本文摘自《文德爾班哲學(xué)導(dǎo)論》第一章第一節(jié)

作者：文德爾班

譯者：施璇

通向存在的道路引領(lǐng)著我們的哲學(xué)思考從前科學(xué)和前哲學(xué)的觀念出發(fā),超越表象,到達(dá)形而上學(xué):從人類關(guān)于世界的平實(shí)觀念出發(fā),并通過具體科學(xué)來改變和修正這些觀念,到達(dá)未被觸及的問題。

我們把存在當(dāng)作受制于時(shí)空的各種事物,并且根據(jù)不同的性質(zhì)將它們彼此區(qū)分開來。每個(gè)事物都是某時(shí)某地的某種事物。在我們關(guān)于這個(gè)事物的概念中,這個(gè)事物的性質(zhì)和關(guān)系的多樣性成為某種統(tǒng)一體,我們將這個(gè)統(tǒng)一體稱為一個(gè)事物。但是,在實(shí)際情況中,這個(gè)事物的概念會(huì)有許多變化。我們發(fā)現(xiàn)我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中知覺或假想的那些事物只是表面的觀念,然而“事情并未就此結(jié)束”,尋找真正的事物這個(gè)問題由此開始產(chǎn)生。這就是我們稱之為實(shí)體的概念。

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思想的形式深深植根于事物這個(gè)概念的形成之中,因此它也深深植根于實(shí)體作為實(shí)在事物的追尋之中,我們?cè)谶壿嬌戏Q之為內(nèi)在范疇。它是所有范疇之首,因?yàn)樗俏覀冴P(guān)于實(shí)在的所有觀點(diǎn)的基本構(gòu)成形式。它首先對(duì)象化、投射出和外化了表象內(nèi)容,也就是說,它給了表象內(nèi)容以實(shí)存的實(shí)在形式。長(zhǎng)時(shí)間以來,受到叔本華11的影響,并且在亥姆霍茨22的帶領(lǐng)下,生理學(xué)家們將客觀化這個(gè)基本功能歸屬于其他的基本范疇,即因果性。然而,這是個(gè)錯(cuò)誤,因?yàn)楫?dāng)心靈開始進(jìn)行懷疑探究時(shí),觀念很容易就會(huì)產(chǎn)生。只有當(dāng)我們反思,我們是否有權(quán)將我們的意識(shí)狀態(tài)當(dāng)作關(guān)于獨(dú)立于我們而實(shí)際存在的世界的知識(shí)或知識(shí)要素,我們才知覺到這些狀態(tài)的原因并非在我們自身之中,而是在對(duì)象之中。這種反思和無思想的心靈相距甚遠(yuǎn)。正如洛采所言,印象在剛開始不過是感覺,無需借助反思這種思想,印象就能以最簡(jiǎn)單的方式轉(zhuǎn)變成關(guān)于事物的觀念,語(yǔ)言讓我們看到這一點(diǎn)。我有關(guān)于綠的感覺,于是我說“我知覺到了某個(gè)事物是綠的”—也就是說,我知覺到一個(gè)綠的事物,或者說,我知覺到綠是其性質(zhì)的事物。洛采在他的邏輯學(xué)開篇就已經(jīng)指出這是理智最初的邏輯工作。語(yǔ)詞本身就表明了這點(diǎn),形容詞轉(zhuǎn)變成名詞性實(shí)詞。名詞性實(shí)詞就是對(duì)這個(gè)事物(即實(shí)體)的概念形式的詞語(yǔ)表達(dá)。33但是,只要我們將我們的經(jīng)驗(yàn)闡述為對(duì)象,那么,我們就要進(jìn)一步追問,綠色到底是一種怎樣的性質(zhì):它在哪里、有多大、什么形狀、光滑的還是粗糙的、硬的還是軟的,等等。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看,我們通過各個(gè)感官接收許多性質(zhì),只有通過對(duì)這些性質(zhì)的綜合,我們才得到有關(guān)這個(gè)事物的整體性觀念。但是,我們將各種條件統(tǒng)一為一個(gè)事物的觀念,這種做法已經(jīng)包含以下這種邏輯假設(shè):所有這些不同的要素都屬于同一個(gè)事物,它們共同表象了某個(gè)融貫的統(tǒng)一體。

所有經(jīng)驗(yàn)給予的實(shí)在都是這類事物。每個(gè)事物都意味著許多狀態(tài)連結(jié)成為一個(gè)統(tǒng)一體,而且這些狀態(tài)都屬于這個(gè)統(tǒng)一體,我們稱這些狀態(tài)為它的性質(zhì)。我們只能通過事物的性質(zhì)來思考或定義它,我們只能通過不同的性質(zhì)來區(qū)分不同的事物。我們似乎可以據(jù)此立刻得出,只要事物始終具有同樣的性質(zhì),我們就說這個(gè)事物在不同時(shí)間都是同一個(gè)事物。另一方面,當(dāng)我們?cè)谄渲邪l(fā)現(xiàn)不同性質(zhì)或不同性質(zhì)的組合,我們打交道的就是不同的事物。

然而,這種假設(shè)與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在并不相符。一方面,同一個(gè)事物會(huì)發(fā)生變化,也就是說,同一個(gè)事物在不同時(shí)間具有不同的性質(zhì),這并不會(huì)令我們感到奇怪。另一方面,想象兩個(gè)不同的事物具有完全相同的性質(zhì),這對(duì)我們來說也并非難事。這種事物在自然界也許并沒有在人工制品中那么多(比方說,同樣制作出來的具有相同式樣的兩支鋼筆或者兩根針),其最顯著的形式就在科學(xué)理論的概念之中,比如原子。這表明,事物及其自身的形而上學(xué)具有“同一性”,但這并不等同于這個(gè)事物的性質(zhì)的永恒同一性。我們既不能根據(jù)兩個(gè)印象的相似性而立刻推論出事物的同一性,也不能因?yàn)橛∠蟮牟煌e(cuò)誤地否認(rèn)同一性。兩個(gè)不同的臺(tái)球在我們眼里似乎完全相同,而同一個(gè)球在臟和不臟時(shí),這在我們眼里似乎又是不同的。我們真正知覺到的只是印象的相似或不相似。只有通過基于一般的假設(shè)、習(xí)慣的論證和通常是非常錯(cuò)綜復(fù)雜、涉及廣泛的考慮,我們才能夠合理地推論出形而上學(xué)的同一性。如果我在早上發(fā)現(xiàn)我的書桌和我昨晚離開時(shí)相同,考慮到我只有一張書桌,而且一個(gè)晚上不可能替換為完全相似的書桌,我就會(huì)假設(shè)這是同一張書桌。因此,眾所周知,在這種基于印象相似性的假定的同一性中,我們極易犯錯(cuò)。我們只需回想歌德的《親和力》中的場(chǎng)景,愛德華迷狂地喜愛刻著他和奧蒂莉名字的玻璃杯,并將之視為珍寶。到了悲劇的最后,人們才發(fā)現(xiàn)舊的玻璃杯很早以前就已被打破,有人悄悄地用新杯子替換了它。這表明,如果我們沒有持續(xù)知覺事物,比如它在此期間遺失了或被偷走了,那么確定這個(gè)事物的同一性將會(huì)非常困難。我們完全有信心斷言的只有印象的相似性。同一性是具有欺騙性的假設(shè),盡管在某些情況下它也可能完全得到維持。倘若我弄丟了我的手表,然后有人給了我一塊手表,這塊手表不但樣子上很像我原來那塊,而且在同一個(gè)位置上刻有同樣的數(shù)字,那么極有可能的是,這就是我的手表,而非同一工廠所生產(chǎn)的另一塊手表。但是,讓我合理做出這個(gè)假設(shè)的,并不是印象的相似性,而是基于對(duì)我所知道的全部情況而做的一連串的考慮。

我們可以將存在著具有自我同一性的事物的信念與要么相似要么不相似的印象之變化相對(duì)照。這是一種假設(shè),我們借此來解釋經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。這也是一種概念上的假定,我們據(jù)此來思考事實(shí)。讓我們?cè)囋嚹軌蜃叨噙h(yuǎn),在我們知覺經(jīng)驗(yàn)到的那些表象的事物中,是否真的存在這類具有自我同一性的事物。我這里有一塊石頭、一支粉筆、一個(gè)具有很多屬性而不同于所有其他事物的事物。我把它打碎,現(xiàn)在我就有了兩個(gè)或者更多的事物,其中每一個(gè)事物在屬性上,至少在形狀與大小上,都不同于其他事物。同樣的實(shí)在最初把自身向我表象為一個(gè)事物,后來則表象為許多事物。那么,我在這同樣的實(shí)在中所找尋并且假設(shè)的具有自我同一性的事物到底在哪里?另一方面,我拿起幾支鉛筆,它們很明顯是不同的事物。我把它們?nèi)舆M(jìn)火里,然后它們就變成了具有確定形狀和大小的事物。此外,離我較遠(yuǎn)的森林在我看來似乎是與周圍其他風(fēng)景完全不同的統(tǒng)一體,然而靠近再看,這片森林則變成了許多樹木所組成的集合體。每棵樹在我看來都是單一的事物,直到伐木工人將它們砍倒,然后樹干、樹枝、細(xì)枝和葉子在我面前又變成了許多不同的事物。樹難道像森林那樣是個(gè)集合體?我們可以把一根木頭扔進(jìn)火里,它會(huì)燒成灰燼:我眼前的是許多細(xì)小事物,它們都不類似于那塊木頭。最后,倘若我看到化學(xué)家將某種事物用化學(xué)方法分為兩個(gè)實(shí)體,它們完全不同于彼此也不同于那個(gè)被分的事物,那么我發(fā)現(xiàn)自己說不出在這些變化中具有自我同一性的實(shí)在在哪里。

由此可見,在所有情況中,我們關(guān)于事物的經(jīng)驗(yàn)性概念大多是表面的、膚淺的,不論在經(jīng)驗(yàn)實(shí)在中還是在我的思想中,這些概念都不適用同一性的假設(shè)。因此,問題由此產(chǎn)生,是否存在完全確定不變的有關(guān)事物的概念,我們是否能夠借助這些概念知道事物就是它們自身并且保持這種同一性。很可能的是,我們有的只是心靈進(jìn)程的本質(zhì)必要性。正如我們所看到的,內(nèi)在范疇是理智處理我們的印象的最高形式。借助它們,我們知覺的感覺要素被安排成統(tǒng)一的事物,因此我們將被迫以事物來思考世界,即使世界并不是由事物所組成的。不可否認(rèn)的是,我們經(jīng)常十分錯(cuò)誤地運(yùn)用事物這個(gè)概念。我們當(dāng)然不至于說,只要我們運(yùn)用名詞性實(shí)詞,那么我們就是在指一個(gè)事物,但無可爭(zhēng)辯的是,這類語(yǔ)言形式使我們傾向于把諸如“自由”“惡”等表達(dá)當(dāng)作某種類似于事物的實(shí)在。柏拉圖的理念論不就是想要給予所有普遍概念以最高的實(shí)在性嗎?語(yǔ)言以及心理學(xué)不也都傾向于賦予意志、理解等概念以同樣的類似于事物的實(shí)在性嗎?如果批判性思考迫使我們認(rèn)為這些表達(dá)十分表象和膚淺,根據(jù)詞語(yǔ)的恰當(dāng)含義我們不能嚴(yán)肅地稱它們?yōu)槭挛?那么這難道不也應(yīng)該適用于其他那些普通人理所當(dāng)然地視為事物的觀念嗎?我們所有關(guān)于事物的概念都僅僅是一些表象的膚淺形式,就像在某個(gè)時(shí)刻搭建起來但在或近或遠(yuǎn)的將來會(huì)被拆除的腳手架,我們借助它們?cè)囍鴱耐饷娴竭_(dá)實(shí)在的結(jié)構(gòu),這難道不可能嗎?無論如何,我們無法滿足于對(duì)內(nèi)在范疇的這一隨意運(yùn)用。我們必須找到某種標(biāo)準(zhǔn),使我們能夠獲得關(guān)于事物的穩(wěn)定不變的概念。如果我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界中找不到,我們就只能去尋找經(jīng)驗(yàn)之后的那類東西的實(shí)在性。如果我們?cè)谖锢砩献霾坏?我們就必須在形而上學(xué)上做到。在這兩種情況下,我們都將不同于表象事物的真正事物稱為實(shí)體。

所有引領(lǐng)思想通向其目的地的道路,都始于為大家所熟悉的以下事實(shí):即使對(duì)于表面的東西,其性質(zhì)也不都具有同樣的價(jià)值。就事物的同一性而言,事物性質(zhì)在實(shí)際和邏輯上都具有不同的價(jià)值。即便我們并不使用本質(zhì)和非本質(zhì)這兩個(gè)詞,我們習(xí)慣上也都會(huì)區(qū)分事物的本質(zhì)性質(zhì)和非本質(zhì)性質(zhì),即那些在不毀滅事物同一性的情況下會(huì)變化或消失的性質(zhì)和那些在不毀滅或質(zhì)疑同一性的情況下就無法去除的性質(zhì)。本質(zhì)性質(zhì)屬于真正的、絕對(duì)的存在;而非本質(zhì)性質(zhì)則屬于表象,是相對(duì)的實(shí)在或事物的實(shí)存。在事物的概念中,我們也稱它們?yōu)楸举|(zhì)的特性與偶然的特性。非常清楚,當(dāng)我們?cè)谑挛镏袇^(qū)分出本質(zhì)的部分與非本質(zhì)的部分時(shí),我們就要在各種要素中做出選擇,即使我們并非總是有意識(shí)地進(jìn)行這種選擇,內(nèi)在范疇將這些要素統(tǒng)合在事物的概念之中。不僅日常經(jīng)驗(yàn)中的事物概念,而且科學(xué)和哲學(xué)中的所有實(shí)體概念,都建立在這種選擇之上。我們據(jù)此可以看到,科學(xué)思想以至哲學(xué)思想都越來越批判性地沿著前科學(xué)的思想標(biāo)記出的道路前進(jìn)。實(shí)體概念產(chǎn)生于對(duì)本質(zhì)條件的漸進(jìn)選擇,知識(shí)每推進(jìn)一步,我們都必須思考這次選擇的理由并為之進(jìn)行辯護(hù)。

為了對(duì)此進(jìn)行檢測(cè),讓我們首先看看人們?nèi)绾卧谌粘Ｉ钪凶龀鲞x擇:就與經(jīng)驗(yàn)上的同一性相聯(lián)系而言,哪些是我們所認(rèn)為的事物中的偶然,哪些又是必然。我們首先要處理的是事物所處的位置—“哪里”。滾動(dòng)的球不論在哪里不論怎么運(yùn)動(dòng)都是同一個(gè)球。我們印象中的空間概念確實(shí)與我們的整個(gè)知覺密切相關(guān),但是,在大多數(shù)情況下,位置就對(duì)象本身而言都是非實(shí)質(zhì)性的。不論它在哪里,它都是同樣的事物。然而,位置也并不總是非實(shí)質(zhì)性的。舉例來說,在審美的意義上,某個(gè)事物在場(chǎng)景或畫中處于什么位置,這也許是實(shí)質(zhì)性的。同樣,某些事物,諸如生物體,對(duì)它們而言最重要的就是它們身處何方,舉例來說,植物之于土地,動(dòng)物之于其所處的整個(gè)環(huán)境。然而,這些事物考慮的只是關(guān)系、活動(dòng)或者發(fā)展方式。就事物的本質(zhì)而言,位置似乎無關(guān)緊要。

然而,我們也許可以反過來考慮。誰不會(huì)立刻想到赫拉克利特以河流為例所做的有效說明?14在我們的印象中,河流是具有同一性的、永恒不變的事物;然而我們知道只有形狀是永恒的,而水量則在不停變化。通過對(duì)這種相互矛盾的進(jìn)程(這種ε?ναντιοτροπ?α[對(duì)立])進(jìn)行對(duì)比,愛菲斯的圣賢25解釋了我們?cè)诓粩嘧兓幸姷降牟蛔兊氖挛?。在某些情況下,形狀的不變已經(jīng)足以使我們確立這個(gè)事物的同一性了。有人也許在他的舊手杖上安裝了新手柄,金屬帽也換過好幾次,甚至很可能在某個(gè)時(shí)間還曾經(jīng)弄斷過木杖并替換掉了它,盡管原材料沒有任何原子保留下來,但這并不能否認(rèn),它仍舊是同一根舊手杖。雅典人幾個(gè)世紀(jì)都駕駛習(xí)慣上稱為“忒修斯之船”的那艘船參加提洛島上一年一度的節(jié)日。盡管這艘船相繼替換了桅桿、甲板、船槳等部件,但它仍舊是同一艘古老而神圣的船。我們?cè)诖艘玫倪@個(gè)例子也許有些微不足道,但是,我們自己的身體中發(fā)生的更加微妙而持續(xù)的轉(zhuǎn)變,不也表明了這點(diǎn)嗎?生理學(xué)家難道不是在教導(dǎo),我們生命體總是在不斷地更新,我們?cè)谛玛惔x的過程中吸收營(yíng)養(yǎng)的同時(shí)也在代謝廢物。即使是堅(jiān)固的骨頭,也在自內(nèi)而外不斷生長(zhǎng),其質(zhì)料也在不斷更新,數(shù)年之后—到底幾年對(duì)我們來說無關(guān)緊要—除了已經(jīng)沒有活力的殘留沉淀物,這塊骨頭上已經(jīng)沒有任何原來組成這根骨頭的原子了。因此,這類事物(即有機(jī)體)的同一性并不來自其材質(zhì),而是來自它所塑造的永恒形狀。

當(dāng)我們?yōu)榱舜_定構(gòu)成同一性的本質(zhì)部分,思考所有這些我們?nèi)粘Ｋ龅牟煌瑖L試,我們似乎總是根據(jù)某種確定的觀點(diǎn),從非本質(zhì)和偶然的部分來選擇本質(zhì)的部分。從某種觀點(diǎn)來看,這或許是本質(zhì)的東西,但從另一種觀點(diǎn)來看則未必如此。我們所確定的同一性的要素,根據(jù)我們看待它們的方式而不同。我們能夠辨別本質(zhì)與非本質(zhì)而進(jìn)行選擇的原則,但這會(huì)隨不同的科學(xué)觀點(diǎn)而變化。我們之前提出的日常生活的例子已然表明這一點(diǎn),物理學(xué)家、化學(xué)家、生物學(xué)家、心理學(xué)家和生理學(xué)家進(jìn)行的科學(xué)工作同樣也表明了這一點(diǎn)。最終,我們發(fā)現(xiàn)主要有三樣?xùn)|西能夠用于確定本質(zhì):材質(zhì)、形狀和發(fā)展。它們解釋了什么使我們形成實(shí)體概念,而實(shí)體是在經(jīng)驗(yàn)的變化過程中保持不變的存在。時(shí)間要素(即不變與變化的關(guān)系)是用于確定事物概念的第一條前科學(xué)的思想標(biāo)準(zhǔn)。然而,隨著各種科學(xué)的發(fā)展,這種關(guān)于不變的反思采取了更加深刻的概念形式,我們發(fā)現(xiàn)有兩條主要思路。一條思路沿著從特殊到普遍的反思范疇繼續(xù)前進(jìn);另一條思路沿著因果性的基本構(gòu)成關(guān)系繼續(xù)發(fā)展。實(shí)體概念所具有的普遍有效性建立在這些邏輯形式上,這事實(shí)上賦予了實(shí)體概念以前哲學(xué)的重要意義。

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關(guān)注哲學(xué)主題蘊(yùn)含的內(nèi)在力量

呈現(xiàn)新康德主義哲學(xué)的基本綱領(lǐng)

呼喚讀者思索生命中的重大問題