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黑格爾哲學(xué)中的死亡概念 (1933一1934年課程最后兩次講課全文) 選自科耶夫著《黑格爾導(dǎo)讀》姜志輝譯｜譯林出版社2005年 在《精神現(xiàn)象學(xué)》序言的一個主要段落中（19一24頁），黑格爾描述了他的哲學(xué)的要點(diǎn)；他在那里列舉了作為其思想的基本原則和從中得出的主要結(jié)論。對這一段的理解能為理解黑格爾的整個體系，尤其是《精神現(xiàn)象學(xué)》，提供了鑰匙。這一段清楚地顯示死亡概念在黑格爾哲學(xué)中所起的重要作用。 黑格爾首先指出，在他看來，其哲學(xué)的新的基本內(nèi)容之所在。他說(19頁第23—26行）：
這句話首先針對謝林及其作為“實(shí)體”的“絕對”的概念。但是，謝林的這個概念只是重新采用斯賓諾莎的概念。在斯賓諾莎方面，這個概念表示傳統(tǒng)的，即希臘的或異教的本體論的一種基本形式。黑格爾把他的哲學(xué)和在他之前的所有哲學(xué)(僅僅除了康德和費(fèi)希特的哲學(xué)，在某種程度上除了笛卡爾的哲學(xué))對立起來。在泰勒斯和巴門尼德之后，前黑格爾的哲學(xué)家專一地附和“實(shí)體”的概念，但忘記了“主體”的概念也是非常重要的和不可缺少的。 哲學(xué)不僅僅是一種真理或一種真實(shí)的描述，而且也是，或應(yīng)該是真理的一種描述。然而，如果真理是一致的語言對存在或?qū)嵲谑挛镎_和完全的“揭示”（=描述），那么真實(shí)的東西就是在其現(xiàn)實(shí)中語言所揭示的存在。對哲學(xué)家來說，描述存在是不夠的；他還必須描述被揭示的存在和分析語言對存在的揭示。哲學(xué)家必須描述存在的東西的整體。不過，這個整體實(shí)際上包含語言，尤其是哲學(xué)語言。因此，哲學(xué)家不僅僅要處理給定的靜態(tài)存在或作為論述對象的實(shí)體，而且也要處理語言和哲學(xué)的主體：對哲學(xué)家來說，談?wù)摮尸F(xiàn)給他的存在是不夠的；他還必須談?wù)撍约汉驮谡務(wù)摯嬖诤妥约旱臅r候向自己解釋。 換句話說，哲學(xué)家必須解釋存在為什么和何以不僅僅作為自然和自然世界，而且也還作為人和歷史世界而實(shí)現(xiàn)。哲學(xué)不應(yīng)該僅僅是一種自然哲學(xué)；它還必須是一種人類學(xué)：除了自然的現(xiàn)實(shí)的本體論基礎(chǔ)，哲學(xué)還必須研究人的現(xiàn)實(shí)的本體論基礎(chǔ)，只有人的現(xiàn)實(shí)能通過論述被揭示。 黑格爾在上述引文接下來的一段中說(20頁第5—19行）：
非常濃縮的這一段包含了黑格爾的辯證法的所有基本概念，概括了他的哲學(xué)中的一切真正的新內(nèi)容。 如果被設(shè)想為給定的靜態(tài)存在的實(shí)體是(與本身的）同一性的本體論基礎(chǔ)，那么揭示這種存在和自己，即揭示人的語言的主體，就是否定性的最后基礎(chǔ)。不過，在其存在中受否定性支配的人，不是給定的靜態(tài)存在，而是行動或設(shè)定自己或造就自己的行動。僅僅作為一種“辯證運(yùn)動”，其結(jié)果“間接地”通過作為其出發(fā)點(diǎn)的對給定存在的否定，人才是現(xiàn)實(shí)的。在存在中結(jié)合于存在的同一性的這種否定性把這種存在分裂為客體和主體，并創(chuàng)造出對立于自然的人。然而，也是在自然之內(nèi)作為人的存在而實(shí)現(xiàn)的這種否定性，在真正的認(rèn)識中和通過這種認(rèn)識重新把主體和客體結(jié)合在一起，在那里，語言與它所揭示的存在“一致”。真實(shí)的東西，即被揭示的存在，并不是如同巴門尼德和他的追隨者所設(shè)想的，是存在和思維的最初的，甚至“直接的”或給定的和自然的同一性，而是始于把人和人談?wù)摰?、用其行動否定的自然對立起來的一種長期的主動過程的結(jié)果。 統(tǒng)一性的建立，或“主體”和“實(shí)體”的最終一致，是在“絕對”哲學(xué)(其作者或智者的人的存在歸結(jié)為這種哲學(xué)的完成，因?yàn)樗辉僦鲃拥厥棺鳛椤爸黧w”的自己對立于作為“實(shí)體”的自然)對存在和實(shí)在事物的整體的一致性描述中完成的。但是，實(shí)在事物的整體包含僅僅作為一種創(chuàng)造運(yùn)動而存在的人的現(xiàn)實(shí)。因此，存在（=實(shí)體)和語言（=主體）的完全和最終一致只能在時間終結(jié)時，在人的創(chuàng)造運(yùn)動完成時實(shí)現(xiàn)。這種完成是由人不再前進(jìn)，僅限于(在其哲學(xué)思想中）重復(fù)(他的主動存在所）已經(jīng)走過的道路這個事實(shí)所表明的。因此絕對”哲學(xué)，或強(qiáng)意義上的真理，只能以在其整體中實(shí)在的辯證法的循環(huán)描述形式出現(xiàn)。一方面，這種哲學(xué)描述從語言（=人)在存在（=自然)之內(nèi)的誕生直到通過其語言揭示存在整體的人的誕生所走過的道路，另一方面，這種哲學(xué)描述這種揭示整體的語言。但是，這種整體包含揭示它的語言，以及這種語言的發(fā)展過程。因此，在到達(dá)哲學(xué)描述的終點(diǎn)時，人們又回到它的起點(diǎn)，這個起點(diǎn)就是對它本身的發(fā)展變化的描述。被描述的這個發(fā)展變化的“終點(diǎn)”是絕對哲學(xué)的誕生。然而，這種誕生也是人們一開始追求的目的，因?yàn)檎軐W(xué)僅僅在描述它自己的發(fā)展變化和理解它自己的時候，才是絕對的，才能描述整體。但是，這種描述只能以絕對哲學(xué)的觀點(diǎn)進(jìn)行，因此，絕對哲學(xué)是任何一致性描述的“開始”或起源。這就是說，作為它所描述的整體，絕對哲學(xué)只有在它的“發(fā)展”中和通過它的“發(fā)展”，即作為它的構(gòu)成一個不可分的整體并再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的封閉辯證法的循環(huán)論述的整體，才能客觀地實(shí)現(xiàn)。哲學(xué)論述的這種循環(huán)性能保證它的不可超越的和不可改變的整體性，以及它的絕對真理。 黑格爾重新采用(在寫了一個解釋性說明之后)在上述引文的結(jié)尾處陳述的觀念，他說(21頁第3—8行）：
真理，或通過語言揭示的存在，是一個整體，即在存在之內(nèi)產(chǎn)生語言的創(chuàng)造或辯證運(yùn)動的整體。絕對或?qū)嵲谑挛锏恼w不僅僅是實(shí)體，而且也是完全地揭示實(shí)在事物的主體；只是它僅僅在其辯證的（=歷史的)發(fā)展過程的終點(diǎn)，到達(dá)它自己的顯現(xiàn)時，才是主體。這種揭示的發(fā)展過程意味著整體包含人的現(xiàn)實(shí)，而人的現(xiàn)實(shí)不是一種永恒地與本身同一的給定物，而是一種在時間中前進(jìn)的自我創(chuàng)造的活動。 人的這種自我創(chuàng)造是通過對（自然的或人的)給定物的否定完成的。人的現(xiàn)實(shí)，或自我，因而不是一種自然的或“直接的”現(xiàn)實(shí)，而是一種辯證的或“間接的”現(xiàn)實(shí)。把絕對設(shè)想為主體(在黑格爾看來，這是關(guān)鍵所在），就是把絕對設(shè)想為包含否定性，不僅僅作為自然，而且也作為自我或人，即作為創(chuàng)造的或歷史的發(fā)展過程的實(shí)現(xiàn)。 這就是黑格爾在上述引文之后的一段里所說的東西(21頁第27—31行)：
黑格爾(在一個新的說明后)繼續(xù)說(22頁第27—35行）：
斷言絕對不僅僅是實(shí)體，而且也是主體，就是斷言整體性除了包含同一性，還包含否定性。這也是說，存在不僅僅作為自然，而且也作為人而實(shí)現(xiàn)。最后，這就是說，只有當(dāng)人是理性或具有一種意義和揭示存在的一致性語言，人本身不是給定的存在，而是創(chuàng)造（=否定給定物)活動的時候，人本質(zhì)上才不同于自然。之所以人是用語言揭示存在的辯證的或歷史的(=自由的)運(yùn)動，僅僅是因?yàn)槿烁鶕?jù)將來活著，將來以有待于通過否定給定物的行動來實(shí)現(xiàn)的一個計劃或一個目的的形式呈現(xiàn)給人，是因?yàn)橹挥性谌送ㄟ^這種行動把自己造就成一個成果的情況下，人作為人才是實(shí)在的。 黑格爾（=辯證)哲學(xué)的所有特征都源于否定性或行動(行動是“人的真正存在”）的基本范疇在本體論中的引入。 從中得出了一個我們已經(jīng)知道的結(jié)論，黑格爾表達(dá)如下(23頁第21—24行）：
在黑格爾那里，“科學(xué)”或“體系”意味著實(shí)在的辯證運(yùn)動的完成或封閉整體的一致性和循環(huán)性描述。事實(shí)上，一旦人們把否定性或創(chuàng)造活動引入給定的存在，人們就只有承認(rèn)創(chuàng)造的辯證過程巳經(jīng)完成，才能到達(dá)絕對的，或完全的和最終的真理。然而，對完成的辯證過程——即到達(dá)一個終點(diǎn)，否定一個終點(diǎn)已不再是創(chuàng)造一個新的終點(diǎn)的過程——的一種描述實(shí)際上只能是循環(huán)的①。 ①在黑格爾看來，在辯證的（=歷史的）過程完成之前，沒有任何一個真理是可能的。但是，只有當(dāng)人們承認(rèn)存在的整體的辯證性，這個結(jié)論才是必然的。相反，如果承認(rèn)否定性僅僅出現(xiàn)在人的現(xiàn)實(shí)中，給定的存在僅僅受同一性的支配，那么人們就能堅持傳統(tǒng)的真理概念，至少在自然和人的過去方面。 最后，在結(jié)束這一段的時候（19一24頁），他簡要地闡述了其整個體系的基本特點(diǎn)。黑格爾說，人們能概括當(dāng)他說“絕對是精神”時他關(guān)于存在的辯證性所陳述的一切東西。 黑格爾這樣說(24頁第6—14行和26頁第26—29行）：
斷言絕對是精神，就是肯定在其整體中，或作為整合的整體的存在和實(shí)在事物的辯證結(jié)構(gòu)。因?yàn)榫裢瑫r是自在存在（=同一性，正題，給定的存在，自然），自為存在（=否定性，反題，行動，人)和自在和自為存在（=整體性，合題，成果，歷史=“運(yùn)動”）。作為辯證的整體，精神實(shí)體是現(xiàn)實(shí)的實(shí)體，也只有它是現(xiàn)實(shí)的實(shí)體。因?yàn)榫唧w的現(xiàn)實(shí)包含以任何一種方式存在的東西：自然的世界，人的或歷史的世界，以及語言的世界。主體和客體，思維和存在，自然和人，如果人們孤立地看待它們，只不過是抽象概念，正如孤立的語言和特殊的對象性實(shí)體是抽象概念。只有語言的整體所揭示的現(xiàn)實(shí)的整體，才是一種現(xiàn)實(shí)；這個有兩個方面的整體，即包含談?wù)撍娜说淖匀皇澜纾呛诟駹柗Q為“精神”的東西。 在哲學(xué)上研究實(shí)在事物，把實(shí)在事物設(shè)想為精神，就是不像希臘人和哲學(xué)傳統(tǒng)所做的那樣，局限于對給定的存在和“永恒的”自然世界進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)、形而上學(xué)和本體論的描述，而是把這種三重的描述擴(kuò)大到作為人本身創(chuàng)造活動，擴(kuò)大到歷史的世界。只有在這個時候，被描述的實(shí)在事物才顯現(xiàn)為辯證的或“三位一體的”，甚至“精神的”。 然而，黑格爾所看到的人，并不是希臘人以為發(fā)現(xiàn)的和傳給后來的哲學(xué)的人。古代傳統(tǒng)所認(rèn)為的人實(shí)際上是一個沒有自由(=否定性）、沒有歷史、沒有本義上的個體性的純自然存在。和動物一樣，在其實(shí)在的或活動的存在中和通過這種存在，他僅僅“表示”一次性給定的和始終與本身保持同一的一個“觀念”或永恒的“本質(zhì)”。和動物一樣，他的定在完全是由他一開始就在不變的給定世界之內(nèi)占據(jù)的自然位置決定的（其可能“差異”只不過是“偶然性”的作用）。之所以人本質(zhì)上不同于動物，僅僅是由于他的思想或他的一致性語言，然而，其思想或語言在世界中的出現(xiàn)卻始終不能得到解釋。但是，這種語言既不否定任何東西，也不創(chuàng)造任何東西：它僅限于揭示給定的實(shí)在事物(錯誤實(shí)際上仍然是不可解釋的）。語言，即人，因而與給定的存在融為一體。最終存在的東西，就是這種單一的和唯一的，永恒地在其給定的整體中自己思考自己的存在?；蛘?，正如斯賓諾莎后來所說的，最終存在的東西，——就是本身是實(shí)體的上帝。 相反，黑格爾所分析的人，是出現(xiàn)在前猶太一基督教哲學(xué)傳統(tǒng)中，唯一真正的人類學(xué)傳統(tǒng)中的人。這個傳統(tǒng)以與科學(xué)或古代和傳統(tǒng)哲學(xué)不相容的“信仰”或“神學(xué)”形式，保存在“現(xiàn)代”中。這個傳統(tǒng)把歷史的自由個體(或者“人”）的概念傳給了黑格爾，而黑格爾是第一個在哲學(xué)上分析這個傳統(tǒng)，試圖調(diào)和這個傳統(tǒng)和異教的自然哲學(xué)的基本概念的人①。按照這種猶太一基督教傳統(tǒng)，人本質(zhì)上不同于自然，但這種不同不在于人的獨(dú)一無二的思維，而是通過人的活動本身。自然在人那里和對人來說是一種“罪惡”：人能夠和必須對立于自然，并在他自身中否定自然。人生活在自然中，卻不接受自然規(guī)律(奇跡!）：如果人對立于自然和否定自然，那么他就獨(dú)立于自然；人是自主的或自由的。他作為“局外人”生活在自然世界中，對立于自然世界及其規(guī)律，他創(chuàng)造了一個屬于他自己的世界，一個歷史的世界，在這個世界中，人能“轉(zhuǎn)變”和完全成為不同于其本性的其他東西（他在)。在這個歷史的世界中，和通過這種自由的“轉(zhuǎn)變”，人不是一種永恒或不變“物種”的一個任意“代表”：人被造就和自我造就成一個唯一的個體。 ①事實(shí)上，在這條道路上，在黑格爾之前的有笛卡爾（基督教哲學(xué)的最初嘗試)，康德和費(fèi)希特(尤其作為基督教哲學(xué)家)。但是，這三種哲學(xué)人類學(xué)的嘗試都失敗了，因?yàn)樗鼈兊膭?chuàng)始人不敢拋棄人或靈魂不死的傳統(tǒng)觀念(最終說來，“異教的”或“自然主義的”觀念：同一性?。?。——由于提出“單子”或“充足理由”的概念，萊布尼茨是黑格爾的精神，sr主觀的”和“客觀的”整體的概念的先驅(qū)者。但是，萊布尼茨沒有看到在自然和歷史之間存在的本質(zhì)差異，在他那里，沒有本義上的（明確的)人類學(xué)?！劣诤诟駹柋救耍矝]有成功地調(diào)和他的(“辯證的”)人類學(xué)和傳統(tǒng)的(“同一的”）自然哲學(xué)。他有理由拒絕把希臘人的“自然主義”范疇用于人，并拋棄了他們的假人類學(xué)。但是，他也錯誤地拋棄了他們的自然哲學(xué)，試圖把他自己的辯證范疇用于(人的和自然的)實(shí)在事物的整體，他自己的范疇實(shí)際上是人類學(xué)特有的和專有的。 當(dāng)黑格爾說他的整個哲學(xué)只不過是一種把實(shí)體設(shè)想為主體的嘗試時，他想表達(dá)的意思是，這種哲學(xué)的主要目的是解釋在自然世界中的人的存在，人以猶太一基督教的人類學(xué)傳統(tǒng)設(shè)想人的方式被設(shè)想。這就是為什么在上述引文中，黑格爾使用“精神”來概括整個哲學(xué)。因?yàn)樗貏e強(qiáng)調(diào)“精神”的人類學(xué)概念的猶太一基督教起源，并把這個“現(xiàn)代”概念和整個古代的和異教的傳統(tǒng)對立起來，而古代的和異教的傳統(tǒng)就是唯一的“實(shí)體”或自然的給定存在的傳統(tǒng)。 但是，如果按照上述引文，黑格爾與異教的哲學(xué)傳統(tǒng)分離，接受猶太——基督教的人類學(xué)傳統(tǒng)，那么他在同一段引文中強(qiáng)調(diào)指出，在一個最具有哲學(xué)重要性的觀點(diǎn)上，他也與后者分離。 這是因?yàn)楠q太——基督教的人類學(xué)傳統(tǒng)是一種本質(zhì)上宗教的，甚至有神論的(和“神學(xué)的”)傳統(tǒng)。當(dāng)然，猶太一基督教徒發(fā)現(xiàn)了人的“精神性”（=辯證性），即人的自由、歷史性和個體性。但是，在他們看來，“精神性”只有在彼世才能完全實(shí)現(xiàn)和顯現(xiàn)，本義上的精神，真正“現(xiàn)實(shí)的”精神，是上帝：一個無限的和永恒的存在。精神按照上帝的形象造出來的人只有是永恒的，才是真正“精神的”，人是永恒的或“不死的”，正是在于人是精神這個事實(shí)本身。在人也生活在一個超驗(yàn)世界中（不僅僅生活在內(nèi)在于自然的一個“先驗(yàn)的”歷史世界中）的意義上，人實(shí)在地超越自然世界。這個超驗(yàn)世界是包括在其定在中的人在內(nèi)的自然的彼世；這個超驗(yàn)世界被認(rèn)為比此世的自然世界更“客觀”和更“實(shí)在”。人在死后進(jìn)入這個超驗(yàn)世界；人在活著的時候也分享這個超驗(yàn)世界，甚至在出生前就已經(jīng)在這個超驗(yàn)世界中。斷言人有一個“不死的靈魂”(它就是在人身上的精神），就是承認(rèn)這個超驗(yàn)世界的實(shí)在性；承認(rèn)這種實(shí)在性，就是肯定人的永存和無限性。然而，這個世界不取決于人：它是一次性為人給定的，是“在之前的”和本質(zhì)上本身保持不變。相反，時間的人絕對地取決于這個超驗(yàn)世界：人在此世創(chuàng)造的歷史世界實(shí)際上只不過是彼世的永恒世界在時間——空間的自然中的一種反映。嚴(yán)格地說，這個永恒世界不是人的世界：它是歷史的自由個體的彼世，正如它在動物和物體之外。這個無限的和永恒的世界是一個神的世界，其單一的和唯一的整體，即精神，不是人，而是上帝：人只有在死后才能到達(dá)上帝，也僅僅在這個時候，人才能充分地實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)出他的“精神性”。 然而，在黑格爾看來，“精神的”或“辯證的”存在必然是時間的和有限的。一種無限的和永恒的精神的基督教概念本身是矛盾的：無限的存在必然是“自然的”，永恒地與本身保持同一的靜態(tài)存在；被創(chuàng)造的或創(chuàng)造性的，甚至歷史的或“精神的”的“動態(tài)”存在必然在時間中是有限的，也就是說，必然是終有一死的。猶太——基督教的傳統(tǒng)終于對此作出了解釋。猶太一基督教傳統(tǒng)承認(rèn)靈魂不死，承認(rèn)神的世界的實(shí)在性，神的世界是人在死后的“自然位置”(這種死亡把人作為此世，即自然的和人的世界的組成部分加以取消）。出于事物的邏輯力量，基督教思想必然使不死的人服從其永恒的、無限的和超驗(yàn)的上帝。它必然拒絕承認(rèn)人的自由，因而拒絕承認(rèn)人的真正的個體性。因此，人類學(xué)的(＝辯證的)三個基本范疇只能嚴(yán)格地用于作為上帝的真正精神：在基督教神學(xué)思想看來，耶穌——基督是本義上唯一的歷史的自由個體，普通人的自由、歷史性和個體性只不過是神的“恩惠”，即超人間的上帝的超人行動的簡單結(jié)果。然而，即使把這些范疇用于永恒的人——上帝，人們也會遇到不可克服的困難。只有當(dāng)基督是上帝時，他才真正是自主的。但是，如果基督是上帝，那么他就只能是單一的和唯一的存在，永恒地與本身保持同一，自己思考自己。他不是一個歷史的自由個體，而是絕對實(shí)體，巴門尼德已經(jīng)看到、斯賓諾莎重新發(fā)現(xiàn)、當(dāng)黑格爾在潛心研究他的“辯證”哲學(xué)或人類學(xué)哲學(xué)時謝林重新采用的這種絕對實(shí)體。 黑格爾一開始就想把歷史的自由個體的猶太——基督教概念用于人，這個概念在古代的異教世界聞所未聞。但是，在哲學(xué)上分析這個“辯證”概念的時候，他發(fā)現(xiàn)這個概念包含有限性和時間性，他認(rèn)識到，只有當(dāng)人在本義上和強(qiáng)意義上是終有一死的，即在時間中是有限的，并意識到自己的有限性，人才能是一個歷史的自由個體。在認(rèn)識這一點(diǎn)之后，黑格爾否定死后繼續(xù)存在：他所看到的人之所以是實(shí)在的，僅僅是因?yàn)槿嗽谧匀恢畠?nèi)生活和行動；在自然世界之外，人是一個純粹的虛無。 然而，否定死后繼續(xù)存在，其實(shí)就是否定上帝本身。因?yàn)閿嘌詫?shí)際上超越自然和(用行動)進(jìn)行否定的人，一旦處在自然之外和作為動物死去時就消失，——就是斷言在自然世界之外沒有任何東西。所謂“超驗(yàn)的”或“神的”非自然世界，其實(shí)只不過是人的歷史存在的“先驗(yàn)的”(或會說話的)世界，這個世界并沒有超越自然世界的時間和空間范圍。因此，在生活在世界的人之外，沒有精神。只有在這個自然世界之內(nèi)，“上帝”才是現(xiàn)實(shí)的，上帝在這個世界中僅以人的神學(xué)語言的形式存在。 因此，黑格爾僅僅以徹底世俗化和無神論的形式接受猶太——基督教人類學(xué)的傳統(tǒng)。黑格爾談?wù)摰慕^對——精神或?qū)嶓w——主體不是上帝。黑格爾的精神就是自然世界的時間——空間整體，自然世界包含揭示這個世界和自己的人的語言?；蛘哌@樣說也一樣，精神是在世界中的人：生活在一個沒有上帝的世界中，談?wù)撘磺写嬖诘臇|西和他所創(chuàng)造的東西，也談?wù)撍约?，以及終有一死的人。 這就是黑格爾在上述引文末尾不言明地所說的東西。他說“精神”是“科學(xué)”，“科學(xué)”是唯一的精神的“實(shí)在性”。然而，這種“科學(xué)”不是別的，就是在人的歷史發(fā)展過程終結(jié)時出現(xiàn)在自然之內(nèi)的黑格爾的科學(xué)。精神不是別的，就是自然世界的時間——空間整體，完人（=得到滿足的人)或智者的論述完全地揭示這個整體，而這種論述本身只不過是在歷史過程中人們陳述的所有論述的真正意義的整合?；蛘咭部梢哉f：猶太——基督教徒稱為“上帝”的精神實(shí)際上就是黑格爾的哲學(xué)，這種哲學(xué)是絕對真實(shí)的，也就是說，它正確地和完全地揭示一切過去存在、現(xiàn)在存在和將來存在的東西。 然而，在黑格爾看來，只有當(dāng)揭示的和會說話的存在本質(zhì)上是有限的或終有一死的，用語言揭示存在才是可能的。因此，真正地說，黑格爾的精神不是一種“神的”精神(因?yàn)闆]有終有一死的神）：在精神是一種內(nèi)在于自然世界并以其在時間和空間存在中一個有限自然存在為“支撐”的語言的意義上，精神是人的精神。 當(dāng)黑格爾說其整個哲學(xué)的主要內(nèi)容能概括為把實(shí)體解釋為主體，或把絕對設(shè)想為精神時，這意味著這種哲學(xué)必須首先要在哲學(xué)上解釋其本身，解釋完全地和一致地揭示存在和實(shí)在事物的整體的語言。當(dāng)這種哲學(xué)解釋了人何以和為什么能一致地談?wù)撍约汉退谄渲猩詈退鶆?chuàng)造的世界時，就能做到這一點(diǎn)。這種解釋是對被理解為歷史的自由個體的人的一種現(xiàn)象學(xué)，形而上學(xué)和本體論的描述。不過，把人描述為歷史的自由個體，就是在本體論方面把人描述為本身和通過本身是“有限的”，在形而上學(xué)方面把人描述為“世俗的”，或時間和空間的，在現(xiàn)象學(xué)方面把人描述為“終有一死的”。在最后這個方面，人“顯現(xiàn)”為始終意識到自己的死亡，自由地接受自己的死亡，有時在完全知情的情況下自愿獻(xiàn)身的一個存在。因此，最終說來，黑格爾的“辯證的”或人類學(xué)的哲學(xué)是一種死亡哲學(xué)(或者這樣說也一樣：無神論哲學(xué))。 黑格爾在《精神埤象學(xué)》序言的一段里描述了他的哲學(xué)的要點(diǎn)，對這一段的分析清楚地表明死亡概念在其哲學(xué)中所起的重要作用。毫無保留地接受死亡的事實(shí)，或有自我意識的人的有限性，是黑格爾整個思想的根基。黑格爾的思想從這個事實(shí)的存在中得出所有結(jié)論，甚至最遙遠(yuǎn)的結(jié)論。在這種思想看來，正是人自愿地接受在為了純榮譽(yù)的斗爭中的死亡危險，人才第一次出現(xiàn)在自然世界中；正是甘心死亡，通過語言揭示死亡，人才最終到達(dá)絕對知識或智慧，從而完成歷史。因?yàn)檎菑乃劳龈拍畛霭l(fā)，黑格爾才得以構(gòu)思他的科學(xué)或“絕對”哲學(xué)，并且只有他的的科學(xué)能解釋一個意識到自己的有限性并通常能隨心所欲地支配其有限性的存在，及其在世界中存在的事實(shí)。 因此，黑格爾的絕對知識或智慧與對被理解為完全和最終消失的死亡的有意識接受融為一體。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》序言的另一段，極其重要的一段中，清楚地表達(dá)了這一點(diǎn)。只有閱讀真正值得注意的這一段，人們才能杷握黑格爾思想的主要動機(jī)，才能理解其真正意義和了解其全部影響力。 這一段的原文差不多能被翻譯如下(29頁第23行——30頁第15行）：
為了理解這一段有點(diǎn)費(fèi)解的，然而又是完全清楚的和單義的開頭部分，必須記住如下的東西： 哲學(xué)是智慧的研究，智慧是完全的自我意識，在探索和追求智慧的時候，黑格爾最終試圖分析和解釋自己：自己是什么和自己做什么。然而，他的活動，其真正人性的存在歸結(jié)為的活動，是一個哲學(xué)家或智者的活動，哲學(xué)家通過自己的論述揭示其所是和非其所是的存在。在進(jìn)行哲學(xué)探討的時候，黑格爾必須首先分析他自己的哲學(xué)論述。不過，在觀察這種論述的時候，黑格爾發(fā)現(xiàn)，問題不在于一種消極的材料，而是在于能被叫作“勞動”的“活動”的結(jié)果，這種勞動需要一種巨大的、他在這里稱為“知性”的東西所提供的“力量”。他因而發(fā)現(xiàn)知性是一種“力量”，他說，這種力量是比所有的其他力量更“強(qiáng)大”，更“驚人”。 顯然，這里的“知性”表示在人那里真正的和人特有的東西，因?yàn)槭钦Z言的能力把人與動物和物體區(qū)分開來。這也是在任何哲學(xué)家身上，因而也在黑格爾自己身上的本質(zhì)的東西。整個問題在于弄清這是什么。黑格爾對我們說，知性（=人)是在“分離活動”中和通過這種活動，更確切地說，作為“分離”表現(xiàn)出來的一種“絕對力量”。但是，他為什么這樣說？ 他這樣說是因?yàn)橹缘幕顒?，即人的思想，本質(zhì)上是語言的。人不是閃電般地立即揭示實(shí)在事物的整體：人不是在一個唯一的詞語——概念中把握這個整體。他是用分離的詞語或部分的論述，一個一個地揭示構(gòu)成整體的因素，把它們從整體中分離出來，以便構(gòu)成整體，只有在時間中延伸的其論述的整體才能揭示整個現(xiàn)實(shí)。不過，事實(shí)上，這些因素與它們所構(gòu)成的整體是可分離的，它們通過空間的和時間的，甚至物質(zhì)的聯(lián)系相互連接在一起，是不可分離的。它們的分離因而是一種“奇跡”，作用于這種分離的力量完全稱得上是“絕對的”。 最終說來，黑格爾所看到的知性的絕對力量或能力不是別的，就是我們在人那里發(fā)現(xiàn)的抽象能力或力量。 當(dāng)人們描述任何一個孤立的物體時，人們不考慮(抽象)世界的其余東西。例如，當(dāng)人們談?wù)摗斑@張桌子”或“這條狗”的時候，好像它們是世界上唯一的。然而，事實(shí)上，作為實(shí)在事物，狗和桌子在某個時間占據(jù)了在現(xiàn)實(shí)世界中確定的位置，它們不可能與周圍的東西分離。但是，通過其思維分離它們的人，能在這種思維中把它們組合成其原來的樣子。例如，人能把這條狗放在這張桌子下，盡管實(shí)際上它們在同一時刻相距一千公里。然而，思維具有的這種分離和重新組合事物的能力事實(shí)上是“絕對的”，因?yàn)閷?shí)際上無任何連接力或排斥力強(qiáng)大到足以對抗這種能力。這種能力絕不是虛構(gòu)的或“觀念上的”。因?yàn)樵谄渫普摰乃季S中和通過這種思維分離和重新組合事物的時候，人形成了他的技術(shù)計劃，這些計劃一旦通過勞動實(shí)現(xiàn)后，就能實(shí)在地改變給定的自然世界的面貌，創(chuàng)造出一個新的文化世界。 一般地說，當(dāng)人們形成一個實(shí)在的實(shí)體的概念時，人們就把這個實(shí)體從它的此時此地分離出來。一個物體的概念是與它的此時此地分離的這個物體本身。因此這條狗”的概念并非不同于這個概念所聯(lián)系于的具體而實(shí)在的狗，除非這條狗此時此地存在著，而它的概念無所不在和無所在，永遠(yuǎn)在和永遠(yuǎn)不在。然而，把一個實(shí)體從它的此時此地分離出來，就是使之與它的“物質(zhì)”支撐分離，而它的物質(zhì)支撐是由這個實(shí)體屬于其中之一的時間一空間世界的其余部分單義地被確定的。這就是為什么實(shí)體在成為概念后，能被人隨意地擺弄“或簡化”。因此，作為概念，這條實(shí)在的狗不僅僅是“這條狗”，而且也是“任何一條狗”，“一般的狗”，“四足動物”；“動物”，等等，甚至純粹的“存在”。我再說一遍，作為科學(xué)，藝術(shù)和工藝的起源的這種分離能力是自然無法抗衡的“絕對”力量。 然而，斷言成為概念的實(shí)在的實(shí)體處在時間和空間之外，則是不正確的。亞里士多德有理由地明確指出，柏拉圖的“理念”僅僅存在于空間的、時間的、“物質(zhì)的”事物中，它們是理念的“本質(zhì)”和“實(shí)現(xiàn)”。知性的絕對力量能把一個“本質(zhì)”——“狗”這個本質(zhì)從其自然的支撐，從在此時此地奔跑和吠叫的這條狗分離出來。但是，這種力量不能把它帶到一個“天上的”世界，在時間和空間之外。一旦與其自然支撐分離，“本質(zhì)”就成了“意義”或“觀念”。然而，“意義”并不是懸在空中的；它必然是一個詞語或一種語言的意義：詞語和語言是有聲的，寫下的或僅僅想到的，但始終存在于時間和空間世界之內(nèi)。概念不是一個“觀念”或一種“意義”，而是一個有一種意義的詞語，或一種一致性語言。因此，知性的絕對力量之所以把觀念——本質(zhì)從它的自然支撐分離出來，僅僅是為了把它作為觀念——本質(zhì)重新聯(lián)系于特殊的語言支撐，語言也此時此地存在著(因?yàn)橹挥挟?dāng)被一個具體的人理解時，語言才是一種有一種意義的語言)。 但是，“本質(zhì)”與其自然支撐的分離仍然不是在自然之內(nèi)自發(fā)的一個事件，而是“知性”的“活動的結(jié)果”，或需要一種具有“絕對能力”的“力量”的“工作”的結(jié)果。然而，人們能和黑格爾一起說，這種力量稱得上是“驚人的”，哲學(xué)或科學(xué)的主要任務(wù)是解釋這種力量。 但是，黑格爾的先驅(qū)哲學(xué)家干得并不好，不能回答這個問題，不能解釋這個奇跡。他們看錯了問題和錯誤地提出了問題。他們談?wù)撘话愕摹爸黧w”或作為思維的“思維”，問存在為什么和何以也是概念，即存在為什么和何以能有一種意義；但是，他們忘記了說，也有人們在空間和時間中說出的、寫下的和想到的具有一種意義的論述。他們由此簡化了問題，當(dāng)然能得出一個結(jié)果。巴門尼德肯定存在和思維的同一性；亞里士多德談?wù)撛谡w中永恒地自己思考自己的存在；斯賓諾莎受到笛卡爾的啟發(fā)并繼而啟發(fā)謝林，認(rèn)為思維是實(shí)體的一個屬性。黑格爾并沒有對在他之前的哲學(xué)的這個結(jié)果提出異議。他僅僅說，這種哲學(xué)所看到的存在和思維之間的關(guān)系沒有任何值得注意的地方。為了真正地解釋這種關(guān)系，只需和黑格爾一起把概念和時間等同起來就夠了；或者這樣說也一樣，只需肯定存在本身的時間性就夠了。因?yàn)楦拍?，更確切地說，存在的意義，并非不同于存在本身，除了不在這種存在的存在意義之中。對任何存在的事物的意義來說，情況也是一樣，因?yàn)榇嬖谑且磺写嬖诘臇|西的整體，因此，“存在”這個意義是所有一般意義的整體。正如人們所說的，一個事物的意義——本質(zhì)就是這個事物減去它的存在。但是，在存在中刪去存在的“減法”不是別的，就是時間，時間使存在從它存在的現(xiàn)在轉(zhuǎn)入它不存在(不再存在)的過去，在過去中，它只不過是純粹的意義(或沒有存在的本質(zhì))。因?yàn)樵诂F(xiàn)在中存在的不是一個新的存在，而是“以前的”或過去的存在，人們能說，存在是一個獲得存在的本質(zhì)；或者這樣說也一樣，存在不僅僅是存在，而且也是概念；或者這樣說也一樣，存在有一種意義，如果它(作為時間)存在的話。同樣，因?yàn)樵诂F(xiàn)在中存在和在將來中(在那里，因?yàn)檫€不存在，所以它也是沒有存在的本質(zhì))存在的存在，就是過去的存在，人們能說，存在有一個目的（這個目的是把將來變成現(xiàn)在，或把存在給予本質(zhì)，因而不是別的，就是把現(xiàn)在變成過去，即把存在變成概念）：人們也能這樣表達(dá)，存在的存在本身有一種意義；或者這樣說也一樣，存在有一個存在的理由（這個“理由”是通過存在的存在的思維)。因此，如果存在和時間融為一體，那么人們就能說、存在與思維一致，存在永恒地自己思考自己，思維是其實(shí)體的屬性，或者也可以說——它的“目的”。 黑格爾也贊同這種說法。只是在他看來，在巴門尼德的“圈子”內(nèi)，或(黑格爾在引文中提到的)亞里士多德的圓圈內(nèi)，存在和思維的這種關(guān)系沒有“驚人”的東西。因?yàn)楹诟駹栒f，這種關(guān)系是“直接的”。不過，在黑格爾那里，“直接的”表示“自然的”或“給定的”。事實(shí)上，這種關(guān)系不必以“活動”，“勞動”，“力量”或'“能力”為前提。因?yàn)樵谶@里，“本質(zhì)”不與其“自然的”支撐分離：存在的本質(zhì)存在于存在本身中，也僅僅存在于存在本身中，正如狗的本質(zhì)僅僅存在于狗中(這就是為什么在這種存在中，不可能有桌子，即人工制品）。在這里，沒有活動，沒有勞動，沒有力量，因?yàn)榻o定的存在仍然保持原狀，與本身不變地保持同一。 相反，“驚人的”東西，就是知性進(jìn)行的分離。因?yàn)榉蛛x實(shí)際上是“違背自然的”。如果沒有知性的干預(yù)，“狗”本質(zhì)就僅僅存在于實(shí)在的狗之中，實(shí)在的狗通過其存在本身反過來單義地確定其本質(zhì)。這就是為什么人們能說，狗和“狗”本質(zhì)之間的關(guān)系是“自然的”或“直接的”。但是，由于知性的絕對力量，當(dāng)本質(zhì)成為意義和體現(xiàn)在詞語中時，在本質(zhì)和其支撐之間不再有“自然的”關(guān)系；否則，在作為時間一空間的，語音的和圖形的或諸如此類的現(xiàn)實(shí)事物的詞語(狗，dog，Hund，等等)之間無任何共同之處的詞語，雖然都有一種唯一的和同樣的意義，但不能當(dāng)作一種唯一的和同樣的本質(zhì)的支撐。在這里，有給定物，即（根據(jù)在本質(zhì)和存在之間“自然的”關(guān)系）給定的東西的否定；也就是說，有創(chuàng)造(概念或有一種意義的詞語的創(chuàng)造，作為詞語，它們通過自己本身與體現(xiàn)在其中的意義無任何關(guān)系）；也就是說，有活動或勞動。 但是，如果存在——思維的傳統(tǒng)概念能解釋揭示存在的東西的意義的語言的可能性，能解釋存在為什么和何以有一種意義，那么這個概念就不能說明語言為什么和何以成為實(shí)在的，即人們?yōu)槭裁春秃我詫?shí)際上能“取出存在的意義”，使之體現(xiàn)在詞語的整體中，而詞語與這種意義無任何共同之處，是為了這種體現(xiàn)而整個地被創(chuàng)造出來的。不過，語言的實(shí)在性就是哲學(xué)必須解釋的奇跡。 黑格爾說，驚人的東西是，實(shí)際上與其他東西不可分離的某種東西仍然獲得了一種分離的存在；或者也可以說，——一個單純的或“偶然的”屬性成了一種獨(dú)立的實(shí)在性。 然而，本質(zhì)是一種“聯(lián)系于”其支撐的“實(shí)體”，本質(zhì)僅僅“在與其他東西”，即與它的支撐“的連接中才是現(xiàn)實(shí)的”。但是，知性能把本質(zhì)從它的自然支撐分離出來，使之獲得“一個自己的定在”，使之體現(xiàn)在說出的、寫下的或想到的詞語或語言中。已成為意義的本質(zhì)的它自己的“定在”，也是它的“分離的自由”。因?yàn)轶w現(xiàn)在詞語和語言中的意義，不再服從支配聯(lián)系于其各自的自然支撐、由它們的此時此地單義地確定的本質(zhì)的必然性。例如，體現(xiàn)在詞語“狗”中的意義，即使在世界上所有的狗消失之后也能繼續(xù)存在，它能跨越(例如，用無線電通訊)對一條實(shí)在的狗來說不可克服的障礙；它能處在對一條實(shí)在的狗來說沒有位置的地方；等等。正是這種“分離的自由”，以及它所起源于的“絕對力量”決定了前黑格爾的哲學(xué)所不能解釋的錯誤的可能性。因?yàn)檫@種自由能使體現(xiàn)在詞語中的意義以不同于相應(yīng)的、聯(lián)系于其自然支撐的本質(zhì)的組合方式組合。 這種“活動”取出存在的意義，分離存在和本質(zhì)，使意義——本質(zhì)體現(xiàn)在語言中，它就是哲學(xué)(更確切地說，科學(xué)或智慧)試圖加以揭示的奇跡。在力求解釋這個奇跡的時候，黑格爾發(fā)現(xiàn)(或明確指出）了他在這里稱為“否定的東西”或“否定的實(shí)體”的否定性的(本體論)基本范疇。這種否定性就是取出存在的意義，分離存在和本質(zhì)的“思維能力”。這種否定性就是產(chǎn)生“思想”，即“知性”及其論述的“純粹的我的力量”。然而，盡管人們經(jīng)常這樣說，但論述不是從天上掉下來的，它不懸在“水上”的空中。如果人們表達(dá)一種本身屬于一個“我”的“思想”，那么這個我必然在時間——空間的世界中有一個定在，是人的一個我。在本體論方面的“我”(這個我是否定性在同一性中或在給定的存在中繼續(xù)存在的形式），就是在形而上學(xué)方面的人的“自我”：——這就是作為一個會說話的歷史的自由個體“顯現(xiàn)”在現(xiàn)象學(xué)方面的人。 因此，哲學(xué)需要解釋的語言存在的奇跡不是別的，就是人在世界中存在的奇跡。事實(shí)上，人們能把黑格爾的說法聯(lián)系于人自己，我在解釋黑格爾的說法的時候，把它聯(lián)系于語言。因?yàn)槿艘彩且粋€這樣的“實(shí)體”：它“僅僅在與其他東西的聯(lián)系中才是現(xiàn)實(shí)的”。如果沒有支撐他的動物，人就什么也不是，他在自然世界之外是純粹的虛無。盡管如此，人仍然與這個世界分離，并對立于這個世界。他把自己造就成“一個自己的定在”，本質(zhì)上不同于所有純自然的定在。他獲得了一種“分離的自由”，能使他以不同于體現(xiàn)自由的動物的行動方式來運(yùn)動和行動，如果這種動物不體現(xiàn)否定性，因而不是一個能思維和會說話的我。人具有一種“絕對的力量”，這種力量在他身上成為一種“驚人的”有效“力量”，在“活動”中，或在合理的或滲透著“知性”的“工作”中，人創(chuàng)造了一個違背自然的現(xiàn)實(shí)世界，通過為了一個他“自己的定在”而“分離的自由”，人創(chuàng)造了技術(shù)的或文化的，社會的或歷史的世界。 正如他所說出的話語，人既不是一個給定的存在，也不是一個“實(shí)體”的“偶性”。人是絕對力量的努力的結(jié)果，人是這種力量本身：人是具體化的否定性，或正如黑格爾所說的，——“否定的東西”。只有把人理解為否定性，人們才能理解在其“驚人的”人的特殊性中的人，把人理解為一個能思維和會說話，或“分離”本質(zhì)和他與存在的自然“聯(lián)系”或給定“聯(lián)系”的我。 另外，我們知道，在本體論方面，否定性是作為否定或創(chuàng)造行動實(shí)現(xiàn)的（以便作為“我”繼續(xù)存在下去）。我們也知道，在形而上學(xué)方面，“人的真正存在是他的行動”，并且僅僅在行動中“個體性是現(xiàn)實(shí)的”(《精神現(xiàn)象學(xué)》236頁第10_12行）。最后，我們知道，在現(xiàn)象學(xué)方面，正是通過斗爭的活動，人第一次“出現(xiàn)”在自然“現(xiàn)象”的世界中，正是通過勞動活動，知性及其思想和語言“出現(xiàn)”在這個世界中①。 ①黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》第四章A節(jié)中這樣說。參見前面《代序》中的譯文?！袆哟騺y了時間的、有一個意義的給定存在在其中延續(xù)的“自然的”時間過程。行動把將來的優(yōu)先地位引人時間，在時間中，存在僅僅在現(xiàn)在存在或被給定。因?yàn)樾袆拥默F(xiàn)在是一個將來的計劃的實(shí)現(xiàn)：在行動中和通過行動(更確切地說：作為行動），將來實(shí)際地呈現(xiàn)在存在中。然而，和過去一樣，將來也是存在的虛無，即存在的意義。但是，這種意義實(shí)際上過去不聯(lián)系于，現(xiàn)在也不聯(lián)系于當(dāng)前的或給定的存在。這就是為什么可以這么認(rèn)為，它離開它的自然“存在”（它可能是其存在的本質(zhì)），轉(zhuǎn)向一種“人為的”存在，即語言的存在(它將是語言的意義)。正是作為推論的<計劃，將來實(shí)際上是作為將來呈現(xiàn)的。當(dāng)然，計劃是在現(xiàn)在中實(shí)現(xiàn)的，它在過去中作<為已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的東西存在。但是，計劃的現(xiàn)在和過去被將來滲透和確定，將來以語言的形式繼續(xù)在其中存在。因此，行動所創(chuàng)造的實(shí)在事物是一種由思維或話語揭示的實(shí)在事物。是行動（=人)創(chuàng)造了受將來支配的世界，在受現(xiàn)在(如果世界是無生命的或“物質(zhì)的”)和過去(如果世界是有生命的）支配的自然世界之內(nèi)的科學(xué)和藝術(shù)世界。 然而，如果孤立地看，否定則是純粹的虛無（在本體論方面)。但是，行動在使這種存在消失的時候，自己也消失了，這種虛無作為在存在中的行動(我)成為虛無，從而自我消失，因?yàn)槿绻麤]有存在，行動只不過是虛無。因此，否定性不是別的，就是存在的有限性(或真正的、永遠(yuǎn)不是其現(xiàn)在的將來在其中的呈現(xiàn)）；行動本質(zhì)上是有限的。這就是為什么(在形而上學(xué)方面)行動所創(chuàng)造的歷史世界必然有一個開端、和一個終結(jié)。作為在其存在本身中的行動的實(shí)體，（在現(xiàn)象學(xué)方面)作為無可挽回地終有一死的東西，向自己和其他實(shí)體“顯現(xiàn)”。這就是為什么黑格爾在引文中把死亡叫作“非現(xiàn)實(shí)”，即否定性或“否定的東西”。但是，如果人是行動，如果行動是“顯現(xiàn)”為死亡的否定性，在他自己的人的或會說話的存在中，人只不過是一種死亡：或遲或早，意識到本身的死亡。 因此：在哲學(xué)上解釋語言，或會說話的人，——就是直截了當(dāng)?shù)亟邮芩劳龅氖聦?shí)，就是在三個哲學(xué)方面描述死亡的意義和影響。然而，在黑格爾之前的哲學(xué)沒有做的事情就在于此。 黑格爾對此不感到驚訝。他知道死亡“是最可怕的東西”，接受死亡“需要極大的力量”。他說，知性需要這種接受。因?yàn)橹杂盟恼Z言揭示實(shí)在事物和揭示自己，因?yàn)橹詠碜杂邢扌?，所以僅僅在思考和談?wù)撍劳龅臅r候它才真正地是其所是：——意識到自己和自己的起源的語言。但是，黑格爾也知道，“軟弱無力的美”不可能屈服于知性的要求。唯美主義者，浪漫主義者，神秘主義者回避死亡概念，像談?wù)撃撤N存在的東西那樣談?wù)撎摕o本身。 然而，黑格爾說，“精神生活”不是“畏懼死亡和幸免于蹂躪的生活，而是承受死亡和在死亡中保存的生活”。因?yàn)榫袷钦Z言所揭示的存在，精神生活是意識到世界和其存在的哲學(xué)家或智者的存在。但是，只有意識到自己的有限性，因而意識到自己的死亡，人才能真正地意識到自己。因?yàn)槿耸怯邢薜暮徒K有一死的。 此外，精神“只有在絕對的分裂中保全自己才能獲得自己的真實(shí)性”。因?yàn)?，我再說一遍，精神是語言所揭示的實(shí)在事物。 然而，語言來自對立于自然的人，或在斗爭中——否定其本身所是的動物性，通過勞動——否定為其設(shè)定的自然世界的人。揭示實(shí)在事物和使之成為精神的知性及其語言，正是源于實(shí)在事物分為人和自然的這種“分裂”。人和給定的實(shí)在事物之間的這種對立，這種沖突，首先通過人的能揭示的語言的錯誤特性表現(xiàn)出來，只有在時間終結(jié)的時候，在歷史終結(jié)的時候，智者的語言才能重返現(xiàn)實(shí)。僅僅在那時，人們才能說精神保全自己”，精神“獲得自己的真實(shí)性”，精神是現(xiàn)實(shí)的完全一致的揭示。但是，精神在“分裂”中和通過“分裂”才得以保全自己，而分裂是以在歷史過程中錯誤的多種形式表現(xiàn)出來的。這個過程是一系列前后相繼、在時間中出生和死亡的世代的過程。 是死亡形成了在自然中的人，是死亡使人走向他自己的最后命運(yùn)，這個命運(yùn)就是完全意識自己，因而完全意識到自己的有限性的智者的命運(yùn)。因此，一般人沒有到達(dá)智慧或完全的自我意識，因?yàn)橐话闳烁诔Ｈ撕竺?，假裝不知道作為人的存在基礎(chǔ)的否定性。否定性不僅僅作為斗爭和勞動，而且也作為死亡和絕對的有限性在人身上和向人顯現(xiàn)出來。常人把死亡當(dāng)作人們談?wù)摰哪撤N東西它是虛無或虛假的”；他趕快離開這個話題，趕緊面對現(xiàn)實(shí)問題①。但是，如果哲學(xué)家想到達(dá)智慧，那么他必須“面對面地注視否定的東西和停留在它那里”。當(dāng)面對面地注視通過死亡揭示的否定性的時候，意識到自己和體現(xiàn)精神的智者的力量就顯示出來了。黑格爾說，在否定的東西那里“停留”就是“把否定的東西變成給定的存在的魔力”。在這樣說的時候，他暗示在他看來就是人在世界中出生的事實(shí)，因?yàn)樵诜穸ǖ臇|西的力量通過自愿地接受生命危險(主人)或死亡意識所引起的焦慮(奴隸)而表現(xiàn)出來的斗爭中，人造就自己的人的存在，用“魔力”把其所是、作為死亡向他和通過他顯現(xiàn)的虛無改造成一種創(chuàng)造歷史的戰(zhàn)士和勞動者的否定存在。在死亡那里的這種“停留”實(shí)現(xiàn)否定性，使之以人的存在的形式進(jìn)入自然世界。正是因?yàn)樗恼撌雠c死亡重新建立這種人類發(fā)生的聯(lián)系，智者才把人的錯誤描述的虛無改造成作為真實(shí)性被揭示的存在。 ①海德格爾在《存在與時間》第一卷“人和閑話”中再次討論這個主題。 黑格爾繼續(xù)說，這種“魔力”就是他在前面（19頁)稱為“知性”的“主體”或“我”的東西。這就是說，揭示實(shí)在事物的思維和語言源于通過實(shí)現(xiàn)虛無和使存在——在斗爭中，人的給定存在，和通過(作為在斗爭中與死亡的實(shí)際聯(lián)系的結(jié)果的）勞動，自然的給定存在——變成虛無的否定行動。因此，這就是說，人的存在本身不是別的，就是這種行動；人的存在是過著一種人的生活的死亡。 可以說，人的存在是一種延期的死亡，或通過否定給定物對虛無的肯定，或者也可以說——創(chuàng)造，所以，人的存在不是一個給定的存在。人自己“規(guī)定”自己，和自然存在一樣，人不是“存在的直接性”。相反，只有通過否定行動“揚(yáng)棄”這種自然的“直接性”和使之“間接化”，人才能作為人存在。這種“直接性”有“在其之外的中介”，因?yàn)槭侨送ㄟ^其勞動和斗爭否定或改造自然，是人的語言揭示自然。相反，人否定自己；是人自己造就和改造自己；人自己就是給定的存在通過主動的，因而語言的或能揭示的否定的“中介”。這就是為什么惟有人是揭示存在和意識到自己的存在?；蛘哌@樣說也一樣，如果人的存在包含其死亡的意識和意志，那么人的存在就是一個以否定為“中介”的存在，即一個辯證的存在。 這就是《精神現(xiàn)象學(xué)》序言的引文的意義。在本體論方面解釋這一段，意味著不是存在(或存在的“大一”）的(無限的)整體自己揭示自己，而是它的一個自己揭示自己的（有限的）部分揭示這個整體。從形而上學(xué)方面說，這一段意味著精神，即自己揭示自己的存在，不是上帝，而是在世界中的人。因?yàn)榻沂敬嬖诘哪莻€部分是人的、本質(zhì)上有限的存在，它通過存在的主動否定在時間中造就自己，它是否定或否定性，它在延續(xù)之后自我消失。時間的和暫時的人的存在對存在所作的揭示，是一種語言的和辯證的揭示，在它出生和終有一天消失的時間里展開。在這種語言的揭示中，人的存在聯(lián)系于給定存在的整體：首先通過來自人的存在的否定活動和錯誤的語言，但最后通過來自智者的消極沉思的一致性語言，而智者通過給定的存在得到“滿足”，不再否定、改造和“改變”給定的存在，即使在他的論述中。 黑格爾在引文中沒有提到的、但作為其整個體系的結(jié)果的東西，——其完全的世界意識和自我意識必須以此為前提的這種“滿足”，只有在死亡意識中和通過死亡意識才能到達(dá)其完善和完整。 事實(shí)上，人只有意識到自己的滿足，即意識到已經(jīng)得到滿足的自己，才可能是滿足的。然而，如果人本質(zhì)上是有限的，那么他只有意識到自己的死亡，才能完全地意識到自己。因此，只有知道自己無可挽回地是終有一死的，智者才能到達(dá)完全的滿足。 如果進(jìn)一步加以考察，人們將發(fā)現(xiàn)，黑格爾哲學(xué)的這個最后結(jié)論在心理學(xué)上比最初看起來的更像是真實(shí)的。當(dāng)然，死亡概念并不增加人的幸福；死亡概念不會使人幸福，不給人帶來快樂，也不給人帶來愉快。但是，惟有死亡概念能滿足人的驕傲，即能給人帶來黑格爾所看到的這種“滿足”。因?yàn)楹诟駹柕摹皾M足”不是別的，就是人類發(fā)生的和人的承認(rèn)欲望，看到所有其他人把一種絕對價值給予其歷史的自由個體或其個性的人的欲望的充分滿足。然而，只有自己是和認(rèn)識到自己是終有一死的和有限的，即自己存在于和認(rèn)識到自己存在于一個沒有彼世或沒有上帝的世界中，人才能肯定和使人承認(rèn)(在世界上唯一的)他的自由，他的歷史性和他的個體性。 《精神現(xiàn)象學(xué)》序言的引文清楚地表明了死亡概念在黑格爾哲學(xué)所起的關(guān)鍵作用。但是，我還想引用其他的一些段落，以闡明黑格爾的死亡概念。出于多種理由，我們僅僅引用《精神現(xiàn)象學(xué)》和之前的著作中的一些段落。 死亡主題已經(jīng)出現(xiàn)在1795年論述愛情的殘篇中，見《附錄I》中的譯文。 在上述殘篇中，在黑格爾看來，愛情是在人那里更具人性的東西；“情人”，——就是作為人的存在的人。黑格爾強(qiáng)調(diào)，在人的死亡和一個純自然存在的“終結(jié)”或“腐敗”之間存在的本質(zhì)區(qū)別；——對于植物，他這樣說，——對于動物或沒有生命的東西，他可能也這樣說。區(qū)別在于：自然存在的終結(jié)是由自然的一般規(guī)律決定的，是由外面的東西，由世界的其余部分，由“外在”于有限的存在本身的東西規(guī)定的。相反，人的死亡應(yīng)該被理解為一種“內(nèi)在的”或“自主的”，即自愿的或有意的，因而被理解為有意識的終結(jié)。 此外，黑格爾還說，只有當(dāng)人是終有一死的，人才是個體的。之所以在互不相同和每個人都過著一種屬于他自己的個人生活的人的存在的形式下，精神(在這里叫作愛情)是無限的和不死的，——僅僅是因?yàn)槿说幕颉熬竦摹保踔痢扒閻鄣摹贝嬖谑墙K有一死的。 同樣，人的存在的“自主”，或自由也聯(lián)系于死亡。斷言一個存在是“自主的”，就是斷言它是終有一死的。 最后，上述殘篇也包含人在此世的歷史生存的概念。人們最終在死亡中和通過死亡相互分離和消失；但是，人以人的方式生活與孩子和通過孩子結(jié)成社會關(guān)系（正如我們將在后面看到的，由于教育和歷史傳統(tǒng))。孩子蘊(yùn)涵父母的死亡和以父母的死亡為前提；但是盡管有使他們分離的“否定”，但在相繼的代與代之間存在著“同一性”。這就是人們稱為歷史的東西?；蛘咭部梢哉f，——這就是“完整的”，“綜合的”或“辯證的”人的存在，在這種存在中，“結(jié)合”（同一性）的正題和“分離”（否定性）的反題在“重新結(jié)合”(整體性)的合題中重合。因此，人的歷史性(或辯證性)不可分割地與其死亡的事實(shí)聯(lián)系在一起。 黑格爾的死亡哲學(xué)的所有主題因而已經(jīng)出現(xiàn)在其最初的著作之一中。所有這些主題在后來的著作被重新提起、解釋和闡述。 人的死亡——本義的死亡與僅僅有生命的存在的死亡——腐敗之間的本質(zhì)區(qū)別的主題在《精神現(xiàn)象學(xué)》的導(dǎo)論中再次被提到。 黑格爾說(69頁第12—16行）： “局限于自然生活的東西不能由自己超越它的直接的定在；但是，它會被另一種東西推出這種存在，這種被推出的事實(shí)就是它的死亡?！弊匀淮嬖诘摹敖K結(jié)”再次表現(xiàn)為一種被動承受的外在規(guī)律。 自然存在本質(zhì)上是“給定的”，即“靜態(tài)的”或與本身“同一的”：不同于其給定或天賦“本性”的“發(fā)展”的一切根本變化都是從外面強(qiáng)加于它的，并意味著它的消失。相反，人能自發(fā)地超越自己，由自己超越其“天賦本性”，同時仍保持其所是，即人的存在。但，是，對作為其本性的支撐的動物來說，這種超越意味著死亡。僅僅在人的動物中，這種死亡才不再是外在的：它本身(作為人)是其死亡(作為動物)的原因。只有這種“自主的”或“自發(fā)的”死亡才可能是有意識的，也能自由地被接受或承受的（生命危險）。只有這種死亡才是人性的，人性化的或人類發(fā)生的死亡。 作為一個否定的存在，人能無限地超越自己（同時又不失為是人，不需要成為“超人”）。只有以人為支撐的動物能終止人的自我超越。這就是為什么人的死亡通常是夭折或暴卒，和完成其生命周期的動物或植物的“自然”死亡相反。這也就是為什么人的超越能作為一種單一的和唯一的歷史實(shí)現(xiàn)，盡管(或由于）在動物界和植物界中有絕對相互分離的代與代之間的相傳。 黑格爾在1803—1804年的《耶拿講演》中（第十九卷，〈說明〉4的最后一行)闡明了這一點(diǎn)：
正如我們還將看到的，這種自我否定的，即個體性的，自由的和歷史的活動因體現(xiàn)它的動物的死亡而中斷，但在通過這種活動被教育和被造就成人的孩子中和通過孩子，得以延續(xù)、完成和完善。 但是，如果人不是有限的或終有一死的，那么人就不能否定自己或超越自己。人的人性因而必須以體現(xiàn)其動物的有限性為前提，因而必須以人自己的死亡為前提。另一方面，人在通過其否定行動超越其“本性”的時候，也造成動物的死亡：在極端情況下，人冒生命危險和自殺，卻沒有正當(dāng)?shù)纳锢碛伞Ｈ藗円蚨苷f，人是動物的一種致命疾病。 黑格爾實(shí)際上就是這樣說的。 在1803—1804年的《耶拿講演》中，我們找到如下的一段：
動物的死亡和疾病只不過是自我超越的一種不成功嘗試。疾病是動物和自然世界的其余部分的不協(xié)調(diào)；可以說，生病的動物離開了它的“自然位置”，離開了規(guī)定其特殊性并使之與一切非其所是相區(qū)分的此時此地。然而，離開此時此地，就是普遍化，形成一般概念或概念。但是，動物完全是由它的位置確定的。使它離開這個位置，就是使它消失，就是使它生病，直至死亡。因?yàn)楹腿讼喾?，動物不能“在自身中組織普遍的東西，不能把它聯(lián)系于動物的過程”：換句話說，動物不能將通過與它的此時此地的分離而成為概念的特殊東西，在世界中發(fā)展成為語言(并且還將通過自己的行動把它變成一種實(shí)在的技術(shù)和歷史世界)。不過，人之所以能做到這一點(diǎn)，僅僅是因?yàn)榇砣说膭游锬芡ㄟ^疾病和死亡離開其位置。 由于疾病，動物試圖超越其給定的“本性”。但它沒有取得成功，因?yàn)檫@種超越對動物來說等于它的消失。但是，人的成功必須以這種嘗試為前提，這就是為什么導(dǎo)致動物死亡的疾病是“精神的成長”或人的成長。（精神因而不是永恒的和完善的、化為肉身的上帝，而是生病的和終有一死的，在時間中超越自己的動物。） 表現(xiàn)為疾病的普遍性是“規(guī)定的”；這就是說，普遍性不是綜合的，完全的，辯證的。它僅僅取消特殊和普遍的對立，在死亡中和通過死亡使動物的特殊性消失。相反，“精神的普遍性”，即表現(xiàn)為人的存在的普遍性，維持特殊和普遍的對立，揚(yáng)棄對立的各方，即把它們綜合在個體性的整體中。因?yàn)檎Z言和合理行動的普遍性是在人的個體的特殊性中和通過這種特殊性實(shí)現(xiàn)的。但是，我再說一遍，這種歷史的自由個體性必須以特殊和普遍的對立為前提，這種對立表現(xiàn)為動物性——也是人的動物性——的疾病和死亡。 這就是為什么黑格爾在1805—1806年的《耶拿講演》中(第二十卷，164頁第8—9行)說： “動物死了。[但]動物的死亡[是人的]意識的成長?！?/p> 總之，人是自然的致命疾病。這就是為什么人必然是自然的一部分，必然是終有一死的。 在其青年時期的著作中，黑格爾把人的自由，歷史性和個體性與死亡聯(lián)系在一起。這個三重的主題也在后來的著作中被重新提起和闡述。 我們首先來考察自由。 黑格爾多次把自由和否定性等同起來。在《道德體系》(1802年)中，他清楚地表明了這一點(diǎn)，例如，他說：
自由，即否定性的實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)，因而在于否定在其給定結(jié)構(gòu)中的實(shí)在事物，并以這種主動的否定本身所創(chuàng)造的成果的形式維持否定。這種作為否定性的自由，就是人的“本質(zhì)”。 但是，從本身看，這種否定性不是別的，就是能“表現(xiàn)”為死亡的虛無。黑格爾也多次說到這一點(diǎn)。 例如，在1805—1806年的《耶拿講演》中，他在一個旁注中寫道(第十卷，166頁，〈說明>2的最后三行）： “其結(jié)果：——死亡，純粹的否定，直接的非存在?！?/p> 因此，如果一方面，自由是否定性，如果另一方面，否定性是虛無和死亡，那么就不存在沒有死亡的自由，僅僅終有一死的存在可以是自由的。人們甚至能說，死亡是自由的最后和真正“表現(xiàn)”。 然而，黑格爾并沒有在這個結(jié)論前退縮，他明確地接受這個結(jié)論，正如引自1802年的《道德體系》和1803—1804年的《耶拿，講演〉)的如下一段所表明的：
死亡，被理解為自愿的或在知情的情況下接受的死亡，是自由，至少孤立的個體的“抽象”自由的最高表現(xiàn)。如果人在本質(zhì)上和意識上不是終有一死的，那么人就不可能是自由的。自由是面對給定物的自主，即否定給定的東西，僅僅通過自愿的死亡，人才能擺脫任何給定的（=規(guī)定的)生存條件的制約。如果人不是終有一死的，如果人不能在沒有“必要”的情況下獻(xiàn)身，那么人就不能擺脫存在的給定整體所設(shè)定的嚴(yán)格規(guī)定性，在這種情況下，這個存在的整體稱得上是“上帝”。 個人自由的本質(zhì)是在純粹或絕對狀態(tài)下表現(xiàn)為死亡的否定性。這就是為什么當(dāng)“純粹的”或“絕對的”自由在社會方面，在一場真正的、即真正否定社會給定物的革命的第二階段中實(shí)現(xiàn)的時候，它必然表現(xiàn)為集體的暴卒或“恐怖”。 未完待續(xù)。。。 |
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