一、秦漢道家

秦統(tǒng)治者的嚴(yán)刑峻法焚書坑儒”，“以吏為師”并未能阻止儒、道各 家思想的流傳和發(fā)展。在秦漢之際，被稱為“黃老之學(xué)”的新道家，以比 《呂氏春秋》更成熟、更精煉的形態(tài)在民間流行開來。在上層社會(huì)，漢初， 黃老“無為”思想流行于朝野。經(jīng)過長期戰(zhàn)亂，廣大人民渴求安定。漢初 統(tǒng)治者鑒于秦亡的教訓(xùn)，看到“揭竿而起”的民眾暴動(dòng)的威力，也力圖“安 集百姓”，恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)，緩和各種矛盾，因而采取了與民休息的方針。 黃老道家倡導(dǎo)“無為”，為這種方針提供了思想基礎(chǔ)。黃老思想因而被采 納為“治國安民”的指導(dǎo)思想，創(chuàng)造了“文景之治”的豐功偉績。漢初的政 治指導(dǎo)方針實(shí)際上是摻和著刑名法術(shù)的黃老無為思想，對(duì)摻和了儒家思 想的新法家則采取排斥態(tài)度。正因如此，儒道互黜（主要是以道黜儒）的 事件，在文、景、武時(shí)連續(xù)發(fā)生。竇太后是當(dāng)時(shí)流行于朝野的黃老之學(xué)的 突出代表，由于她的影響，漢文帝、漢景帝及漢初主要大臣，如蕭何、曹參、 陳平、汲黯等也都“好黃帝老子之術(shù)”。但當(dāng)時(shí)的儒林博士，如申培公、轅 固生等也影響一批朝臣，代表不少儒生，形成一股勢(shì)力。道法互黜、儒道 互黜中的各家，原則上各有中心，思想上互相吸取，學(xué)術(shù)路線上各有承繼， 逐步形成了三種具有新的時(shí)代特征的主要思潮，即新道家、新法家和新儒 家。漢初黃老“無為”思想的重要代表有陸賈、蓋公和司馬談。陸賈在獻(xiàn) 給漢高祖劉邦的《新語》一書中，基于馬上得天下卻不能馬上治天下的事 實(shí)，提出了“無為而治”的政治原則。陸賈在中央的建議與蓋公在齊地對(duì) 曹參的指教不謀而合。蓋公根據(jù)黃老思想向曹參提出了“清靜無為”的為 政方針和思想原則。蕭何死后.曹參升任漢相國，繼續(xù)實(shí)行“清靜無為”的 方針，獲得各方的贊譽(yù)。繼曹參為丞相的陳平“本好黃帝老子之術(shù)”，參與 文、景兩朝朝政的竇太后也耽于此道.使這種歷史作用持續(xù)了相當(dāng)長一段 時(shí)間，并在學(xué)術(shù)領(lǐng)域形成了新道家的特殊地位。

武帝初年，司馬談（前？ 一前111 )對(duì)新道家從理論上作了總結(jié)。按 照司馬談在其《論六家要旨》中所作的總結(jié)，新道家的思想特點(diǎn)是：“道家 使人精神專一，動(dòng)合無形，瞻足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之 善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操， 事少而功多?！?/font>(《史記·太史公自序》）“道家無為.又曰無不為.其實(shí)易行， 其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成勢(shì)，無常形，故能究萬物 之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時(shí)為業(yè)；有度無 度，因物與合。故曰‘圣人不朽.時(shí)變是守。虛者道之常也，因者君之綱’ (此語出自《鬼谷子》）也。群臣并至.使各自明也。其實(shí)中其聲者謂之端， 實(shí)不中其聲者謂之竅。竅言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在 所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復(fù)反無名。凡人 之所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則弊，形神離則死。死 者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者 生之具也。不先定其神，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”(《史記·太史公 自序》）這是說，新道家對(duì)陰陽、儒、墨、名、法各家都已批判地吸收其精華， 并順應(yīng)秦漢之際的時(shí)代變遷而有新的變化，因而切合實(shí)際，可以取得事半 功倍的效果。新道家的理論要點(diǎn)，按司馬談的概括是：保持思想的開放 性，虛心體察外物的實(shí)際情況.注意遵循外物的發(fā)展規(guī)律，先“究萬物之 情”，做到“因物與合”，才能事半功倍，“為萬物主”。掌握外物的形、勢(shì)、 法、度，沒有一成不變的公式，關(guān)鍵在于做到因時(shí)而起、順物而行。為此， 在考察名實(shí)上，要求名副其實(shí)，防止奸邪，這樣好壞是非自然明白而冥合 大道，不聲不響地成就大事業(yè)。在養(yǎng)生方面，新道家承襲了先秦道家貴 生、養(yǎng)神的思想。

作為西漢前期新道家思想的理論總結(jié)，《淮南子》是一部深受《呂氏春 秋》影響的道家著作。它“紀(jì)綱道德，經(jīng)緯人事，上考之天，下揆之地，中通 諸理”(《要略》),以黃老道家思想為底蘊(yùn)，綜合儒、法、名、墨、陰陽諸家的 思想，構(gòu)造了一個(gè)更加精致凝練的思想體系。

關(guān)于道，《淮南子》認(rèn)為，道出自于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣，氣則 有陰陽兩種，二者“兩相養(yǎng)，時(shí)相成”（《原道》）而化生出萬物和人。生化萬 物之后，“物物者亡乎萬物之中”，道在萬物之中無形地發(fā)揮著作用，陰陽 二氣促使萬物“合和”。它主張從事物的內(nèi)部去認(rèn)識(shí)事物，把主體的人置 身于事物的運(yùn)動(dòng)中去體驗(yàn)，“神與化游”（《原道訓(xùn)》），在天人合一、物我同 一中把握和體驗(yàn)作為宇宙大全及其運(yùn)化規(guī)律的道。體道的方法是內(nèi)省式 直覺，在精神上與宇宙萬物通為一體。而且這種方法只能是圣人以無為 體之，普通人則無法體之。

在王道政治方面，《淮南子》發(fā)展了“無為”的理論，指出：“吾所謂無為 者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)。循理而舉事，因資而立功，權(quán)自然 之勢(shì)，而曲故（巧詐）不得容者?！?font face="Calibri">(《修務(wù)訓(xùn)》）又說：“所謂無為者，不先物為 也；所謂不為者，因物之所為。”(《原道訓(xùn)》）這種解釋明顯拋棄了此前道家 無為思想具有的消極因素，強(qiáng)調(diào)因循自然和社會(huì)發(fā)展規(guī)律，不以個(gè)人的喜 好決策，公正無私地處理政事，“進(jìn)退應(yīng)時(shí)，動(dòng)靜循理”（《主術(shù)訓(xùn)》），因勢(shì)利 導(dǎo)，遵循事物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律·使得巧詐沒有容身之地。無為是對(duì)統(tǒng)治者 私志和嗜欲的一種抑制，并非是無所事事。這一觀點(diǎn)用在政治上，《淮南 子》修正了過去莊子所提的“君無為，臣有為”的觀點(diǎn)，提出“君制臣，臣事 君”的觀點(diǎn)，因?yàn)椤坝袨椤焙泻鞣菫榈目赡?。臣?yīng)在君的領(lǐng)導(dǎo)之下.充 分發(fā)揮聰明才智。在用人方面，《淮南子》根據(jù)“物各有宜”，必須“因性而 用”的觀點(diǎn)，認(rèn)為賢明的君主使用人才應(yīng)該像木工因材制木那樣善于用 人：“人主之用人也，猶巧匠之制木也”（《主術(shù)訓(xùn)》），“大小修短各得其宜， 規(guī)矩方圓各有所施……無可棄者”(《主術(shù)訓(xùn)》），不被提補(bǔ)任用的人往往就 是因?yàn)椤捌渌怨僦叻瞧渎殹保ā吨餍g(shù)訓(xùn)》），為此要使各種人才“各便其 性，安其居，處其宜，為其能”（《齊俗訓(xùn)》），量才授任，人人各得其位，各盡 其能。充分發(fā)揮民眾的力量，“乘眾人之智則無不任也，用眾人之力則無 不勝也”(《主術(shù)訓(xùn)》）。

對(duì)于君主自身而言，應(yīng)該“塊然保真，抱德推誠”，以身作則，以純樸的 心性和高尚的德行潛移默化地教化天下百姓，使得他們心悅誠服地認(rèn)同、 學(xué)習(xí)、效仿、追隨自己。也就是說，只有“神明定”才是治本的安民良方： “仁義禮樂者，可以救敗而非通治之至也。夫仁者所以救爭(zhēng)也，義者所以 救失也，禮者所以救淫也，樂者所以救憂也。神明定于天下而心反其初， 心反其初而民性善，民性善而天地陰陽從而包之，則財(cái)用足而人淡矣，貪 鄙忿爭(zhēng)不得生焉。由此觀之.則仁義不用矣。道德定于天下而民純樸，則 目不營于色，耳不淫于聲……是故知神明然后知道德之不足為也.知道德 然后知仁義之不足行也，知仁義然后知禮樂之不足修也?！保ā侗窘?jīng)訓(xùn)》）質(zhì) 言之，“誠達(dá)于性命之情，而仁義固附焉”（《俶真訓(xùn)》）?！疤庫o以修身，儉約 以率下”，君主應(yīng)該少私寡欲，清虛自守，卑弱自持，以自己髙尚的德行榜 樣感化天下萬民。

在養(yǎng)生論方面，《淮南子》養(yǎng)神重于養(yǎng)形，強(qiáng)調(diào)養(yǎng)性，認(rèn)為嗜欲無助于 養(yǎng)生，“治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形。神清志平，百節(jié)皆寧，養(yǎng)性之本也。肥 肌膚，充腸腹，供嗜欲，養(yǎng)生之末也”(《泰族訓(xùn)》）?！八^真人者，性合于道 也?！?/font>(《精神訓(xùn)》）欲望與性勢(shì)如水火，不可兩立：“欲與性相害，不可兩立?！?“靜漠恬淡，所以養(yǎng)性也；和愉虛無，所以養(yǎng)德也。”（《俶真訓(xùn)》）受神仙家的 影響，《淮南子》中有“不死之師”、“蟬蛻蛇解”、“輕舉獨(dú)往”等神仙方術(shù)的 內(nèi)容。這說明，神仙方術(shù)借助于黃老學(xué)對(duì)精神境界的描繪，攀附黃老，將 長生成仙的方術(shù)與黃老道家的養(yǎng)生術(shù)摻雜在一起，使得神仙方術(shù)有了一 定的理論基礎(chǔ)，加快了神仙方術(shù)向道教演變的步伐。

漢武帝之后，以董仲舒為代表的儒家戰(zhàn)勝了道家，儒學(xué)獨(dú)尊于朝野。 但董仲舒之學(xué)實(shí)質(zhì)上也吸收了黃老道家的不少思想。黃老道家思想在民 間也并未絕滅，劉向、馬融、虞翻等人都學(xué)《老子》。東漢初期也曾一度興 盛。東漢中后期，隨著儒學(xué)的僵化和非理性化，道家思想又開始興盛起 來。嚴(yán)遵即嚴(yán)君平，是西漢末期著名的道家學(xué)者，班固說他“依老子、莊周 之旨著十余萬言”，即《老子指歸》，提出了一個(gè)“道—德—神明一太和—形 (萬物）”的宇宙生成圖式，這把老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬 物”和“天下萬物生于有，有生于無”兩個(gè)說法統(tǒng)一起來了，嚴(yán)遵還總結(jié)說： “有生于無，實(shí)出于虛”(《卷八》）。他集中討論了“虛無”、“自然”、“無為”、 “守分”等范疇。在書中提出了一個(gè)為后世道教所昌明的思想：“伺命在 我，何求于天”(《卷十二》），后世道教的“我命在我不在天”的與命抗?fàn)幍?積極有為思想當(dāng)來源于此。這本書所倡導(dǎo)的萬物自生自化說為以后的王 充、郭象所繼承，本體論思想為王弼所繼承。嚴(yán)君平的少年好友揚(yáng)雄也著 《太玄》、《法言》，“老子之言道德，吾有取焉耳”（《法言》），其思想深受道家 影響。揚(yáng)雄的思想對(duì)后世影響甚大，尤其是《太玄》對(duì)魏晉玄學(xué)的影響不 可忽視。

西漢末東漢初，出現(xiàn)了《老子河上公章句》。該書通過注解《老子》，把 道家思想向前推進(jìn)了一步。它提出了“道性自然”，對(duì)道體作了規(guī)定，認(rèn)為 道是天地萬物的本源：“無名者謂道，道無形，故不可名也。始者，道本也。 吐氣布化，出于虛無，為天地本始也。”(《一章注》）從道生化萬物的過程中 有氣的作用·那么，氣與道的關(guān)系究竟是什么呢？它說：“言道稟與，萬物 始生，從道受氣?！?/font>(《二十一章注》）道生化萬物的功能是通過精氣得以實(shí) 現(xiàn)的，萬物皆得道之精氣而生。道還是萬物的本體。它“通行天地，無所 不人”(《二十五章注》），“無定所”（《二十一章注》），“無常名”（《十五章 注》）。道是唯一的，“天道與人道同，天人相通”（《四十七章注》），所以“圣 人治國與治身同也”（《二十六章注》）。身國同治的思想是漢初黃老學(xué)的 繼續(xù)。該書的另一個(gè)獨(dú)特之處是提出了“致太平”的社會(huì)政治思想，“治身 以長存，治國以太平”（《四十一章注》），這可能是受此時(shí)正在民間醞釀的 《太平經(jīng)》的影響。在養(yǎng)生論方面，該書別致地提出了治身的“自然長生之 道”是不可言說的最高的“常道”的主張，認(rèn)為治身就是“守道真”（《六十四 章注》）。受神仙家的思想影響，它主張愛氣就能全身，善于行氣，通過口 鼻吸收天地自然之元?dú)?、精氣，達(dá)到“和氣潛通”(《四十二章注》）?！熬笔?構(gòu)成人體生命活動(dòng)的主要因素。“固守其精”是長生久視的重要條件。人 是道之精氣所生，養(yǎng)護(hù)道之精氣需要平和的心態(tài)。五藏皆有神，為使神歸 五藏，當(dāng)祛欲，用大道制御情欲。去欲則養(yǎng)神，“人能養(yǎng)神則不死也”（《六 章注》）。去欲是去掉超出人正常生理需要的情感與欲望。節(jié)欲不僅是養(yǎng) 生的根本，也是人君治國平天下的關(guān)鍵?！叭四鼙Ｉ碇兄?，使精氣不勞， 五神不苦，則可以長久”（《五十九章注》）的觀點(diǎn)，也開啟了道教身心兼修 的養(yǎng)生思想的端倪?！独献雍由险戮洹肥堑澜提j釀時(shí)期的一部重要經(jīng)典。 它把具有哲學(xué)意義的《老子》引向宗教，來論證道教“長生不死”的基本教 義，如關(guān)于“養(yǎng)神不死”之道的具體論述。它對(duì)后世道教老學(xué)有深遠(yuǎn)的 影響。

東漢時(shí)期，與王充“雖違儒家之說，合黃老之義”（《論衡·自然篇》）一 樣，王符、仲長統(tǒng)等人的思想內(nèi)核也是道家思想，后者甚至還把“安神閨 房，思老氏之玄虛；呼吸精和，求至人之仿佛”(《后漢書·仲長統(tǒng)傳》）作為 自己的行為準(zhǔn)則?？傊?，到了東漢初期，黃老道家的主要面目已經(jīng)不是君 人南面之術(shù)，而是以養(yǎng)生修煉為特色了。此后的玄學(xué)以道為宗，以《周易》 為中介會(huì)通儒道，亦來源于黃老道家。

二、魏晉玄學(xué)

玄學(xué)，肇始于漢末“品題人物”的清議，經(jīng)過魏晉之際“辨名析理”的清 談，北方士族名士“祖述老莊立論”，以道解儒，以“聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意 三理”(《世說新語》）為重點(diǎn)，提出有無、體用、本末、一多、言意、動(dòng)靜以及 自然和名教等范疇，對(duì)天人關(guān)系問題賦予新涵義，展開了本體和現(xiàn)象、運(yùn) 動(dòng)和靜止、認(rèn)識(shí)和對(duì)象、天道和人事等方面的新論證，鑄成一套新的思辨 哲學(xué)體系。

從思想淵源而言，魏晉玄學(xué)在形式上復(fù)活了老、莊思想，取代兩漢以 來的讖緯神學(xué)。他們稱《老子》、《莊子》和《周易》為“三玄”，綜合儒道兩 家，鍛造自己的理論體系。在內(nèi)容上，玄學(xué)把漢代“天人感應(yīng)”的神學(xué)宇宙 論改變?yōu)椤坝袩o本末之辨”的玄學(xué)本體論。玄學(xué)家們擺脫了以往關(guān)于宇宙 生成演化的滯重描述，力圖通過抽象思辨來論證現(xiàn)實(shí)世界后面有一個(gè)產(chǎn) 生和支配現(xiàn)象世界的本體。這個(gè)本體，被玄學(xué)家們稱為“無”、“道”或“天 道自然”，是以自身為原因，內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)事物中而成為現(xiàn)實(shí)事物統(tǒng)一性的 根基。

玄學(xué)思潮的發(fā)展大體上經(jīng)歷了如下幾個(gè)階段：玄學(xué)始于曹魏正始年 間，以何晏、王弼的“貴無論”開創(chuàng)的所謂“正始玄風(fēng)”為標(biāo)志。竹林時(shí)期， 以嵇康、阮籍為代表的“名教不合自然”的思想，是玄學(xué)的第二階段。元康 時(shí)期，郭象在他的《莊子注》中論證了名教和自然在理論上的一致性。他 綜合了“貴無”和“崇有”的主張，舍異求同.論證了“名教”即是“自然”、“物 之自造”即是“天然無為”、一切“尊卑上下之序”本來就合乎“天理自然”， 從而解決了名教和自然的矛盾，把玄學(xué)理論推向了頂峰。這是玄學(xué)發(fā)展 的第三階段。

(一）王弼“貴無”扇玄風(fēng)

魏晉之際，隨著門閥士族勢(shì)力的迅速擴(kuò)大，一批士族名士如傅嘏、鐘 會(huì)、荀粲、裴徽、夏侯玄、何晏等人，致力于“精練名理”，大扇玄風(fēng)。在這股 “正始玄風(fēng)”中，王弼后來居上，成為玄學(xué)理論的奠基人。何晏、王弼于正 始中期提出“天地萬物皆以‘無’為本”的哲學(xué)思想，為玄學(xué)奠定了理論基 石。王弼（226—249 )，字輔嗣，山東金鄉(xiāng)人，是漢末著名士族王粲的侄孫。 何劭著《王弼傳》說：“（弼）幼而察慧，年十余，好老氏，通辯能言?！彼缓?晏（190—249 )發(fā)現(xiàn)，并推薦給曹爽，作了尚書郎。王弼是天才的少年哲學(xué) 家。他志向遠(yuǎn)大，玄思精妙，但對(duì)如何世故、圓滑地待人接物.卻顯得笨 拙，人際關(guān)系不佳，以至于官運(yùn)不亨。司馬氏發(fā)動(dòng)高平陵政變，曹爽、何晏 被殺，王弼也受株連而丟官，抑郁成疾，同年秋病死。他以二十四歲短促 的一生，留下了《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》和《論 語釋疑》等著作，在中國哲學(xué)發(fā)展史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

1.崇本舉末的本體論。王弼把《老子》哲學(xué)中“有生于無”的論題作為 自己思辨的起點(diǎn)。何晏、王弼沿著莊子的路線，把“道”直接說成是“無”， 并以“無”作為現(xiàn)象世界背后的本體，把它當(dāng)作一切事物產(chǎn)生和生成的根 據(jù)。王弼在《老子》第一章的注釋中，開宗明義地指出：

凡有皆始于“無”，故未形無名之時(shí)，則為萬物之始；及其有 形有名之時(shí)，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無 名始成，萬物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。

經(jīng)過王弼的改造，老莊的“道”尚存的實(shí)體意味蕩然無存了，“道”變成 了“無”的一種名稱。那么，作為本體的“無”有些什么性質(zhì)和作用呢？在 王弼看來，“無”作為“品物之宗主”（《老子微指略例》），不具有任何具體性 質(zhì)，它聽不到、看不到、摸不到，也嗅不到。如果是具體事物，就必然具備 某種具體屬性，受到一定范圍和性質(zhì)的限制.因此就不能成為眾多事物的 根據(jù)；只有那視之不見、聽之不聞、無形無象、無聲無形的“無”才能發(fā)展出 任何規(guī)定性而成為萬事萬物的本根。但王弼并未否定“有”，他說：“夫無 不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也?！保n康伯 《系辭注》引王弼《大衍義》）

那么，有和無之間是什么關(guān)系呢？王弼認(rèn)為是“體”和“用”的關(guān)系， “萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也?！保ā独献幼ⅰ啡苏拢坝兄?以為利，皆賴無以為用也?！保ā独献幼ⅰ肥徽拢盁o”是天地萬物之“體”， “有”是此體之用，體必然表現(xiàn)為用，用必然歸結(jié)為體，萬物之用達(dá)于極致， 便與體合而為一。這個(gè)“無”，就其體來說，它是陰陽、萬物賴以化生、成形 的根基，即現(xiàn)象世界背后的無形本體；就其用而言，它是支配社會(huì)生活的 無形權(quán)力，掌握了它就可以“成務(wù)”、“成德”、“無爵而貴”。無和有的關(guān)系， 同時(shí)又是本和末的關(guān)系?！盁o”是“本”，“有”是“末”，而“母者，本也；子，末 也。得本以知末，不舍本以逐末也”（《老子注》五十二章）。所以要崇本舉 末，含母存子.要識(shí)本、達(dá)本、歸本，切忌本末倒置、舍本逐末。在反撥偏執(zhí) 于“有”這個(gè)意義上，他甚至強(qiáng)調(diào)要“崇本息末”。他認(rèn)為，抓住了本，就可 以綱舉目張，事半功倍。這個(gè)“本”，又被稱為“自然”?！白匀弧辈皇侵缸匀?界，何晏解釋說：“自然者，道也。道本無名……夫唯無名，故可得遍以天 下之名名之?！?/font>(《列子注》引何晏《無名論》）王弼也說：“自然，其兆端不可 得而見也，其意趣不可得而睹也……居無為之事，行不言之教，故功成事 遂而百姓不知其所以然也?！?/font>(《老子注》十七章）自然是指天地萬物賴以生 成運(yùn)行的本體“道圣人”所立的“名教”，乃是這個(gè)本體所表現(xiàn)的功用。 王弼主張“貴無”、崇尚“自然”，認(rèn)為“無”能化生“萬有自然”可以統(tǒng)御 “名教”；“無”或“自然”也就是“道”，只要掌握了“自然”之“道”，就可以做 到“功成事遂”。

有和無的關(guān)系，又是多和一、眾和寡的關(guān)系。王弼說：“萬物萬形，其 歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無已。”（《老子注》四十 二章）“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也；夫動(dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者， 貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也?！保ā吨芤茁岳っ麇琛罚?王弼看到了千差萬別的萬有具有統(tǒng)一性的事實(shí)，主張執(zhí)一統(tǒng)眾，貴一 宗寡。

有和無的關(guān)系，具體到社會(huì)政治問題，則是名教與自然的關(guān)系問題。 對(duì)此，王弼主張，“自然”就是“道”、“無”，“自然者，無稱之言，窮極之辭也” (《老子注》二十五章）。作為政治倫理的名教，就是道在社會(huì)領(lǐng)域的自然 而然的體現(xiàn)：“夫載之以大道，鎮(zhèn)之以無名，則物無所尚，志無所營。各任 其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉?！保ā独献幼ⅰ啡苏拢?自然之道是本，仁義禮法是末，如果不強(qiáng)本而逐末，就會(huì)出現(xiàn)仁德不厚、行 義不正、禮敬不清的現(xiàn)象，產(chǎn)生名實(shí)不符，假仁義而求私利等道德虛偽和 貪婪、斗爭(zhēng)、社會(huì)動(dòng)亂。

王弼的“貴無論”，突破了秦漢以來囿于“陰陽”、元?dú)?、精氣等具體事 物的宇宙生成論框架，首次從事物自身內(nèi)部尋找其存在與發(fā)展的根據(jù)，把 倫理政治提到哲學(xué)本體論的高度，關(guān)注事物的共性與個(gè)性的關(guān)系，把老莊 道家的本體論萌芽發(fā)展到比較成熟的形態(tài)，是在揚(yáng)道抑儒的前提下，實(shí)現(xiàn) 儒道合流。不過，王弼“貴無論”的玄學(xué)，雖然基于“明無必因于有”，“全有 必反于無”，“崇本舉末”的形而上與形而下相統(tǒng)一的原則，肯定了“名教本 于自然”，但較多地強(qiáng)調(diào)“崇本”、“無為”，存在著把無和有、體和用、自然和 名教分為兩橛的內(nèi)在矛盾，因而，引起“貴無”或“崇有”、“任自然”或“重名 教”的論爭(zhēng)。這些論爭(zhēng)中出現(xiàn)了以嵇康、阮籍為代表的“名教不合自然”的 思想，使得玄學(xué)進(jìn)入第二階段。

2.“靜為躁君”的動(dòng)靜觀。有無關(guān)系體現(xiàn)在動(dòng)靜觀上，就是以靜為本， 以動(dòng)為末。王弼說：“凡有起于虛，動(dòng)起于靜。故萬物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于 虛靜，是物之極篤也。”（《老子注》十六章）“復(fù)者，反本之謂也。天地以本 為心者也。凡動(dòng)息則靜.靜非對(duì)動(dòng)者也；語息則默，默非對(duì)語者也。然則 天地雖大，富有萬物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬變，寂然至無，是其本矣?！保ā吨?易·復(fù)卦注》）這是說，“有”是“無”派生的，“動(dòng)”是“靜”派生的。正如講話 是暫時(shí)打破了沉默一樣，“動(dòng)”也不過是“靜”的一種特殊表現(xiàn)形態(tài)罷了，它 們終究要?dú)w于靜。但動(dòng)并非毫無作用.通過考察事物的運(yùn)動(dòng)變化，就能弄 清這種運(yùn)動(dòng)變化的“所以然之理”（《周易·乾卦注》）。由動(dòng)歸于靜就是要 從千變?nèi)f化的現(xiàn)象中把握不動(dòng)、不變的本體。這種動(dòng)靜觀落實(shí)到形而下 的實(shí)際領(lǐng)域，就要以靜制動(dòng)，以不變應(yīng)萬變。在政治上，便體現(xiàn)為“靜為躁 君，安為動(dòng)主”，統(tǒng)治者要善于以靜制動(dòng)，“無為而治”。臣下則要不為外物 所累，謙遜退讓，因時(shí)而動(dòng)，“動(dòng)而常生”。

3.“得意忘象”的方法論?！把砸庵q”起于老莊?！独献印烦Ｕf道是 “無物”、“無名”、“無象”，玄冥恍惚，看不到、聽不見、摸不著，只能通過“玄 鑒”、“靜觀”來體認(rèn)它。這里已經(jīng)接觸到了言意關(guān)系，但沒有明確說出來。 莊子把這明確了，他說：“世之所貴者書也，書不過語?！Z之所貴者意 也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也?！保ā短斓馈罚翱梢匝哉撜?，物之粗 也?？梢砸庵抡撸镏?。言之所不能論.意之所不能察致者，不期精 粗焉?！?/font>(《秋水》）可見莊子基本上是個(gè)言不盡意論者。玄學(xué)繼承了老莊的 思想。王弼之前，荀粲有“言不盡意”說。

受老莊思想影響，王弼結(jié)合對(duì)《周易》的研究，分析了《周易》中的卦 意、卦象和卦辭的關(guān)系，剖析了言意關(guān)系的四個(gè)層次。

第一，言可明象，象可達(dá)意。王弼說：“夫象者，出意者也。言者，明象 者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于 意，故可尋象以觀意，意以象盡，象以言著。”（《周易略例·明象》）這是說， 意由象而來，言由象而來，是弄清象的工具。言可以明象，象可以表達(dá)意。

第二，“言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。 猶蹄者，所以在兔.得兔而忘蹄；筌者，所以在魚，得魚而忘筌。然則，言 者，象之蹄也；象者，意之筌也?！保ㄍ希┭允怯脕碚f明爻象、卦象的，借助 于卦辭、爻辭弄清楚象之后，就不要再拘泥于爻辭、卦辭了。象是用來表 達(dá)意義的，借助于象把握了意義，象也就沒有必要了。言、象都只是工具， 不能抓住工具而忘記了目的。

第三，“是故存言者，非得象也；存象者，非得意也。象生于意而存象 焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也?！保ㄍ?上）言不是象.象不是意，執(zhí)著于爻辭、卦辭，你所理解的象就不會(huì)是本來 的象，執(zhí)著于象，你所理解的意就不會(huì)是本來的意。拘泥于言、象，言象的 價(jià)值就會(huì)喪失。也就是說，不可把言、象的作用夸大。

第四，“然則，忘象者，乃得意者也。得意在忘象，得象在忘言。故立 象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也?！保ㄍ希┻@是最后的結(jié) 論。王弼主張，言、象只是把人引向?qū)?shí)在的頓悟。言、象一旦把人導(dǎo)向 對(duì)意義的領(lǐng)略，言、象的功能就完成了。

可見，王弼綜合前人的思想，對(duì)言意之辯作了發(fā)展。不僅如此，他把 “寄言出意”、“得意忘言”作為注經(jīng)解經(jīng)的重要方法，促成了思想界開玄學(xué) 空靈卓妙的新風(fēng)。

(二）竹林之中“任自然”

正始時(shí)期的玄學(xué)是通過注解《老子》，展開有無之辯，致力于名教與自 然的結(jié)合。進(jìn)入竹林時(shí)期，則重在發(fā)揮《莊子》思想，翼圖超越名教而純?nèi)?/font> 自然。嵇康（223—262 )，字叔夜，樵郡絰（今安徽宿縣）人。早歲即孤，廣 聞博覽，才高氣傲，尤好老莊與古琴，自稱“非湯武而薄周孔”（《與山巨源 絕交書》）。鐘會(huì)斥責(zé)他“言論放蕩，非毀典謨，帝王者所不宜容”（《晉書本 傳》）。嵇康做過曹魏政權(quán)的“中散大夫”，是曹氏宗室的女婿。司馬氏當(dāng) 政后，他隱居不仕，與阮籍（210—263)、劉伶、向秀、山濤等結(jié)為“竹林之 游”，又曾在太學(xué)中活動(dòng)，評(píng)議時(shí)政，尤其對(duì)司馬氏集團(tuán)假名教之名行黨同 伐異、誅殺異己、圖謀篡代之實(shí)強(qiáng)烈不滿，最后慘死在司馬氏的屠刀下。 阮籍則善于與權(quán)貴周旋，以縱酒、放蕩來掩飾心中的苦悶，得以全身免禍。 阮籍、嵇康把莊子的逍遙思想與神仙學(xué)結(jié)合起來，宣揚(yáng)遁世逍遙成神仙的 思想，使道教神仙學(xué)在士大夫階層得到廣泛傳播。

在自然觀上，阮籍認(rèn)為，自然界的事物雖然各具自性，有“異”有“殊”， 但都是“一氣盛衰”的產(chǎn)物。天地萬物的常態(tài)是和諧的，這就是自然。所 以說：“天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉；天地者 有內(nèi)，故萬物生焉……一氣盛衰，變化而不傷?！保ㄈ罴哆_(dá)莊論》）物我是一 體的，人生天地之間，形體和精神都是自然的體現(xiàn)?！叭松斓刂?font face="Calibri">.體自 然之形。身者，陰陽之精氣也。性者，五行之正性也。情者，游魂之變欲 也。神者，天地之所以馭者也?！?/font>(《達(dá)莊論》）嵇康也與阮籍互相發(fā)明，論證 天地萬物出于元?dú)猓J(rèn)為“夫元?dú)馓砧p，眾生稟焉”（《明膽論》）?！昂坪铺?素，陽曜陰凝；二儀陶化，人倫肇興”(《太師箴》）。元?dú)獗旧戆庩杻?個(gè)對(duì)立面；由于陰陽二氣的結(jié)合變化，從而衍生出天地萬物來。人類最初 也是由陰陽二氣陶冶而成的。

在言意關(guān)系上，嵇康認(rèn)為：“夫推類辨物，當(dāng)先求之自然之理。理已 定，然后借古義以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以為談證。自此以 往，恐巧歷不能紀(jì)?！?font face="Calibri">(《聲無哀樂論》）人們?cè)谕评砗团袛嗟臅r(shí)候.首先要認(rèn) 識(shí)事物自身的“理”，在此基礎(chǔ)上參考“古義”，反對(duì)“以己為度”的主觀臆 斷。嵇康和王充一樣，鄙視儒生“以周禮為關(guān)鍵”、“立六經(jīng)以為準(zhǔn)”（《養(yǎng)生 論》)這種因循守舊的思想方法，認(rèn)為只有放開眼界，獨(dú)立思考，才能“通變

達(dá)微”，開拓創(chuàng)新。

正是以這種大無畏的創(chuàng)新精神.嵇康、阮籍提出了 “越名教而任自然” 的主張。阮籍認(rèn)為，人性本于自然，理想的社會(huì)是沒有君臣、禮法的原始 時(shí)代。后來，君主產(chǎn)生，暴虐就產(chǎn)生，大臣出現(xiàn)，盜賊隨之出來。禮法是束 縛、欺騙人民，隱瞞真情的東西。嵇康則走得更遠(yuǎn)。他深受道教隱士孫登 的影響，主張純?nèi)巫匀?，抨擊儒家的禮法名教，認(rèn)為它們本身是束縛人性、 違反自然的，甚至是社會(huì)上一切偽善、欺詐等惡濁現(xiàn)象的根源。這種“名 教”絕非出于“自然”，相反是“自然之情”遭到破壞的結(jié)果，是“大道陵遲” 的衰世產(chǎn)物：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其愿，從欲則 得自然；然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)；全性之本，不須犯情之禮律。故 仁義務(wù)于理偽，非養(yǎng)性之要術(shù)；廉讓生于爭(zhēng)奪，非自然之所出也。”（《難自 然好學(xué)論》）

因?yàn)槊虅?wù)于“理偽”，而人性則要求一種“不擾”、“不逼”的自然生 活。在這種生活樣態(tài)中，人們恪守“至德”，不爭(zhēng)善惡是非，自然純樸：“使 至德之要，無外而已，大均淳固，不二其紀(jì)，清靜寂寞，空豁以俟，善惡莫之 分，是非無私爭(zhēng)，故萬物反其所而得其情也。”（《達(dá)莊論》）以這種至德為根 據(jù)，他們提出了 一套價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)：“圣人以道德為心，不以富貴為志，以無為 用，不以人物為事，尊顯不加重，貧賤不自輕，失不自以為辱，得不自以為 榮細(xì)行不足以為毀，圣賢不足以為譽(yù)，變化移易，與神明扶，廓無外以 為宅，周宇宙以為廬，強(qiáng)八維而處安……夫如是，則可謂富貴矣！ ”（《大人 先生傳》）所以要“越名教而任自然”，達(dá)致“物情順道”、“越名任心”（《釋私 論》）的境界。

名教作為專制政治的護(hù)身符產(chǎn)生了諸多的社會(huì)弊端。從任自然的思 想高度，他們否定和抨擊了這種專制政體：“蓋無君而庶物定，無臣而萬事 理……君立而虐興，臣設(shè)而賊生，坐制禮法，束縛下民.欺愚逛拙，藏智自 神……假廉而成貪·內(nèi)險(xiǎn)而外仁……”(《大人先生傳》）

嵇康對(duì)養(yǎng)生也作了探討。養(yǎng)生首先要除去五個(gè)障礙，即“名利不滅”、 “喜怒不除”、“聲色不去”、“滋味不絕”、“神慮轉(zhuǎn)發(fā)”。他著力論述了縱欲 之害，主張?zhí)竦延５@不是滅欲。他強(qiáng)調(diào)，“感而思室，饑而后食”是 自然之理.養(yǎng)生之道要“室食得理”。在形神關(guān)系問題上，嵇康主張形神相 須。養(yǎng)生要形神并舉，“修性以保神，安心以全身”（《養(yǎng)生論》），從而“使形 神相親，表里俱濟(jì)”。就養(yǎng)形來說，是要“呼吸吐納，服食養(yǎng)身”。就養(yǎng)神來 說，要“清虛靜泰，少私寡欲”。他更重視的是養(yǎng)神。養(yǎng)生要從生活中的小 事做起，防微杜漸，因?yàn)樯眢w的損害不是一朝一夕的事，而是積微而至著 的過程。養(yǎng)生要順應(yīng)自然.根據(jù)自己的身體狀況量力而行，不能患得患 失，急功近利，否則只會(huì)欲速而不達(dá)。養(yǎng)生的目的不只是“盡性命，上獲千 余歲，下可數(shù)百年”的長壽，但不是成仙。因?yàn)樯裣呻m然存在，但“神仙似 特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也”（《養(yǎng)生論》）。養(yǎng)生的目的也在于 獲致“外物以累心不存，神氣以醇白獨(dú)著，曠然無憂患，寂然無思慮……無 為自得，體妙心玄”(《養(yǎng)生論》）的境界。

(三）以道合儒唱“獨(dú)化”

郭象(252—312)，字子玄。據(jù)《晉書》本傳說，他年少時(shí)就睿智，好老 莊，能言善辯。郭象既是在朝廷“任職當(dāng)權(quán)，熏灼內(nèi)外”，權(quán)傾一時(shí)的高級(jí) 官員，又是著名的清談家。他的思想首先承襲了以向秀（227—277)為代 表的儒道融合派。其中，王弼“以儒合道”，強(qiáng)調(diào)“圣人體無”；向秀又“以道 合儒”強(qiáng)調(diào)“（圣人）無心以順有”，其宗旨都在“儒道雙修”，調(diào)和“自然”和 “名教”的矛盾。向秀以莊學(xué)為宗，把“儒道合”的思想推進(jìn)了一步。郭象 全面繼承了向秀的思想，并“述而廣之”?，F(xiàn)存《莊子注》一書，實(shí)際上是 向、郭兩人思想的融合。其次，郭象承襲了以裴顔（267—300)為代表的 “崇有”派。裴顔的《崇有》、《貴無》二論，就其貶道尊儒而言，郭象或許并 不完全贊同；而其“無”不能生“有”而“有”系“自生”的觀點(diǎn)，則為郭象所直 接承襲并大加發(fā)揮。裴顔、郭象都可稱作“崇有”派。郭象的思想，就是以 萬物“自生獨(dú)化”為依據(jù)“明內(nèi)圣外王之道”，融合名教與自然，有為與 無為。

郭象提出了“萬物獨(dú)化”的觀點(diǎn)：“世或謂罔兩待景（影），景待形，形待 造物者。請(qǐng)問：夫造物者有邪？無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不 足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉有物之域， 雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也。”（《齊物論注》）在郭象看來，萬有世界 不是從“無”化生的，因?yàn)椤盁o”不能生“有”；同時(shí)，也并不是什么主宰者所 造，因?yàn)槿魏巍坝小苯杂邢薮嬖?，既為有限者就不能?chuàng)造他物。那么很顯 然，“將使萬物各反所宗于體中而不待乎外”，萬物是獨(dú)自地、孤立地、無所 憑依地生成變化的。但宇宙間的每一個(gè)物都不可缺少，“故天地萬物凡所 有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生，一理不至，則天年 無緣得終”（《大宗師注》）。事物之間的相因、和諧是在玄冥之境中進(jìn)行 的，因而并不影響事物的獨(dú)化、自為。物若各自本其性，自足其性，那么， 物與物之間就沒有什么差別了。人對(duì)物的“知”，也要本著這個(gè)原則，“聰 明之用，各有本分”(《駢拇注》），個(gè)人的天賦使得自己懂得的，就是自己本 該懂得的，其他的就不用強(qiáng)迫自己去弄清弄懂，“所不知者，皆性分以外 也，故止于所知之內(nèi)而至也”(《齊物論注》）。

郭象認(rèn)為，萬有眾形，都不過是“跡”（現(xiàn)象），現(xiàn)象背后還有“所以跡” (本質(zhì)），這種“所以跡”只有達(dá)致言意之外的無言無意的境域才能獲得。 這種最高的神秘的認(rèn)識(shí)，稱之為“冥”?！佰E”和“所以跡”，全都忘了，此乃 所謂“冥而忘跡”。而“既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺其一身，外不識(shí) 有天地，然后曠然與變化為體，而無不通也”（《大宗師注》），就可以完全墜 人一種物我兩忘的境界。只有圣人有包容一切的心去包容這個(gè)千差萬別 的世界。因而大道不在客觀，而在主觀精神世界。

從這種境界論出發(fā)，郭象用“大小俱足”來論證“自然”和“名教”的合 一。既然“萬物獨(dú)化”、“物各自生”，一切現(xiàn)實(shí)存在物都“自足其性”，又都 “不可相無”，也就是全部符合“天理自然”的，因而也是不可改變的。社會(huì) 中的長幼尊卑，亦莫非天理自然，也是符合人性的，因?yàn)樽匀坏脑约?天所給予人的本性，就是人性。他說：“臣妾之才而不安臣妾之任，則失 矣。故知君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然，豈真人之所為哉？……凡得 真性，用其自為者，雖復(fù)皂隸，猶不顧毀譽(yù)而自安其業(yè)；故知與不知，皆自 若也。”(《齊物論注》）

悟到“自然”與“名教”合一的真理，而成為“體無”的圣人，即可以在現(xiàn) 實(shí)的禮法名教中適性而“逍遙自得夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極游外 之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以 冥內(nèi)，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若 (《大宗師注》）“冥內(nèi)”是任自然，前者是體，后者是用；前者是本，后者是 末；前者為“內(nèi)圣”，后者為“外王”。只要“物任其性，事稱其能，各當(dāng)其 分”，無論什么事均可適性而為，因?yàn)椤奥市远鴦?dòng)，故謂之無為”（《天地 注》），無為就能逍遙自得?！胺蛏袢思唇袼^圣人也。圣人雖在廟堂之 上，然其心無異于山林之中?！保ā跺羞b游注》）大隱居朝，中隱居市，小隱居 山林，這一后世影響頗大的觀念即由此而來。

“貴無”和“崇有”合一，體與用、本與末合一，“自然”和“名教”合一， “內(nèi)圣”和“外王”合一，便是郭象營造的“游外以冥內(nèi)，無心以順有”的圣人 境界，而玄學(xué)也在這種境界中畫上了休止符。

此后的玄學(xué)，一方面與佛教合流，產(chǎn)生了“五家七宗”，逐步變成了佛教 哲學(xué)的附庸，對(duì)禪宗的發(fā)展產(chǎn)生了比較大的影響；另一方面通過玄學(xué)三大主 題之一的養(yǎng)生論向神秘化的方向發(fā)展.與神仙道教合流，發(fā)展出重玄哲學(xué)。

何晏之前，道教的社會(huì)影響主要是下層群眾，從何晏開始，道教在士 大夫上層社會(huì)傳播，特別是晉室南渡以后，形成了數(shù)十家奉道的士族 集團(tuán)。