如果我們承認(rèn)，原著有著確定的意義，那么我們就應(yīng)該承認(rèn)對(duì)原著的詮釋?xiě)?yīng)該有限度。但是，現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為，文本的意義是在詮釋中生成的，是詮釋者與文本的“視域融合”的結(jié)果，并不存在獨(dú)立于詮釋者的所謂原意。一個(gè)文本，沒(méi)有人去讀它，誰(shuí)知道它想表達(dá)什么？而一旦你去讀它，它進(jìn)入你的視域，就已經(jīng)打上了你的烙印。就像郭店楚簡(jiǎn)《老子》，它未出土之前，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，它的意義是不存在的。一旦出土，就要有人來(lái)釋讀它，一旦釋讀，它的意義的建構(gòu)，就已經(jīng)摻入了釋讀者的見(jiàn)解。

雖然傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為文本的意義是由作者賦予的，詮釋就是對(duì)作者意圖的重建，但現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)已否定了脫離詮釋者的所謂作者愿意。這樣，問(wèn)題就復(fù)雜了。按照解構(gòu)主義者的觀點(diǎn)，文本的意義是不確定的，因此，對(duì)文本做出的所有不同的詮釋都是有效的和合法的，誤讀是不可能存在的。

當(dāng)代另一些哲學(xué)家不贊成解構(gòu)主義的激進(jìn)主張。如意大利哲學(xué)家艾柯認(rèn)為，文本確實(shí)給予讀者大量自由的詮釋空間，但這種自由是有一定限度的。檢驗(yàn)一種詮釋是否過(guò)度的尺度就是“文本的連貫性整體”。他說(shuō)：“對(duì)一個(gè)文本的某部分的詮釋如果為同一文本的其他部分所證實(shí)的話，它就是可以接受的；如不能，則應(yīng)舍棄。”他還區(qū)分了對(duì)文本的“詮釋”與“使用”。在他看來(lái)，讀者對(duì)文本的“使用”可以是任意的，而“詮釋”則應(yīng)尊重文本本身的內(nèi)在連貫性，因而必須受到一定的限制。

針對(duì)艾柯對(duì)“過(guò)度詮釋”的批評(píng)，美國(guó)學(xué)者卡勒辯解說(shuō)：“詮釋只有走向極端才有趣。四平八穩(wěn)、不溫不火的詮釋表達(dá)的只是一種共識(shí)；盡管這種詮釋在某些情況下也自有其價(jià)值，然而它卻像白開(kāi)水一樣淡乎寡味?！?/span>

美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家羅蒂針對(duì)艾柯對(duì)“詮釋”與“使用”的區(qū)別，反駁說(shuō)，“詮釋”就是“使用”，并不存在“使用”之外的“詮釋”，因?yàn)槿魏巍霸忈尅倍际菫榱藵M足一定的實(shí)用目的。

可見(jiàn)，當(dāng)代哲學(xué)家對(duì)詮釋是否應(yīng)有限度的看法是大相徑庭的。

就中國(guó)古代經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，“漢學(xué)”與“宋學(xué)”之爭(zhēng)，與詮釋有無(wú)限度之爭(zhēng)具有一定的相似性。漢學(xué)堅(jiān)持通過(guò)對(duì)經(jīng)典中的字詞的正確疏解來(lái)弄清經(jīng)典的本義，宋學(xué)則以己之所悟來(lái)闡明所謂的“微言大義”。具體字詞的含義總是相對(duì)確定的，以這樣的方法來(lái)詮釋經(jīng)典，其差異性是不會(huì)太大的。但是，正如卡勒所指出的：“四平八穩(wěn)、不溫不火的詮釋表達(dá)的只是一種共識(shí)。”漢唐人對(duì)經(jīng)典的注疏，之所以顯得煩瑣而少新義，其原因也就在于此。而“己之所悟”則可能言人人殊。雖然“己之所悟”可能不太符合經(jīng)典的本義，但思想的創(chuàng)新也就由此而產(chǎn)生。

將實(shí)用主義的“詮釋”就是“使用”的觀點(diǎn)用來(lái)說(shuō)明歷代《老子》注疏，也是較為恰當(dāng)?shù)?。綜觀古今《老子》注疏，可以說(shuō)沒(méi)有幾個(gè)注家是純粹為了注解而注解，他們的主要目的是要借注解來(lái)闡發(fā)自己的政治主張和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。也就是說(shuō)，他們的注解具有鮮明的現(xiàn)實(shí)性和實(shí)用性。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“詮釋”就是“使用”的觀點(diǎn)是有相當(dāng)?shù)牡览淼摹?/span>

但是，即使我們承認(rèn)對(duì)文本的“詮釋”就是“使用”，我們也還要思考一下：即便在“使用”的意義上，詮釋有沒(méi)有限度？為了“使用”，難道就可以隨心所欲地詮釋嗎？筆者贊同艾柯關(guān)于“詮釋”應(yīng)尊重文本本身的內(nèi)在連貫性的觀點(diǎn)。不能抓住文本的某一個(gè)方面，予以不恰當(dāng)?shù)姆糯?，只攻其一點(diǎn)，不及其余，而要前后貫通，形成一個(gè)合乎邏輯的整體。除此之外，必要的訓(xùn)詁學(xué)原則也是需要遵循的。像坊間有本《道德經(jīng)淺釋》，將“如享太牢”解釋為“如坐大牢”，把“不自伐”的“伐“解釋為“砍伐”，恐怕無(wú)論持何種理由，都是欠妥的。

另外，在詮釋時(shí)，慎將文字作通假解。如俞樾解“道可道非常道”說(shuō)：“常與尚，古通，……尚者上也。言道可道不足為上道。”胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中引用俞說(shuō)。馬敘倫（1885-1970）則在《老子校詁》中論證俞說(shuō)之非。他說(shuō)：“本書(shū)后文曰：‘復(fù)命曰常，知常曰明，不知常妄作，兇。知常容。’《莊子·天下篇》言老子之道術(shù)，曰‘建之以常無(wú)有’者。是則常者遮絕有無(wú)而為言，非上義也。”筆者按：今帛書(shū)本《老子》此句“?！弊鳌昂恪保纱_證“?！狈恰吧稀绷x。廖名春先生辯解說(shuō)，“恒”既能與“常”通，那么與“尚（上）”通也就不成問(wèn)題。但這并沒(méi)有回答馬敘倫指出的問(wèn)題：《老子》后文中的“?！倍疾蛔鳌吧校ㄉ希苯?，為何單單此處要作“尚（上）”解？如果濫用通假，那么為了證明自己的觀點(diǎn)，任何一個(gè)字都可以解釋成與它的原義毫不相干的另一個(gè)字，這樣，詮釋就變成任意發(fā)揮了。

除了技術(shù)層面的限制之外，在思想闡發(fā)方面，也要盡量從文本出發(fā)，不能脫離文本，自說(shuō)自話。如果脫離文本而大談“微言大義”或“現(xiàn)代詮釋”，則只能看成是在表達(dá)自己的觀點(diǎn)，而不能視作是在闡釋原著。對(duì)原著的闡釋?xiě)?yīng)該盡量建立在原著明確的文字表述之上，而不能建立在對(duì)原著文字作了多番推論、發(fā)揮或假設(shè)、比附之后的所謂“微言大義”之上。

朱伯崑先生（1923-2007）在評(píng)馮友蘭先生（1895-1990）對(duì)《老子》之有無(wú)范疇的理解經(jīng)歷三次改變時(shí)所說(shuō)的一段話，筆者引為先聲：“有一點(diǎn)應(yīng)注意的是，不能脫離《老子》中的文句太遠(yuǎn)，總得有文字訓(xùn)詁以及歷史、文化背景的根據(jù)（朱先生認(rèn)為馮先生有些解釋“未免將老子的道論王弼玄學(xué)化了”，有些解釋“未免將老子的哲學(xué)歐洲化了”），否則便不是‘照著講’，而是‘接著講’了?！?/span>

綜上所述，我們承認(rèn)詮釋者有“得一察焉以自好”（《莊子·天下篇》語(yǔ)）的自由，但是，這個(gè)自由也是有一定的限度的。限度來(lái)自于詮釋者對(duì)共知的規(guī)則的遵守。如果完全不遵守規(guī)則，像坊間有一本注解《道德經(jīng)》的書(shū)將“道可道非常道”讀成“道可，道非，常道”并據(jù)此解說(shuō)，這恐怕就超出了詮釋的可能空間。

可見(jiàn)，在貫徹“六經(jīng)注我”的宗旨的時(shí)候，也應(yīng)兼顧“我注六經(jīng)”的某些原則，以在“詮釋”與“使用”之間保持某種平衡。