論意志軟弱

前      言

作者簡介：楊國榮，華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系

來源：《哲學研究》(京)2012年第8期 第98-106頁

注釋：本文系國家社科重大項目“中國文化的認知基礎與結構”(編號10&ZD064)的研究成果之一。

　　 考察行動與實踐，常常面臨意志軟弱的問題。從知行關系看，意志軟弱主要表現(xiàn)為“知其當行卻未行”或“知其當止而未止”；從理性與意欲的關系看，意志軟弱則更多地關乎理性與意欲等之間的張力。在形而上的層面，意志軟弱進而以可能性、偶然性的存在為其本體論的前提。對意志軟弱的理解與應對，無法回避以上問題。

　　 戴維森曾對意志軟弱的特點作了如下概述：“如果一個當事人不遵循自己的較佳判斷去做事，并且是有意這樣做的，那么我們說他的意志是薄弱的?！?戴維森，第462頁)“較佳判斷”屬廣義的理性判斷：它既不同于自發(fā)的意識，也有別于非理性的沖動，是基于反思、比較、權衡而達到的認識。不遵循較佳判斷去做，意味著偏離理性的意識。為什么在作出了理性判斷之后又未能按此判斷去行動?換言之，理性的要求為什么未能落實于行動?這里首先涉及行動過程中理性與意欲之間的關系。

　　 行動作為人的存在方式，其實施與展開總是受到人的內(nèi)在精神或意識的影響，后者使之不同于機械的軀體移動。人的意識結構或精神世界既有理性的內(nèi)容，又包含非理性的內(nèi)容，二者從不同的方面制約著人的行動。理性的判斷固然為行動提供了理由，但這種理由并不一定化為行動的現(xiàn)實動機；事實上，當意欲強烈到一定程度時，理性的判斷往往便被推到意識領域或觀念世界的邊緣，難以落實于現(xiàn)實的行動過程。

　　 以意欲壓倒理性為形式，意志的軟弱在某種意義上表現(xiàn)為理性的軟弱。作為非理性或不同于理性的方面，這里的意欲與情感、激情、情欲等處于同一序列；從這一方面看，行動過程中意欲對理性的抑制，似乎又與休謨所說的情感對理性的優(yōu)先具有某種相關性。休謨的基本看法是：“理性是完全沒有自主能力的，永遠不能阻止或產(chǎn)生任何行動或情感。”(Hume，p.458)相對于此，與快樂和不快相聯(lián)系的情感則對行動具有直接的推動作用。(cf.ibid，p.469)快樂和不快的情感，分別關聯(lián)著肯定性或否定性的意欲或欲求；以此為行動的唯一條件，意味著將理性之外的意欲或欲求作為行動的主要動因。雖然這里所談的是與善惡相關的行為，但其中也涉及對一般行動過程的理解。

　　 不難看到，盡管休謨并沒有在形式的層面討論意志軟弱的問題，但他對理性、情感與行動關系的討論，卻在實質(zhì)的層面關乎意志軟弱。如上所述，現(xiàn)實的行動過程既涉及理性的分析、比較、權衡、判斷等，也與非理性的意欲、情感等相聯(lián)系；理性的判斷能否化為人的行動，在觀念的層面關乎理性意識與非理性意識之間的互動。當理性的判斷與意欲、情感意向呈現(xiàn)緊張或彼此沖突時，理性的判斷向行動的轉(zhuǎn)化往往便會遇到阻力；理性能否克服這種阻力，既取決于自身的力量，也關乎非理性趨向的強度。休謨認為“理性完全沒有自主能力”的看法，忽視了理性自身的力量；事實上，理性的判斷至少具有內(nèi)在的引導意義，這種引導對行為同樣可以產(chǎn)生推動的作用。然而，理性的引導又是在與意欲、情感等非理性意識的互動中實現(xiàn)的，其作用往往受到后者的制約。從現(xiàn)實的存在形態(tài)看，意欲、情感更多地呈現(xiàn)當下性的品格：無論是人所直接欲求的對象，還是休謨所謂快樂與不快樂的情感，都具有當下性或在場性的特點。相對而言，理性則每每呈現(xiàn)未來的指向性：理性的判斷往往超越當下的欲求而關涉行動在未來可能產(chǎn)生的結果及其意義。意欲、情感所內(nèi)含的當下性品格，使之對行為選擇的影響既呈現(xiàn)直接性的特點，也表現(xiàn)出更內(nèi)在的力量；當理性與之相沖突時，意欲、情感所具有的以上特點，使其在行為選擇上往往獲得了某種優(yōu)勢。

　　 在意欲主導的情形下，行動往往面臨自主與非自主的緊張。就行動出于行動者自身的意欲而言，行動似乎至少在形式的層面呈現(xiàn)自主的形態(tài)。然而，當行動者主要受意欲、沖動的左右時，其行動在實質(zhì)上仍具有被決定的性質(zhì)(為意欲與沖動所支配)，從而難以達到真正的自主性。這樣，以意欲的主導為前提，行動無法避免形式的自主性與實質(zhì)的非自主性之間的悖反。作為理性與意欲、情感的內(nèi)在緊張在行動中的表現(xiàn)形式，以上悖反構成了意志軟弱的又一特點。

　　 就現(xiàn)實的行動過程而言，個體的選擇同時涉及不同的價值立場和價值取向。從價值的趨向看，個體既可以給予意欲以優(yōu)先性，也可以賦予理性的判斷以更高的價值。這種不同的價值取向往往制約著個體的行為選擇。如果賦予理性的判斷以更高的價值，那么，當理性的意識與非理性的意欲形成緊張時，個體常常能夠依然按理性的要求去做。相反，如果將當下的意欲放在價值的優(yōu)先地位，則一旦理性的判斷與意欲、情感發(fā)生沖突，個體便容易為后者(意欲、情感)所左右，而理性的判斷也相應地難以落實于行動?？梢钥吹?，意欲在行動中的主導性作為“意志軟弱”的具體表現(xiàn)形式，以價值立場上承諾意欲的優(yōu)先性為其邏輯前提；價值的立場在這里呈現(xiàn)了內(nèi)在的作用。

　　 從本體論上看，理性與意欲、情感等非理性意識之間的關系同時涉及身與心之辨。與“心”相對的“身”，主要表現(xiàn)為感性存在(“血肉之軀”)。意欲的最原初形式表現(xiàn)為感性的欲求：從饑而欲食到寒而欲衣，這些具有原初性質(zhì)的衣食之欲，都源于人的感性存在。同樣，休謨所謂“快樂和不快的情感”，首先也表現(xiàn)為感性層面的快感。從以上方面看，“身”作為感性的存在，更直接地關聯(lián)著人的意欲與情感。相對于“身”與情、意的聯(lián)系，“心”更多地涉及思與辨等理性的活動。作為人的存在的相關方面，“身”與“心”并非彼此平行，二者始終處于互動的過程中：一方面，“心”的作用使“身”不再僅僅表現(xiàn)為自然意義上的血肉之軀；另一方面，“身”所具有的本原性又使與之相涉的意欲、情感對人的行為取向與選擇具有更切近的影響。感性存在的本原性與意欲、情感的當下性既彼此關聯(lián)，又相互作用；這種互動不僅往往強化了意欲、情感對行為選擇的影響，而且為抑制理性的作用提供了可能。

　　 可以看到，行動中的“意志軟弱”在實質(zhì)的層面表現(xiàn)為意欲、情感等非理性意識的相對有力與理性意識的相對無力。意欲、情感與理性的以上關系，在某種意義上體現(xiàn)了休謨所論及的情感與理性的關系：休謨所謂“理性完全沒有自主能力”，在行動過程中具體表現(xiàn)為“理性的軟弱”。理性相對于意欲、情感所呈現(xiàn)的“軟弱”，首先與意欲、情感所具有的當下性品格以及由此形成的直接性特點相聯(lián)系：這種當下性與直接性往往賦予意欲、情感更強的影響力量，并使理性處于相對的弱勢。理性與意欲、情感力量的彼此消長，同時又基于不同的價值立場：盡管意欲、情感所具有的當下性、直接性品格使之可能在行動選擇中獲得優(yōu)先性，但在具體的行動情景中，意欲、情感是否實際地取得主導地位，往往取決于不同的價值立場。就形而上的層面而言，理性與非理性之辨，又涉及身心關系：“身”的本原性既使基于“身”的意欲、情感獲得了優(yōu)先性，又與意欲、情感的當下性相互關聯(lián)，使理性判斷的落實面臨可能的限定。

　　 意欲、情感等對理性的抑制，主要從意識或觀念之域體現(xiàn)了意志軟弱的特點。作為行為過程的內(nèi)在趨向，意志軟弱不僅僅涉及意識或觀念之域。事實上，以理性而言，其作用便既涉及認知，也關乎評價：前者以事實的把握為指向，后者則以價值的確認為內(nèi)容；在寬泛的意義上，二者都屬于知或認識的領域。意志軟弱的表現(xiàn)形式之一在于，行動者雖然在認知與評價的層面達到了自覺的認識，并由此自知應當做什么或應當如何做，卻未能將這種認識付諸實施。在這里，意志軟弱與知行之辨形成了內(nèi)在的關聯(lián)：以知與行之間的分離為內(nèi)在趨向，意志軟弱在此取得了知而不行的形式。

　　 從哲學史上看，一些哲學家對是否存在知而不行意義上的意志軟弱，往往持存疑態(tài)度。在這方面，柏拉圖的看法具有一定的代表性。在《普羅泰哥拉》篇中，柏拉圖曾借蘇格拉底之口說：“如果一個人知道或者相信存在比他現(xiàn)在所從事的行動更好的行動，同時他也可以選擇這種更好的行動，那么，他就不會再繼續(xù)做現(xiàn)在所做之事?！鲇惺ё约喝烁竦氖隆?‘to act beneath yourself’)完全是無知的結果，‘成為自己的主人’則是一種智慧?！?Plato，pp.348-349)按照這一理解，一個人做不當做之事，是因為他不了解有更適當之事；如果他知道什么事當做或什么事更正確，他一定會去做這種當做之事或更正確之事。換言之，知必然會化為行，不存在知而不行的現(xiàn)象。從行動與意志軟弱的關系看，以上觀點似乎將表現(xiàn)為知而不行的意志軟弱主要理解為真知的缺失：只有在缺乏真知的情況下，才會發(fā)生當行而未行。

　　 亞里士多德的觀點與柏拉圖相近。他曾指出：“當一個人做了不應當做的事時，他是有相關的知識但不能運用這種知識，還是有相關知識并運用這種知識?這兩種情況是不同的。前者并不奇怪，后者卻非常奇怪?！?Aristotle，p.1040)所謂“有相關的知識但不能運用這種知識”，也就是并非真正擁有這種知識；“有相關知識并運用這種知識”，則意味著真正具有此類知識。質(zhì)言之，一個人不會明知而故犯：他之做不當做之事，主要是因為無真正之知。這與柏拉圖的以上看法基本一致。

　　 柏拉圖與亞里士多德以上看法的邏輯前提，是知必然導向行。在這一視域中，事實認知及價值評價與行為選擇之間，似乎不存在任何距離。事實認知及價值評價屬廣義之知，行為選擇則引向行；如果知必然導向行，則“明知當行卻未能行”這一意義上的意志軟弱便不復存在。不難看到，這一觀點或多或少將知與行之間的關系簡單化了。事實認知和價值評價分別與“是什么”和“意味著什么”的追問相聯(lián)系：“是什么”既涉及對象的規(guī)定，也關乎行動的程序(包括對相關領域的合理行動方式的理解)；“意味著什么”則更多地與對象及行動的價值意義相關。就事實認知而言，知道“是什么”，并不自然地引向行動：無論是把握對象的規(guī)定或?qū)傩?，抑或了解行動的方式、?guī)程，都尚處于“知”的層面；即使完備地獲得了這方面的知識，也難以擔保其必然地向行過渡。這不僅在于“是”在邏輯上并不蘊涵“應當”，而且涉及知識本身的特點：從現(xiàn)實的形態(tài)看，單純的知識既不包含行動的目標，也未提供行動的動力；它固然可以構成行動自覺展開的條件和前提，但在僅僅停留于其自身時，這種條件和前提卻并未實際地得到實現(xiàn)。事實認知向行動的轉(zhuǎn)化，本身以目的、動機、意欲等等的介入為條件。不難注意到，在事實認知的層面，“有相關知識”并不表明必然引向行動并在行動中運用這種知識。

　　 在價值評價的層面，知與行的關系呈現(xiàn)更為復雜的形態(tài)。以“意味著什么”為關注之點，價值評價側(cè)重于確認事物和行為對人所具有的價值意義：事物的價值意義與是否合乎人的需要相聯(lián)系，行為的價值意義則涉及正當與否等問題。正面或積極的價值意義表現(xiàn)為廣義的善：從邏輯上看，如果確認人應當實現(xiàn)具有正面意義或積極意義的價值，則一旦作出了正面的價值判斷，那么其中體現(xiàn)的價值便應當加以實現(xiàn)；在此意義上，可以說善蘊涵應當：“什么是善”與“什么應當做”之間存在著內(nèi)在的相關性。就積極的方面而言，只有呈現(xiàn)正面價值的事，才“應當”去做；從消極的方面看，如果行為具有負面的價值意義，便“不應當”做。然而，盡管利或害、善或惡等價值判斷蘊涵“應當做”或“不應當做”的要求，但這種蘊涵關系與現(xiàn)實過程中的“知而必行”仍有差別。以道德實踐而言，知道應當行善，并不能擔保實際地行善，在知其善與行其善之間每每存在著距離。事實上，道德領域中的意志軟弱，便常常表現(xiàn)為雖知其善而當行卻未能行。這里不難看到評價活動與實踐行為之間的分離：“某一行動在道德上具有善的性質(zhì)”，這是評價性結論，而“我決定實施并完成這一行動”，這是實踐性結論；在意志軟弱的情形中，二者在觀念層面也許尚未相分(當事者可以在觀念上從評價性結論引出實踐性結論)，但在實踐層面卻彼此脫節(jié)(雖肯定其善，卻未能落實于行動)。

　　 認知與評價過程所形成的廣義之知，確乎從不同方面為行動的展開提供了條件。然而，知識本身并不是行動的充分條件，從知識向行動的轉(zhuǎn)化涉及知識之外的因素。以事實的認知而言，了解事物的屬性、法則、關系或行動的程序，主要使人“知其然”或“知其所以然”；這方面的知識只有與一定的目的、動機相結合，才能產(chǎn)生行動的意向或判斷，并進一步引向行動。與之相聯(lián)系，嚴格而言，在事實認知的層面，意志軟弱的問題還未發(fā)生：此時尚未形成“應當做某事”這一類判斷或意向；相應地，以“知其當行卻未能行”為形式的意志軟弱也尚未凸顯。

　　 相對于事實認知，價值評價的情況無疑有所不同。如前所述，以利或害、善或惡等價值意義的確認為指向，價值評價蘊涵著應當做什么或不應當做什么的要求。從廣義的認識層面看，較之事實認知之“知其然”與“知其所以然”，價值評價包含“知其所當然”的內(nèi)容。“知其所當然”與人的行動顯然有更切近的關聯(lián)。然而，在現(xiàn)實的存在過程中，“知道應當做什么”與“實際地做什么”之間并非相互重合。價值判斷固然為行動的選擇提供了依據(jù)，但卻無法擔保行動的選擇與自身的一致；事實上，在這里意志軟弱的表現(xiàn)形式就在于價值判斷與行動選擇之間的不一致或彼此沖突，而所謂“知而不行”的實質(zhì)內(nèi)涵也體現(xiàn)于此。就其邏輯含義而言，“知其當行”屬理性之“知”，但它是否能夠化為實際之“行”，則關乎情感的認同、意志的接受或選擇。作為意志軟弱具體形式的“知而不行”，其內(nèi)在的根源之一也可追溯到情感認同和意志接納、選擇的缺失。

　　 作為行動過程中的一種現(xiàn)象，意志軟弱既非僅僅涉及觀念領域中理性因素與意欲、情感等非理性因素之間的關系，也不僅僅以知與行的互動為其背景；從更廣的視域看，意志軟弱同時關乎形而上之維。

　　 意志軟弱的發(fā)生有其本體論的前提，后者首先與時間性相聯(lián)系。以價值評價與行動選擇之間的關系而言，從形成價值判斷到作出行動的選擇，其間包含多重環(huán)節(jié)，這些環(huán)節(jié)之間又總是存在著一定的時間距離。價值評價往往為某種行動提供了理由，但這種理由與相關行動的動機并非直接重合：在行動的理由與行動的動機之間既有邏輯的區(qū)分，也有時間的間隔，這種時間的間隔為行動過程中意志軟弱的發(fā)生提供了前提。行動的理由與行動的實際動機之間的不一致，構成了意志軟弱的表現(xiàn)形式之一。這種不一致的發(fā)生誠然有各種現(xiàn)實的緣由，但其本體論的前提則是二者之間時間距離的存在：如果行動的理由與行動的實際動機在時間上彼此重合，二者的不一致便無從發(fā)生。

　　 進而言之，在行動的選擇與行動本身之間，也存在時間的距離。盡管個體形成了行動的意向，并作出了行動的選擇和決定，但最后卻可能依然未能將此決定付諸實行，這種情形也往往被視為意志軟弱。這里的關鍵在于，行動的決定并不等于行動本身：在行動的決定與行動的實施之間這一時間段中，個體仍可以受不同因素的影響，并最后放棄行動。決定做某事卻不實施這種形式的意志軟弱，同樣以行動過程中存在著時間距離為前提：只有當行動的決定與行動的實施之間內(nèi)含時間距離時，“決定行動但卻最后放棄”這種意志軟弱才可能出現(xiàn)。

　　 從行動者的層面看，時間距離還體現(xiàn)于當下的意欲與未來的遠慮之間。無論是客觀意義上的利、害，抑或主觀意義上的理想、追求，都既有當下的形態(tài)，也涉及未來。如果行動者僅僅關注當下的利與害或僅僅追求當下欲望的滿足，忽視未來的價值前景，那么，在理性的遠慮與當下的意欲發(fā)生沖突時，便會接受后者而拒絕前者。這里既涉及理性與意欲之辨，又關乎時間意義上當下與未來的關系。

　　 行動的過程并非孤立展開的，而是基于現(xiàn)實的存在境域。從現(xiàn)實的存在境域看，其中總是包含不同的可能，后者既展現(xiàn)了多樣的發(fā)展趨向，也制約著人的行動過程。個體在作出了某種判斷、形成了某種行動意向或作出了某種行動選擇之后，常常仍然會面對新的、多重的可能，這種可能為行動者最后選擇不同于原先所決定的行動提供了現(xiàn)實的前提。事實上，存在境域的不同可能與行動的不同可能具有內(nèi)在的相關性。通常所說的意志軟弱，往往表現(xiàn)為原先意向、選擇、決定的某種變化：本來想做或決定做的事，最后或者被放棄，或者遭改變。這種變化既與觀念之域理性與非理性的博弈以及知與行的互動等相涉，又基于現(xiàn)實所內(nèi)含的不同可能，后者構成了欲行卻止、擇此行彼、知而不行等意志軟弱行為的本體論根據(jù)。如果現(xiàn)實過程僅僅存在一種可能，則個體在形成評價、作出決定之后，便只能面臨一種行動方向而不會遇到新的選擇；與之相應，原先選擇和決定的行動也難以在后續(xù)過程中發(fā)生改變。唯有在現(xiàn)實中包含不同可能的前提下，從意向、觀念活動到最終行動這一時間綿延中的各種變化才能實際地發(fā)生；呈現(xiàn)于以上過程的意志軟弱也才能獲得現(xiàn)實的根據(jù)。

　　 與存在境域包含多樣的可能性相聯(lián)系，行動的選擇包含不同的偶然性。就本體論而言，偶然性與可能性具有內(nèi)在的相關性，黑格爾已注意到這一點，并曾將可能性稱為外在的偶然。(參見黑格爾，第300-301頁)所謂“外在的偶然”，可以理解為體現(xiàn)于具體存在境域(包括行動過程)中的偶然。從行動的層面看，現(xiàn)實中可能性的存在也蘊涵了偶然的趨向，這種偶然性首先表現(xiàn)為行動的選擇過程。因選擇的偶然變化而發(fā)生的未能實施原定計劃的現(xiàn)象，也屬廣義的意志軟弱?，F(xiàn)實的生活世界中所存在的各種偶然性，構成了行動中意志軟弱的另一重本體論根據(jù)。

　　 作為實踐過程中的一種現(xiàn)象，意志軟弱既在本體論的層面折射了現(xiàn)實存在所蘊涵的多重可能性，又在觀念之域體現(xiàn)了個體意向、意欲的可變動性。可能趨向的存在與內(nèi)在意向及意欲的可變性相互交融，賦予行動的選擇以偶然的向度。如果現(xiàn)實的存在境域不包含任何可能性，個體的意向也不存在可變性，則行動從選擇到實施便僅僅具有一種定向，其形態(tài)也相應地呈現(xiàn)必然性。就此而言，否定意志軟弱不僅將導致忽略現(xiàn)實境域中的多重可能性以及個體意欲的可變性，而且在邏輯上意味著消解與可能性相聯(lián)系的行動過程的偶然性。行動中的可能向度與偶然之維一旦被略去，則行動本身便往往容易被賦予某種“命定”的性質(zhì)。這種理解很難視為對行動的合理把握。

　　 作為行動過程中的現(xiàn)象，意志軟弱的存在確實難以否認。然而，確認行動過程中存在意志軟弱，并不意味著將其完全視為應然的狀態(tài)。行動過程中的偶然性確乎無法完全消除，日常生活中不同的選擇可能也需要給予其存在的空間，但在具體的實踐過程中，為了達到一定的實踐目標，往往又會面臨克服意志軟弱的問題。那么，如何在正視意志軟弱的同時，又努力克服可能對實踐過程帶來消極作用的意志軟弱?行動理論無法回避這一問題。

　　 意志軟弱首先與個體的觀念世界相聯(lián)系，并具體表現(xiàn)為理性與意欲、情感之間的緊張，意志軟弱的克服也相應地涉及理性與意欲、情感之間關系的協(xié)調(diào)?？档略鴮⑷诵牡臋C能區(qū)分為三種，即“認識機能、愉快與不快的情感和欲求的機能”。(康德，第16頁)①認識機能關乎認識過程中的思維活動，欲求的機能表現(xiàn)為實踐層面的自我要求，愉快與不快的情感則涉及審美領域中的情感認同、情感接受。體現(xiàn)為思維活動的認識機能主要與理性相聯(lián)系②，愉快與不快的情感和欲求的機能則表現(xiàn)為非理性的規(guī)定。對康德而言，其中愉快與不快的情感機能居于認識機能和欲求的機能之間，并構成了二者之間聯(lián)系的紐帶?？档碌囊陨峡捶纫哉J識領域、道德領域與審美領域之間的溝通為指向，也涉及不同的觀念活動和精神趨向之間的相互關聯(lián)。其中，康德對情感機能所具有的聯(lián)結作用的肯定，尤為值得關注：它內(nèi)在地體現(xiàn)了對意識和精神的綜合性、統(tǒng)一性的注重。

　　 康德所提及的以上方面可以從行動主體(“我”)的視角作引申性的考察，在此意義上，認識機能所體現(xiàn)的理性功能，可理解為“我思”；實踐層面的自我要求，可以視為“我欲”；愉快與不快的情感，則可歸屬于“我悅”：三者內(nèi)在于同一行動主體，又彼此交互作用。與之相聯(lián)系，行動中理性與意欲、情感等非理性的關系，也具體地通過“我思”與“我欲”、“我悅”的關系體現(xiàn)出來，而克服行動過程中的意志軟弱，則涉及以上諸方面的互動。

　　 從哲學史上看，孟子在考察道德領域時，也從不同方面涉及了以上關系。在談到耳目之官與心之官的同異時，孟子指出：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉，至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(《孟子·告子上》)所謂“心之所同然”，側(cè)重的是“我思”，其具體的內(nèi)容則是“理”、“義”等普遍的理性觀念和原則。在孟子那里，這一意義上的“我思”，與作為道德實踐自我要求的“我欲”具有一致性。在解釋他自己何以一再進行理性論辯時，孟子便指出了這一點：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉?予不得已也!”(《孟子·滕文公下》)這里的“欲”以“善”為其實質(zhì)的內(nèi)容，所謂“可欲之謂善”(《孟子·盡心下》)。與“我欲”相聯(lián)系的“悅我心”，已不同于單純的理性思辨：以“我悅”為形式，它同時表現(xiàn)為一種情感的認同和接受。在孟子那里，“我思”通過“心之官”(“心之官則思”)而把握普遍的“理”、“義”，“我欲”則源于“理”、“義”的內(nèi)在要求，表現(xiàn)為道德層面的實踐意向?！拔宜肌彼w現(xiàn)的“心之所同然”與“我欲”內(nèi)含的實踐要求，同時又合乎行動主體的內(nèi)在意愿，并引發(fā)主體的愉悅之情(“悅我心”)，從而，“我思”、“我欲”、“我悅”呈現(xiàn)出內(nèi)在的統(tǒng)一性。

　　 孟子的以上思想既涉及對道德意識的理解，也關乎道德的實踐。從道德意識的維度看，孟子所說的“心之所同然”，近于康德的實踐理性，但它同時又關涉道德意義上的“共通感”：這種與“共通感”相涉的“我思”既引向?qū)嵺`層面的自我要求(“我欲”)，又涵攝情感之域的愉悅感或樂感(“我悅”)；在此，理性與非理性、普遍的道德律令與具體的情感形成了相互融合的形態(tài)。從倫理學上看，這種交融在某種意義上體現(xiàn)了康德的實踐理性與休謨的道德情感之結合③，儒家道德哲學中肯定美善相樂、孔顏樂處與內(nèi)圣人格的統(tǒng)一等傳統(tǒng)也可溯源于此。在道德實踐的層面上，“我思”、“我欲”、“我悅”的統(tǒng)一，則表現(xiàn)為理性的自覺判斷(知其應然)與道德的自愿要求(行其應然)之間的一致：當行為既基于理性的明覺，又出于自愿的要求，并進而通過情感的認同而達到好善如同好色之時，與“應然”相悖的意欲對行動的干擾和影響便可以得到抑制，行為本身也將“若火之始然，泉之始達”(《孟子·公孫丑上》)?；鹬?、泉之達既是自然而然，又無法自抑：從道德行為看，后者(無法自抑)意味著揚棄意志軟弱?？梢钥吹?，盡管孟子并沒有具體地談到意志軟弱的現(xiàn)象，但他的以上看法卻在實質(zhì)層面或多或少涉及了相關問題。

　　 就更廣意義上的實踐或行動過程而言，“我思”主要表現(xiàn)為理性的認知、評價和判斷，“我欲”則與行動的選擇、決定相聯(lián)系：這種選擇和決定既可以基于理性的判斷，也可以導源于非理性的意欲。如前所述，意志軟弱往往表現(xiàn)為理性的判斷與非理性的意欲、情感等等之間的緊張，并以意欲壓倒理性為特點。從這一方面看，克服意志軟弱與化解理性與非理性的意欲之間的緊張無疑具有內(nèi)在的相關性。按其現(xiàn)實的形態(tài)，“我思”與“我欲”并非必然彼此隔絕。“我欲”在抽象同一的形態(tài)下，固然容易流于單純的感性沖動，但通過“我思”向“我欲”的滲入，后者在內(nèi)容、取向上便可能得到某種轉(zhuǎn)換，從而超越單純的感性沖動。進一步說，在一定的條件下，理性的判斷可以引發(fā)意欲：以個體行為與社會的關系而言，如果根據(jù)理性的分析和判斷，某種行動可以得到社會的肯定和贊賞，那么對于接受該社會主流價值觀念的個體來說，這種行動也會具有可欲性，并引發(fā)選擇該行動的意欲。在政治、道德等實踐過程中，理性的信念同樣常常會喚起行動的意欲：一個堅持某種政治理想、信念的個體，每每同時會選擇與相關政治理想、信念一致的行動。這種現(xiàn)象在某種意義上可以稱之為“我思故我欲”。另一方面，“我欲”對“我思”也具有促發(fā)或推動作用：一定的意欲產(chǎn)生之后，常常會推動個體對該意欲的價值性質(zhì)(正當與否)、實現(xiàn)方式等等的評價、思考。

　　 與“我思”和“我欲”相聯(lián)系的是“我悅”，對后者需要予以特別的關注。如前所述，康德較多地注意到愉快(悅)與不快(不悅)的情感對認識機能與實踐理性所具有的聯(lián)結作用。從實踐的意義上說，“我悅”的實質(zhì)含義首先在于情感的認同與接受：這種認同既非導源于外在強制，也非出于內(nèi)在的勉強；既不同于對理性要求的被動服從，也有別于對意欲沖動的自發(fā)順從。它以普遍的理、義為內(nèi)容，又包含愉悅之情(“悅我心”)。當“我思”、“我欲”、“我悅”彼此統(tǒng)一時，理性的認知和評價與個體的意欲便開始融入具有樂感(愉悅感)的主體意識，二者之間的緊張也將由此得到某種化解。以戒煙的行動而言，當停止吸煙僅僅是一種理性的要求時，它往往難以抵御煙癮所引發(fā)的強烈吸煙意欲；然而，當不吸煙的決定并非僅僅基于吸煙有害健康的理性判斷，而是同時出于“悅我心”的樂感體驗之時，理性的要求與非理性的意欲之間的緊張便有可能得到抑制。此時，吸煙有害健康的理性意識不再與想吸煙的非理性意欲相對峙：“不應吸煙”的理性判斷(“我思”)與“不想吸煙”的意欲或意向(“我欲”)交融于放棄吸煙所帶來的愉悅意識(“我悅”)之中，而與之相對的吸煙之欲則很可能不僅難以“悅我心”，而且將引發(fā)不快之感。可以看到，“我思”、“我欲”、“我悅”的統(tǒng)一，為克服以意欲壓倒理性為形式的意志軟弱，提供了某種內(nèi)在的根據(jù)。

　　 “我思”、“我欲”、“我悅”的統(tǒng)一，同時意味著超越意識活動的單向度性。從單一的理性視域考察，選擇某種行動可能不盡合理或明智，但如果綜合考慮了相關的各種情況，包括客觀上多重可能的趨向、主觀上不同意欲之間各自的強度等等，則可能形成與單向的理性考慮不同的行動選擇，后者往往更合乎一定的行動情境。這里的綜合考慮，可以視為認知、意向、態(tài)度、欲望、情感等等的交融，由此形成的行動選擇和決定以及對這種選擇和決定的實施，更多地表現(xiàn)為對單向意識活動的轉(zhuǎn)換。從現(xiàn)實的行動過程看，基于單一的意識活動而作出的行動選擇，因其未能綜合地體現(xiàn)外在境域與內(nèi)在觀念諸方面的情況，每每難以實際地落實于行動，所謂“意志軟弱”亦容易由此而引發(fā)。在這里，“我思”、“我欲”、“我悅”的互動主要不是直接地克服意志軟弱，而是通過揚棄意識活動的單向性，以避免引發(fā)意志軟弱。

　　 行動過程中意志軟弱的另一重形式，表現(xiàn)為前文提及的知與行的脫節(jié)，即知而不行或“明知當行卻未能行”?？朔@種形式的意志軟弱，也相應地涉及知行之辨。具體而言，也就是揚棄知與行的分離。

　　 避免知而不行，首先關乎如何理解知。在談到廣義的知行關系時，王陽明曾區(qū)分了口耳之學與身心之學：“世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也?！?《王陽明全集》，第75頁)“口”引申為說，“耳”則借喻為聽：在言說過程中，說與聽都首先涉及話語意義的辨析，其目標首先在于達到語詞層面的理解。此時，主體常常耳聽而口說，所謂入乎耳而出乎口；其所說所聽，并未化為內(nèi)在的德性和人格。唯其如此，故雖在語義的層面能明于理，但仍不免做悖于理之事。與之相對，所謂“講之身心而實有諸己”，則意味著道德理性層面之知已超越了外在的言說，具體地落實、體現(xiàn)于個體的行動，從而揚棄了知與行之間的分離。

　　 在王陽明那里，口耳之學與身心之學的區(qū)分，更內(nèi)在地表現(xiàn)為“真知”與“非真知”之別。按他的理解，真實之知總是可以落實于行，所謂“知之真切篤實處即是行”(同上，第42頁)。以“行”為現(xiàn)實的載體，這種“真切篤實”之知與前文提到的柏拉圖以及亞里士多德所理解的知有所不同：它既非純粹的事實認知，也有別于單純的價值評價，在某種意義上已超越了認識之維而表現(xiàn)為事實認知、價值評價與情感認同、意志選擇的融合；正是這種融合為“知”向“行”的過渡提供了現(xiàn)實的前提。在這里，克服“知而不行”的意志軟弱，主要表現(xiàn)為將“知”理解為聯(lián)結情感認同、意志選擇的所謂“真知”，并由此進一步溝通事實認知、價值評價與行動的選擇。

　　 可以看到，表現(xiàn)為“知而不行”的意志軟弱，以知與行的分離(“知而不行”)為特點；就克服這一形式的意志軟弱而言，化口耳之知為身心之知無疑具有重要意義。在本體論上，身心之知的特點在于通過身與心的融合，“知”滲入了行動者并內(nèi)化為真實存在。這一意義上的“知”已不僅僅呈現(xiàn)為抽象的觀念，而且“實有諸己”、體現(xiàn)于“身”，取得了具身性(embodiment)的形態(tài)。從知行關系看，身心之知表現(xiàn)為事實認知、價值評價與行動意向的統(tǒng)一，其中既包括是什么、應當做什么等廣義的認識，又內(nèi)含行動的意向并體現(xiàn)于行動過程。上述意義上的“知”已不同于“行”之前的認知與評價，它構成了“行”的內(nèi)在環(huán)節(jié)：“知”不再僅僅是先于“行”或外在于“行”的抽象觀念，而是滲入并實際地參與到行動過程之中。所謂“知之真切篤實處即是行”，也可以從這一角度作引申性的理解。

　　 從道德實踐看，身心之知往往采取德性的形式。與外在的口耳之知不同，作為身心之知的德性既表現(xiàn)為向善的定勢，又包含著知善的能力與行善的意向。在道德實踐中，主體的活動便以德性為其內(nèi)在根據(jù)：從情景的分析、規(guī)范的引用，到理性的權衡、意志的決斷，都包含著德性的作用。在這里，行善的意向、對善言善行的情感認同、評價意義上的理性與認知意義上的理性等等，呈現(xiàn)綜合的精神形態(tài)，后者通過道德權衡、道德選擇、道德評價等制約著道德實踐的過程。當主體作出具體的道德選擇時，行善的定勢既規(guī)定了權衡、選擇的方向，又以專一的意志抑制外在的影響、干擾與內(nèi)在的游移、徘徊。向善的定勢、知善的能力與行善的意向交互作用，使應當行善的道德認識進而化為實際行善的道德行為。不難看到，以內(nèi)在德性為形態(tài)的這種身心之知，從內(nèi)在的方面為德性(廣義的道德認識或德性之知)向德行(廣義的道德實踐)的過渡提供了某種擔保。

　　 在更廣的意義上，身心之知可以視為綜合形態(tài)的實踐精神。如果說口耳之知主要停留于語義、觀念之域，那么身心之知則融合于個體的整個存在，體現(xiàn)為身與心、知識與德性、能力與意向等等的統(tǒng)一；化口耳之知為身心之知，相應地意味著從言說、論辯等觀念活動，轉(zhuǎn)向身心統(tǒng)一的行動過程。作為身心統(tǒng)一的綜合形態(tài)，廣義的實踐精神在不同的層面規(guī)定著人的行動，并構成了克服知而不行的內(nèi)在根據(jù)。

　　 當然，如果欲對行動過程達到更深入的理解，則還需要考察克服意志軟弱與關注情景分析之間的關系。如前所述，行動的境域往往內(nèi)含各種可能性與偶然性，在行動過程中，也相應地會面臨具體情境的變化。當某一行動情境發(fā)生改變時，原來確定的行動計劃或方案便需要進行適當?shù)恼{(diào)整。在這里，情境分析無疑是重要的。寬泛而言，情境分析既涉及普遍的原則、規(guī)范與特定情景之間的溝通，又關乎行動過程的自我調(diào)節(jié)；這一意義上的情境分析及與之相聯(lián)系的行動自我調(diào)節(jié)對實踐過程的有效展開，具有不可或缺的作用。與此不同，行動中的意志軟弱主要表現(xiàn)為當行而不行或知其應行卻未行，其內(nèi)在根源則在于理性與非理性、知與行之間的緊張；克服這一視域中的意志軟弱，并不意味著否定或排斥行動過程中的情境分析。此處重要的是區(qū)分以下兩種情形，其一是：在一定情境中應當行卻不去行；另一為：變化的情境使原來“當行”之事不再當行，行動的計劃亦需要作相應調(diào)整或改變。前者屬意志軟弱，后者則與情境分析相聯(lián)系。實踐過程既需要克服意志軟弱，也要求注重情境分析：二者對行動過程的意義雖然不同，但都不可忽視。

　　 要而言之，作為行動過程中的現(xiàn)象，意志軟弱既源于觀念之域中理性與意欲、情感之間的緊張，也關乎廣義的知行之辨；在形而上的層面，它則以現(xiàn)實境域中可能性及偶然性的存在為其本體論根據(jù)。因此，如何抑制意志軟弱對行動過程的消極影響這一問題，既涉及“我思”、“我欲”、“我悅”之間的互動，又關乎化“口耳之知”為“身心之知”的過程：二者分別從理性與非理性的統(tǒng)一以及知與行的溝通等方面，為克服意志軟弱提供了內(nèi)在的前提。

　　 注釋：

　　 ①譯文據(jù)英譯本略有改動。(cf.Kant，p.13)

　　 ②這里的“理性”與康德所區(qū)分的“理性”、“知性”不同，與之相對的主要不是康德所說的“知性”，而是非理性。

　　 ③康德雖然在審美的意義上對愉快與不快的情感給予了相當關注，但在道德領域卻基本上懸置了感性經(jīng)驗層面的情感。