?！?/span>物總已經(jīng)因其所“謂”而在某種所然所可當中，有物然而卻不在某所然所可當中是不可能的——“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可?！?/span>
“物謂之而然”打破了物與物的對象化關(guān)系：物并非作為對象而有其所然，物及其所然皆出于其“有自-方生”中的所“謂”?！坝凶?方生”就是物之為物的“機由”[6]。這樣，自彼-是而知的“自知”實際上就是源始地去追溯物所發(fā)生的地-方，亦即知“機”。
莊子以“地籟”所隱喻的正是這個“彼是方生之說”。
“子綦曰：'夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒號。而獨不聞之蓼蓼乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似趼，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者，稿者，叱者，吸者，叫者，嚎者，窈者，咬者。前者唱于，而隨者唱禺。泠風(fēng)得小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟則眾竅為虛。而獨不見之調(diào)調(diào)之刁刁乎？’子游曰：'地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟？’子綦曰：'夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？’”
“大塊”乃是“眾竅”的“前者唱于而隨者唱禺”之地方，風(fēng)——出于“大塊”之噫氣——與“眾竅”的相和——“泠風(fēng)得小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟則眾竅為虛”——則有“物謂之而然”之意。然而無論這風(fēng)之作是“萬竅怒號”抑或“調(diào)調(diào)”；無論這籟聲是“盡善盡美”[7]抑或“鄙哉！鏗鏗乎”[8]，莊子卻獨獨聽出了這個“彼是方生-地籟”本身的“蓼蓼”與“刁刁”——“而獨不聞之蓼蓼乎？”“而獨不見之調(diào)調(diào)之刁刁乎？”
“是亦近矣，而不知其所為使。必有真宰，而特不得其朕。可形以信，而不見其形，有情而無形?！?/i>
這個“近”說的是：一方面，自彼-是而知的“自知”比“自彼”、“自我”而知為近，另一方面，它還意味著“自知”而知的“彼是方生之說”也還僅僅是近——“而不知其所為使”——并且在這個“有自”而知的“自知”當中就只能有近。
“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然?！薄笆且啾艘?，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉？”[9]彼-是的“有自-方生”作為物之為物的“機由”才源始地把知帶入到因－由方物的是-非當中——“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天?！蹦敲础坝凶浴北旧砭鸵策€是“成心”?！∮谑乔f子就要以“喪我”、“隱機”，由“近”而“達”，由“地”而“天”以達乎“未始有物”的“已而不知其然”之“道”。
“未始有物”
“道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？”[10]真-偽，是-非乃道、言之開-端[11]。當我們方物為知而投身于辨真-偽、明是-非之端-途[12]，道與言卻已然悄然隱去了。
“勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芋，曰：“朝三而暮四?！北娋呀耘?。曰：“朝四而暮三?！北娋呀詯偂Ｃ麑嵨刺澏才瓰橛?，是之謂兩行。是以圣人和之以天鈞而休乎是非，亦因是也。”[13]
“明為一”指的是在彼是的“方-生”中，“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，是亦一是非?！薄邦惻c不類，相與為類，則（是）與彼無以異矣?！北耸侵皇且粋€非容納性的差異，并且歸屬于這個差異本身。此差異作為出-路之驅(qū)動所開出的自然就是一條“物無非彼，物無非是”的彼-是“兩-行”之道。
“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也，無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知，幾乎皆其盛者也，故載之末年。唯其好之，以異于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，圣人之所鄙也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明?！?o:p style="font-size: 21px;">
成虧之差異乃是讓昭文“有以”而去鼓琴的“機由”。倘若沒有這個“機由”，昭文就會因為失去驅(qū)動而無從去鼓琴，乃至于不去做任何事。這個作為“機由”的差異在其差異之中所要成就的也正是差異自身——“唯其好之，以異于彼，其好之也，欲以明之。”作為已經(jīng)置身于彼是“方生”中的“有自”者，為了成就與彼之異才拉動起對……的“好之”，而在這個“好之”當中所欲“明”的也不外是別樣的與彼之異。那么“明為一”的“一”就是指差異本身，而“明”也就意味著：到差異著的差異中去，在其彼是“方生”中辨真-偽、明是-非以達乎“物徹疏明”[14]。然而莊子立即指出了這個“明”的無根性。
“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗試言之。有始也者，有未始有始也者，有未始夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”
這里借始、未始，有、無“相與”而成的一對彼是——“始有”、“未始有”——對“彼是方生之說”作了一種推演式的展開：
有……
有未始有……
有未始有（夫）未始有……
有未始有（夫）未始有（夫）未始有……
有未始有（夫）未始有（夫）未始有（夫）未始有……
……
以“未始有……”而“有……”的“有物”也就是“未始有-物”。然而任何“未始有……”之“有”也已經(jīng)就在其自身的“未始有……”之中了。這構(gòu)成了一個出于其自身的對于其自身之為自身的“吊詭”——“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉？”這一通過始有-未始有對“彼是方生之說”的展開實際上是出于對物的本源性之發(fā)生——即物之為物的“機由”——的追問，而莊子意在指出：任何訴諸本源的追問，或者任何本源性的追問方式都終將付諸“吊詭”[15]。
“予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之，涕泣沾襟，及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣，夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也，且有大覺而后知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也與汝皆夢也，予謂汝夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后，而遇一大圣知其解者，是旦暮遇之也?！?/span>
“悔”，“夢”在這里實際上被看作知的命運，而“吊詭”也從根本上屬于知的本性——“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏?；馁猓湮囱朐??！?/span>“勞神明為一，而不知其同也”，“勞”乃是對“明為一”的“開-端”“兩行”之道的傳-神刻畫。
以這個物的自身之為自身的的“吊詭”——以“吊詭”成其自身正是自身之“大偽”——莊子有力地以讓其自身言說自身的方式表明：“彼是方生之說”仍然不免于“成心”，這個“成心”就是“有自”，或者說“有物”。
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?！?/span>
以“指”喻“指”之非“指”，不若以“非指”喻“指”之“非指”也。[16]與其喻于“物”，而在彼“物”與是“物”的彼是“方生”中陷于彼-是之間“吊詭”式的是-非之無窮，不如喻于“非物”而明乎“物”只是蔽于“成心”之成“物”而已。這個“以指喻”不若“以非指喻”說的實際上就是：“未始有-物”不若“未始—有物”。[17]
“道行之而成，物謂之而然。……為是舉梃與楹，厲與西施，恢詭橘怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。唯達者知通為一，為是不用，而寓諸庸。因是已，已而不知其然，謂之道。”
“開-端”的“謂之”“分”-“成”彼是而“有物”。“為是不用而寓諸庸”的“為是不用”即是對于此“開-端”之“往”的“復(fù)”。然而這個“復(fù)”卻并不是往-復(fù)，而是以“喪我”、“隱機”、“喪藕”——即“彼是莫得其偶”——而“復(fù)通為一”。
“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮。故曰：莫若以明?！?a name="_ftnref18" title="" style="font-size: 21px;">[18]
那么“為是不用”就是對彼是相“偶”“方生”的在先的“不用”，這一在先只能意味著：“未始有物”?！拔词肌辈⒉恢笗r間，而是指“未始—有始”的“象帝之先”[19]?！拔词加形铩惫饰词加忻词加忻蕪娒弧坝埂??！暗佬兄桑镏^之而然”中的“行之”，從《齊物論》文中看當是指“無謂有謂，有謂無謂”的“環(huán)中”。“知代”的“代”就是這個“環(huán)中”。
“以明”即“已而不知其然”而“照之于天”。 “已而不知”的“不知”卻不同于“是亦近矣，而不知其所為使”的“不知”。前一個“不知”實際上是不知“機”而“知代”，即以“為是不用”、“休乎是非”而“得其環(huán)中”。后一個“不知”則是不知“然”而知“機”，知“機”故“有以”，“有以”才會“迷惘”。知“機”者正因其知“機”而就是“禰然疲役，而不知其所歸”的“不知其所為使”者。
“唯達者知通為一”、“天地與我并生，而萬物與我為一”以及“勞神明為一，而不知其同也”的“一”與“同”即“未始有物”的“以明為一”。于是，從“以非指喻”的視野就不是把世界看成是物-物“與接為構(gòu)”的“方生”，而是看作“未始有物”而“寓諸于……”的“并生”?！霸⒅T于”與“與接為構(gòu)”應(yīng)當看作是莊子“物論”中作出的一個重要區(qū)別。盡管莊子闕如了進一步的討論，但是我們可以通過《道德經(jīng)》第十六章“以明”莊子之旨：
“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。
夫物蕓蕓，各歸其根。
歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇。
知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！?/span>
“夫物蕓蕓，各歸其根。”“各”顯然是非關(guān)系的，然而“各”也并不指向作為對象的物?！叭f物并作”而“各歸其根”，此“玄”“并”與“玄”“各”的“蕓蕓”、“歸根”之“作”，作為“容”而把物帶入“乃公，乃全，乃天，乃道”之“復(fù)命”。
“寓諸于”大約可以從這個“并作”、“歸根”之“容”來理解。通過這個“容”則有“為是舉梃與楹，厲與西施，恢詭橘怪，道通為一”的“一”或“同”，而“與接為構(gòu)”著的彼是兩端從根本上卻是一個差異?！巴迸c“異”就是二者的差別。
“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封也，而未始有是非也?！?a name="_ftnref20" title="" style="font-size: 21px;">[20]
從“有物而未始有封”到“未始有物”乃是莊子思想的“關(guān)鍵”——“道樞”——之所在。在《齊物論》的前半部分所作的一系列區(qū)分，如“成心”與“知代”、“近”與“達”、“相偶”（“開-端”、“兩行”）與“環(huán)中”、“有自”與“喪我”、“方生”與“并生”、 “與接為構(gòu)”與“寓諸于”、“明為一”與“以明為一”都是圍繞這一“道樞”進行的?！拔词加形铩迸c“有物而未始有封”的差別也正是“天籟”與“地籟”所隱喻的“天壤之別”。
“有物而未始有封”的“彼是方生之說”可以看作是莊子對儒家所傳習(xí)下來的“仁義”、“忠恕”的關(guān)系倫理在“物論”上的表述。在莊子看來，“仁”——就其本字的意義可以書作“人-人”——作為彼、我相推的關(guān)系建構(gòu)并不足以達乎“深根固柢，長生久視”[21]。而莊子以“非指”喻“未始有物”的思想意圖在于：以“隱機”、“喪我”的“為是不用”去除“有自”之“成心”，借以從“不知其所為使”的“彼是方生”式的非根基性纏繞中掙脫出來而贏得一個“未始”有“關(guān)系-差異”的“一”的視野。這也與老子的“玄覽”同旨。
“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此?！?a name="_ftnref22" title="" style="font-size: 21px;">[22]
這個“以……觀……”卻并不是以其自身觀其自身，即從自身的始有-未始有之發(fā)生中觀乎自身之為自身：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣?！?a name="_ftnref23" title="" style="font-size: 21px;">[23]這種“……之為……”的“有自”之“觀”正是道家思想所要“塞”[24]去的?！百F大患若身”[25]，“視之而不見”[26]的“玄覽”意味著以“恒無欲”“恒有欲”[27]“恍”入“無身”“有身”[28]的“玄之又玄”，在“各歸其根”的“萬物并作”之中“觀復(fù)”。這樣，在這個身、家、鄉(xiāng)、邦、天下以“玄通”而“玄同”的“域中”[29]，通過“并作”“歸根”之“容”，身與身，家與家，鄉(xiāng)與鄉(xiāng)，邦與邦的關(guān)系視野對于老子這位“善閉者”[30]就始終不曾被打開。[31]
順“道”以建“德”，“道”與“德”乃是道家思想的兩個部分。在莊子的“物論”中，“有物而未始有封”與“兩行”對應(yīng)，而與“未始有物”對應(yīng)的應(yīng)當就是“無為”。在《齊物論》中莊子并未對“無為”之“玄德”有過直接的論述，其“無為”的思想主要表現(xiàn)在對“兩行”的批評中：“圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。”“兩行”究其本性乃是技藝，“不喜求，不緣道?！北娋选⒄盐?、師曠、惠子或“喜求”于物，或“緣道”于技而朝-暮—喜-怒于名-實—成-虧等三-四之間——實際上這也正是我們通常的生活——皆不過是“胥易技系，勞形怵心者也?！?a name="_ftnref32" title="" style="font-size: 21px;">[32]從“天籟”、“天照”、“天均”的用語不難看出，“未始有物”與“有物而未始有封”，“無為”與“兩行”，“道”與“術(shù)”對于莊子實有“天壤之別”。
“物化”
在莊子關(guān)于“未始有物”的討論中，對“無謂”“有謂”的處理是根本性的?！氨耸悄闷渑迹^之道樞。”為了讓“無謂有謂，有謂無謂”能真正地得其“環(huán)中”，“無謂”“有謂”就不得以任何隱蔽的形式再度成為一對相“偶”的彼是。但如何能真正地解決這一問題呢？
“瞿鵲子問于長梧子曰：'吾聞諸夫子，圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？’長梧子曰：'是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之。且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求梟炙。予嘗為汝妄言之，汝亦以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑昏，以隸相尊。眾人役役，圣人愚鈍。參萬歲成一而成純，萬物盡然而以是相蘊。’”
“大早計”、“妄言之”、“妄聽之”顯示出莊子的謹慎。在《齊物論》中，雖然莊子為了說明“道樞”而作出了一系列的區(qū)分，但對于這些區(qū)分莊子卻鮮有對其作更進一步的討論。下面這段話清晰地顯示出了莊子在這一問題上的困難和徘徊：
“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有以至于三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。”
“一”、“有言”（“有謂”）、“無言”（“無謂”）的“既已……且得……”是令莊子感到“無適”的原因?！白源艘酝?，巧歷不能得”表明：“無適”并非是方向、方法的迷失，“無適”者乃是“芒”然在此開-端而讓“有以”的“自此以往”之際——他明見了知“機”而“有以”的“巧歷”總已失卻了其根基，然而卻無從找回。實際上，“莫得其偶”、“環(huán)中”、“道樞”、“無謂”、“有謂”均可看作是莊子對老子的“損之又損”、“玄之又玄”、“眾妙之門”、“無名”、“有名”的別一說法。而老子是如何處理“無名”“有名”的呢？
道可道，非恒道，
明可名，非恒名。
無名，天地之始，
有名，萬物之母。
故恒無欲，以觀其妙，
恒有欲，以觀其徼。
此二者，同出而異名，同謂之玄，
玄之又玄，眾妙之門?！?a name="_ftnref33" title="" style="font-size: 21px;">[33]
老子以“玄”同“無名”“有名”?！笆贾朴忻?。名亦即有，夫亦將知止，知止所以不殆。”[34]這個“玄之又玄”的“知止”卻絕不是一般意義上的既“有”且“止”，對于老子來說，為了“玄通”于若“枉”、若“曲”、若“退”之“玄”而觀乎“恍兮惚兮”、“惚兮恍兮”、“幽兮冥兮”[35]的“道物”之“域”，則必得從“迷茫”“歸根”于“大迷”——“不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙?！?a name="_ftnref36" title="" style="font-size: 21px;">[36]在《齊物論》的后半部分，即在“無適焉，因是已”一段之后，莊子并未繼續(xù)其對于“未始有物”的思考，而在全文的最后，從“相待”到“有待”，從“有待”到“物化”，而最終以“夢”收尾，則可以看作是在“無適”之際的無奈。[37]
“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則遽遽然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。”
“不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。”其意與前文“彼亦一是非，是亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉”可謂迥異。夢-覺，蝶-周，君-牧，“吊詭”-“物化”……在“蝶夢周覺”之際，從那莫名之深處，未始不會涌出一股“縵縵大恐”。
關(guān)于《逍遙游》與《養(yǎng)生主》
貫穿《逍遙游》一文的是“小大之辯”。從“小知”、“大知”到“有用”、“無用”的“小用”、“大用”。
“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋；而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？”[38]
這樣“明”于物的“小大之辯”即使與《齊物論》中言“天下莫大于秋毫之末，而泰山為小，莫壽于殤子，而彭祖為夭”的莊子也大異其趣。而在《齊物論》篇首一段：“大知閑閑，小知間間，大言炎炎，小言詹詹。……小恐惴惴，大恐縵縵。”大小并舉表明莊子全無此類以辨明大小之意。誠然，致力于知“大”正是道家思想的根系，然而對于莊子來說，真正的“大”知只能是在“以明”而“不知其然”的“環(huán)中”。而下面這句廣為流傳的話就與《齊物論》的氣質(zhì)更為明顯地相沖突：
“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！?/span>[39]
“故曰”一句以制造差等的方式大談“無”，既躍出《齊物論》以“為是不用”而“休乎是非”之意，也完全不是在老子“玄同”的意義上使用“無”。至于以為“乘正”“御辯”、 “惡乎待”“以游無窮”者，其猶“竊竊然”而“自以為覺夢”[40]者乎？
再看該文中關(guān)于“無用”的討論——類似的討論也屢見于《莊子》書中，其討論的“無用”究其實乃是無形之用。通過對有形之用的去無形化而成就“大用”——此作為“無用”的“大用”不過是“有用”“無用”的“兩行”之用——這一有形-無形、有用-無用的探討方式其識度止于“彼是方生之說”。實際上這些討論與《齊物論》中的一段衍文密切相關(guān)。
“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣?！?a name="_ftnref41" title="" style="font-size: 21px;">[41]
明“庸”為“用”，乃至于“適得”，不僅全不得其“未始有物”的本意，也盡失“以明”之旨。況且，在《齊物論》中自稱為“無適”的莊子并未對道之用作出直接的探討。
再看《養(yǎng)生主》。
“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。”
用“有涯”與“無涯”這一對是非來說話斷乎不是莊子的思想方式。從知的本性上言“已而不知其然謂之道”的思想家不可能以他所竭力摒棄并且也無嚴密性[42]可言的方式來論說“為知”。而在著名的“庖丁解?！钡脑⒀灾?，“臣所好者道也，進乎技矣?！薄谐膳c虧，庖丁之解牛也，無成與虧，庖丁之不解牛也，庖丁之解牛何異于昭文之鼓琴、師曠之枝策呢？至于“吾見其難為，怵然為戒……提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”云云，則已然明顯地見出：庖丁，不過“胥易技系，勞形怵心”的“兩行”之徒耳。這樣的文字之所以能去附會莊子之作，實因不明于在真正的道家思想中“道”與“術(shù)”的“天壤之別”。
那么，《逍遙游》與《養(yǎng)生主》這兩篇膾炙人口之作就在雙重的意義上不是莊子之作：它們既不是出自莊子手筆，也不是出自以道家思想方式思想的莊子后學(xué)。
注釋：
[1]
《莊子·齊物論》。本文中凡未特別注明的斜體部分皆引自該文。
[2]
《道德經(jīng)》帛書本第20章。以下皆引自帛書本。
[3]
《莊子·齊物論》：“形固可使如草木，心固可使如死灰乎？”
[6]
在《齊物論》中莊子言“隱機”、“不由”，故這里以“機由”聯(lián)詞。
[7]
《論語·八佾第三》：“子謂韶：'盡美矣，又盡善也?！^武：'盡美矣，未盡善也?！?span lang="EN-US" style="font-size: 21px;">”
[8]
《論語·憲問第十四》：“子擊磬于衛(wèi)，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：'有心哉，擊磬乎？’既而曰：'鄙哉，鏗鏗乎，莫己知也，斯已而已矣。深則厲，淺則揭。’子曰：'果哉，末之難矣。’”
[11]
開-端，“道”的“往而不存”開出彼是兩端?！拔镏^之而然”的“謂之”即作為“開-端”開出彼、是，然、不然，“開-端”則有彼是相“偶”。這里用“開-端”以與《齊物論》文中的“環(huán)中”相對。另，“開”字見于《道德經(jīng)》第52章：“開其兌，濟其事?！?/span>
[12]
《莊子·齊物論》：“仁義之端，是非之途，吾惡乎知其辨？”這里“端途”的“端”可看作與后文“道樞”中的“樞”相對，而“途”則與“道”相對。
[13]
原文是：“……名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。”把“和之以是非”稱為“天均”有原文中“何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然……”可以佐證。此外原文中還有“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”亦可旁證。從這些文意出發(fā)，“因是因非，因非因是”也就被解釋成“是非”“兩行”而被當作圣人所以“不由而照之于天”者。這一解釋體系似乎可以自洽。然而倘若莊子的“以明”居然是“欲是其所非而非所是”，那么莊子又與其文中的儒墨有何根本區(qū)別呢？這樣的“以明”又如何能合于“已而不知其然”之“道”呢？而對于“和之以天倪”一段，我們大可以懷疑莊子何以會把“所以窮年也”的“是不是，然不然”稱為“天倪”？“窮年”之道何足以“配天”？事實上，我們倒可以從“曼衍”這兩個字來體會“是”與“不是”、“然”與“不然”之間的“未始有封”，惟其“未始有封”才能有“是不是，然不然”。那么，這一段的原文似應(yīng)當是：化聲之相待，若其不相待，因之以曼衍，所以窮年也。何謂因之以曼衍？曰：是不是，然不然……忘年忘義，振于無競。倘若這些仍不足為據(jù)，那么從見于篇中、篇末的這三段文字的位置看，把“兩行”作為莊子的觀點實際上隱含了一個預(yù)設(shè)：《齊物論》全文保持了思想上的一貫。然而，如本文中所分析的那樣，約以“無適焉，因是已”為界，《齊物論》前后兩部分呈現(xiàn)出一個艱深而復(fù)雜的思想局面。在前半部分，“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？”“已而不知其然謂之道。”“果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”“果且有成與虧乎？果且無成與虧乎？”“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也？今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”莊子明顯地表現(xiàn)出了強烈的“休乎是非”的思想意圖。而出現(xiàn)于文章末尾的“是不是，然不然”僅僅是“無適”之際的莊子“所以窮年”之道。據(jù)此，本文可以認為：這三段僅可以自洽的文字實出于后人有意的擅改，擅加。詳細的梳理請參閱正文。
[15]
老子以“淵”喻道：“道沖，而用之或不盈，淵乎，似萬物之宗。”（《道德經(jīng)》第4章）“心善淵”（《道德經(jīng)》第8章），淵、源之別正是道家思想所以“深根固柢”之所在。
[16]
以“非指喻”乃莊子所以“知代而以心自取”者。和老子的“玄覽”一樣，都屬于道家的思想視界。
[17]
這里用長短橫線“—”以與表示“有物而未始有封”的短橫線“-”相區(qū)別，其意義見后文。
[18]
可對照《道德經(jīng)》第56章：“……挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。”“不可得而…不可得而…”其意與“彼是莫得其偶”略同。在《道德經(jīng)》第2章：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。是以圣人處無為之事，行不言之教……?！?/span>
老子也是從有、無，難、易，長、短等彼是相偶之“恒也”，而有“是以圣人處無為之事……。”
[19]
《道德經(jīng)》第4章“吾不知誰之子，象帝之先”?！拔词贾肌绷砜蓞⒁?/span>25章“有物混成，先天地生”以及52章“天下有始，以為天下母”。
[20]
莊子解老子的“無物”為“未始有物”。
通過其“未始”之“環(huán)中”，我們或可體會老子“無”之“玄”意。
[24]
《道德經(jīng)》第52章：“塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救?！?/span>
[27]
《道德經(jīng)》第1章：“恒無欲，以觀其妙；恒有欲，以觀其徼。”
[28]
《道德經(jīng)》第13章：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”
[29]
《道德經(jīng)》第23章：“域中有四大?！睂献觼碚f，“道”“物”“混成”（《道德經(jīng)》第25章：“有物混成，先天地生”）的“大方”（《道德經(jīng)》第41章：“大方無隅”）之“域”顯然不同于物-物“與接為構(gòu)”而成的“方域”。
[30]
《道德經(jīng)》第27章：“善閉者無關(guān)楗而不可啟。”
[31]
“玄覽”對老子來說意味著無前識的看，“前識者，道之華而愚之始也?！保?/span>《道德經(jīng)》第38章）以尋求“無前入之見的看”為發(fā)端的西方現(xiàn)象學(xué)最終把其“現(xiàn)象學(xué)的看”收攏于一個看-前識的“解釋學(xué)循環(huán)”，這實際上卻是“無成見的看”。老子的“玄覽”是以“塞其兌，閉其門”（《道德經(jīng)》第52章）——作為對“看-前識”的“損之又損”——觀入“無物之象” （《道德經(jīng)》第14章）?；蛟S正是這個令人“大笑之”（《道德經(jīng)》第41章）的“塞其兌，閉其門”使得老子不為人知而有了“知我者希，則我貴矣，是以圣人被褐而懷玉”（《道德經(jīng)》第70章）之嘆。對于老子這位“善閉者”，只要我們不能得其“塞兌”、“閉門”之“妙”，我們就必得承認：對于《道德經(jīng)》這部天書，我們從來就一無所知。
[37]
“相待”即“彼是方生”而是非“兩行”。“物固有所然，物固有所可”，“物化”實際上是莊子對于知以某種方式具有的確然性的確認，那么“吊詭”-“物化”的“相待”可以看作是莊子對于知之本性的規(guī)定。從莊子這里的語氣看，頗似老子“失德而后仁”（《道德經(jīng)》第38章）之意。
[40]
《莊子·齊物論》：“方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也，且有大覺而后知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎？牧乎？固哉！”
[41]
《齊物論》中有多段文字素有爭議。如：“夫道未始有封……此之謂葆光?！贝硕问拙浒选拔词加形铩迸c“未始有封”混同，故當可斷為羼入文字。另有一段：“嚙缺曰：'子不知利害，則至人固不知利害乎？’王倪曰：'至人神矣。大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山，風(fēng)振海，而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎？’”此段大談至人之神，頗似《逍遙游》的作者羼入。
[42]
“以有涯隨無涯”未必殆矣，“已而為知”也未必殆而已矣。恰恰因為是“以有涯隨無涯”，才可能有對于為知的更為充沛的好之，樂之。
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