關(guān)鍵詞：宗教人類學(xué)；關(guān)鍵議題；研究維度；普通人類學(xué)

人類學(xué)向來關(guān)注宗教問題，其對于中國社會和文化的研究更是不可能離開對宗教問題的討論。需要承認(rèn)的是，宗教人類學(xué)對中國宗教的研究，到目前為止仍然主要表現(xiàn)為中國研究或漢學(xué)研究（或漢學(xué)人類學(xué)）范式或話語下的中國宗教研究，不論是海外學(xué)者的中國宗教研究，還是中國學(xué)者借用西方人類學(xué)的理論框架所展開的研究，中國宗教在這些人類學(xué)者眼中，在不同程度上被投射為他者（或想象的異邦）。這在一方面來看固然能提出一些富有意味的觀察視角，但同時也必須意識到，至少這在旨趣上與在國學(xué)范式或話語體系下的中國宗教研究有相當(dāng)?shù)牟煌?/span>。不過，為了敘述的方便，本文將對海外學(xué)者與中國學(xué)者的中國宗教研究分別討論，繼而簡略討論人類學(xué)中國宗教研究的幾個關(guān)鍵議題和可能的研究維度。

一、作為他者的中國和中國宗教

19世紀(jì)后期，隨著整個西方世界的“霸權(quán)”確立，人類學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)科逐漸興起。與非洲、澳洲等類似，中國主要被視為其研究對象。今日在回顧、梳理人類學(xué)中國研究的歷史時，往往直接就談到我們所熟悉的中國人類學(xué)家，例如費孝通先生等，他們在20世紀(jì)三四十年代接受了西方訓(xùn)練，回到中國做研究。其實在那之前，就已經(jīng)存在人類學(xué)的中國研究，知名者如法國學(xué)者葛蘭言，更早則有荷蘭人高延。宗教問題向來是人類學(xué)關(guān)注的傳統(tǒng)之一，要研究中國社會和文化，對宗教問題的探討自是題中應(yīng)有之義。早期人類學(xué)或經(jīng)典人類學(xué)在幾個領(lǐng)域中投入了大量的工作，首先是婚姻家庭與親屬制度；其次是在政治領(lǐng)域，特別關(guān)注非西方的無國家社會如何進行政治運轉(zhuǎn)；其三是對經(jīng)濟的討論，主要討論在沒有現(xiàn)在的市場經(jīng)濟情況下，人們的經(jīng)濟生活怎樣進行，這個方面也有大量的研究，例如馬林諾夫斯基和莫斯。另外就是對宗教的研究。梳理人類學(xué)的“英雄史”，宗教問題從一開始就受到大量關(guān)注，泰勒、弗雷澤及馬林諾夫斯基對宗教、巫術(shù)進行了很多的研究。后來像瑪麗·道格拉斯、維克多·特納，以及比他們略早的埃文斯－普理查德，也做了大量的宗教研究。

在中國這個處境里學(xué)習(xí)人類學(xué)、民俗學(xué)或社會學(xué)，宗教無疑應(yīng)當(dāng)是一個很核心的話題。我們研究宗教，不僅僅因為宗教問題在中國是一個熱門的話題。很多人在論述為什么最近10年或者20年宗教社會學(xué)或者宗教人類學(xué)興起的時候，通常會提到其基本背景就是最近幾十年中國宗教發(fā)展迅猛，形成所謂“宗教熱”。確實，最近幾十年可以看到宗教所帶來的政治、經(jīng)濟問題，尤其是西北、西南地區(qū)，與宗教相關(guān)的族群問題所引發(fā)的對宗教問題的新一輪關(guān)注。這無疑是一方面的原因，但另外一個值得注意的方面是，我們做研究不僅僅是因為現(xiàn)實的需要，還應(yīng)當(dāng)延續(xù)一種學(xué)科性的傳統(tǒng)。也就是說，我們在中國做宗教人類學(xué)的研究，可以關(guān)聯(lián)到、關(guān)照到、回應(yīng)到人類學(xué)的傳統(tǒng)，包括這百多年來的一些核心議題。即，文化是什么以及文化如何變遷，而透過研究文化的這種差異以及變遷，最后試圖探討人究竟是一種什么樣的存在。所以，對宗教的討論顯然是必不可少的，因為這是人類生存，或者是文化生活里最核心、最基本的一個維度。簡言之，人類學(xué)向來關(guān)注宗教問題，對于中國社會文化的研究不可能離開對宗教問題的討論。

不過，有必要提到的是，這種西方人類學(xué)的中國宗教研究，更多地表現(xiàn)為中國研究或者漢學(xué)研究，早期叫漢學(xué)研究，以歐洲為傳統(tǒng)；到后來美國變成學(xué)術(shù)中心，則被稱作中國研究，這是在區(qū)域研究的框架里所做出的劃分。在這種宗教研究的范式下，中國基本上是被投射為他者。此外，甚至連中國學(xué)者，或者說受了西方人類學(xué)訓(xùn)練的中國學(xué)者，在研究中國宗教的時候，仍未超越這種漢學(xué)研究的范式或者說中國研究的范式，即把中國作為人類學(xué)的他者來進行研究。

早期傳教士漢學(xué)家研究中國的最終目的當(dāng)然是傳教，然而同時也在很大程度上推進了中國研究的進程。在這個時期，很多傳教士同時也是漢學(xué)家，他們在歐洲學(xué)界的角色與人類學(xué)家相近。他們將關(guān)于中國的知識帶回歐洲。理雅各是在中國多年的傳教士，回英國后被任命為牛津大學(xué)第一個漢學(xué)教授。花之安是德國基督教禮賢會傳教士，被譽為“19世紀(jì)最高深的漢學(xué)家”。林樂知是基督教美國監(jiān)理會傳教士。衛(wèi)禮賢是魏瑪差會的傳教士。以上幾位都是基督新教傳教士。而利瑪竇、湯若望、南懷仁這些歷史上大名鼎鼎的人物則是天主教傳教士。有趣的是，他們生活的時代與現(xiàn)代人類學(xué)興起的時間基本重合，而且從時代背景、知識體系來說，與現(xiàn)代人類學(xué)非常接近，當(dāng)然也有根本的差異。這一批傳教士漢學(xué)家，研究中國宗教的目的在于傳教，但客觀來說促進了歐洲人對中國的認(rèn)識。

他們在研究中國時，關(guān)注的一個核心問題是：中國有宗教嗎？或者說中國有像基督教那樣的宗教嗎？這個設(shè)問與人類學(xué)家研究部落民的宗教一樣。人類學(xué)家研究部落民的一個問題就是：他們怎么沒有和我們一樣的宗教？按照蓋爾納的評論，埃文斯－普理查德在研究非洲時始終關(guān)注這幾件事：其一是在科學(xué)缺席的情況下認(rèn)知秩序的維系，其次是在國家缺席的情況下政治秩序如何運作，以《努爾人》為代表。格爾茲在此基礎(chǔ)上提出第三點：在（基督教）教會缺席的情況精神秩序的維系，以《阿贊德人巫術(shù)、神諭和魔法》為代表。和埃文斯－普理查德所做的非洲研究類似，這些傳教士漢學(xué)家在研究中國宗教時，提出的問題也是如此，中國有宗教嗎，其實是問中國有基督教這樣的宗教嗎？這樣的思路極大地影響了中國人自己對宗教的看法。尤其是在梁啟超、胡適那代人看來，他們認(rèn)為中國是沒有宗教的，因為按照基督教的標(biāo)準(zhǔn)來講確實沒有。在19世紀(jì)后期以及20世紀(jì)前期，這是一個主流的看法，即中國沒有宗教。楊慶堃對這個看法不滿意，所以才寫了一本著名的書《中國社會中的宗教》。這本書力圖回答這樣一個問題，即中國是有宗教的，但不是基督教那樣的宗教，另外，它試圖展示這樣的一種宗教又是如何在中國社會中發(fā)生作用的。

前面提到的這幾位傳教士漢學(xué)家主要關(guān)注的是漢人宗教，另外還有一批人專門做藏、羌、彝的宗教研究，也就是今天所說的少數(shù)民族宗教研究。他們基本都在華西協(xié)和大學(xué)任教，具有雙重身份——既是傳教士，又是人類學(xué)家（民俗學(xué)家／民族學(xué)家）。華西協(xié)和大學(xué)是當(dāng)時基督教在四川最為重要的大學(xué)。他們做了大量康區(qū)、羌族的研究。其中葛維漢是最早主持三星堆考古的人。此外還有戴謙和、陶然士、葉長青等，他們所做的研究不可避免地都涉及宗教研究。

如果說之前的傳教士漢學(xué)家研究中國宗教旨在傳教，那么人類學(xué)家研究中國宗教則主要是要在知識上了解中國。以下僅略舉幾例，掛一漏萬，旨在說明幾個主要的研究方面。

漢人社會研究的關(guān)鍵詞是中國或中國性，討論什么是中國。從文獻(xiàn)的角度看，關(guān)于華南宗族的研究非常多。一般討論宗族研究的時候，通常將其置于民俗學(xué)和歷史學(xué)的范疇。從人類學(xué)的宗教研究看，這些華南研究探討的核心內(nèi)容大致為：祖先與鬼神、喪葬與宗族、民間信仰與民間道教，以及“儺”這類獨特的民間信仰。比如武雅士的著作《神、鬼與祖先》；王斯福的《帝國的隱喻》，以及華琛提出的“神靈的標(biāo)準(zhǔn)化”命題等。

法國學(xué)者對中國宗教、社會的研究有其比較獨特的關(guān)懷。最早可以追溯到涂爾干和莫斯的《原始分類》，其中有一章講中國的宗教，談到關(guān)于天干地支、陰陽五行的宇宙觀，這是將宗教作為分類系統(tǒng)進行探討，不過他們使用的材料幾乎全部來自高延。葛蘭言是涂爾干、莫斯之后法國人類學(xué)的“掌門人”，但并沒有受到足夠的關(guān)注。他的論文《中國人的左與右》在漢學(xué)界影響很大，所使用的理論脈絡(luò)也是從涂爾干、莫斯以及赫茲那里衍生出來。還有兩位學(xué)者值得提到，一是施舟人，可以說是在世的道教研究權(quán)威之一。還有一位是他的學(xué)生勞格文，他帶領(lǐng)了一批人做道教科儀以及華南地方社會研究。

關(guān)于華北，民俗研究中對宗教的探討也比較多，尤其需要關(guān)注日本學(xué)者的研究。其中渡邊欣雄寫了《漢族的民俗宗教》；比較早的還有鳥居龍藏，他是最早對中國少數(shù)民族進行調(diào)查研究的日本學(xué)者；此外還有《滿鐵調(diào)查報告》，這份調(diào)查不止是對鐵路，更是對當(dāng)時華北的村落做了詳細(xì)記錄。美國學(xué)者杜贊奇的《文化、權(quán)力與國家：1900～1942年的華北農(nóng)村》一書中所用的材料基本上都來自于《滿鐵調(diào)查報告》。

上文所提到的，無論是華北還是華南，都是漢族研究，還得注意到一些少數(shù)民族研究，諸如華西協(xié)和大學(xué)做的川西人類學(xué)研究，以及20世紀(jì)80年代開放之后郝瑞、王富文等人的研究。不過，他們的重點已然不是宗教而是民族與族群的問題。此外，還有對藏傳佛教的專門研究，在美國的區(qū)域研究體系里更多被歸類為喜馬拉雅研究。其中一位值得關(guān)注的人類學(xué)家Erik. Mueggler，他的專著《野鬼時代》在2001年一出版就廣受關(guān)注。

關(guān)于“世界宗教”的研究，不得不提杜磊，在過去的20年間，Muslim Chinese，Ethnic Identity in China以及Dislocating China這3本書都展現(xiàn)了他對伊斯蘭研究的關(guān)懷。不過，杜磊的研究真正關(guān)懷的是族群而不是伊斯蘭，他討論的伊斯蘭主要是與“回”有關(guān)，這就主要不是宗教的問題，而是族群、文化、政治和民主的問題。另外一位值得關(guān)注的學(xué)者是加州大學(xué)圣地亞哥分校社會學(xué)教授趙文詞，他出版了兩本關(guān)于中國天主教的著作，《一個中國村莊中的道德和權(quán)力》和《中國的天主教》。這兩本書基本上型塑了吳飛的《麥芒上的圣言》，也就是說，吳飛這項關(guān)于華北鄉(xiāng)村天主教的研究，基本上是在回應(yīng)趙文詞所提出的問題，即天主教的信仰在中國究竟有沒有落實，以及它如何作為一種規(guī)訓(xùn)手段、宗教的技術(shù)。2007年，趙文詞出版了《民主的法則：臺灣的宗教復(fù)興與政治發(fā)展》，主要討論臺灣佛教與政治生活，認(rèn)為佛教與臺灣民主化進程有很大關(guān)系。需要注意的是，雖然這幾個研究表面上在討論天主教、佛教，但關(guān)鍵詞是道德、權(quán)力、公民社會等，可見這些問題才是其研究中真正關(guān)注的焦點。

二、中國宗教人類學(xué)研究的主要類型和進路

社會學(xué)、人類學(xué)學(xué)者研究宗教，多數(shù)來說只是將宗教當(dāng)做一個切入口，背后是對社會的關(guān)懷、文化的關(guān)懷，以及學(xué)科性理論的關(guān)懷。同樣，當(dāng)討論中國宗教和中國的宗教這個議題時，這些核心的關(guān)懷也在他們的研究中。如民族與現(xiàn)代性問題，在中國宗教的研究中，現(xiàn)代性是一個繞不開的議題。簡單來說就是當(dāng)中國遭遇了西方、當(dāng)中國宗教遭遇了西方宗教會產(chǎn)生什么樣的變化的問題。無論是中國本土宗教的變化，還是從西方來的宗教進入中國產(chǎn)生中國場景下的天主教與基督教，都是現(xiàn)代性這一關(guān)懷所要討論的話題。同時市民社會與民主的問題、中國與中國性的問題也是他們的關(guān)注點。換言之，他們的研究關(guān)注到底是宗教還是中國，這是一個有待考察和體會的問題。

而這就反映為研究者使用的兩個不同的關(guān)鍵詞：中國宗教和中國的宗教。這兩種不同的說法，關(guān)系到哪一個才是真正的落腳點。討論的是“中國的”，還是“中國性”，也有細(xì)微的差別。舉幾本書為例，楊慶堃的《中國社會中的宗教》，落腳點是society，研究的是宗教的現(xiàn)代社會功能。韋伯的《中國的宗教》，以及Laurence G. Thompson《中國宗教導(dǎo)論》，討論的主要是漢人的民間信仰。Christian Jochim的《中國宗教》，這本書中把宗教一詞加了復(fù)數(shù)，很有深意，理解上也有相當(dāng)大的不同。康豹的《中國的宗教與其現(xiàn)代化命運》和歐大年的《當(dāng)代中國宗教》，這里的religion都是一個類別式的敘述。而高延的《中國的宗教體系》，從書名可以看出，他認(rèn)為中國不僅存在宗教，而且宗教存在一個體系。

實際上，作為單數(shù)與復(fù)數(shù)的“中國宗教”，或者說religion還是religions，反映的是宗教作為一種類別還是作為一種形態(tài)的問題。宗教作為一種制度還是作為一種個體的靈性信仰，這是對宗教理解和認(rèn)識上的不同。社會學(xué)傳統(tǒng)上是將宗教作為一種組織來看的，人類學(xué)會更關(guān)注個體靈性的層面。人類學(xué)家楊美惠的《中國的宗教性：現(xiàn)代性的苦痛與國家形成》甚至選擇不用“ 宗教”，而是“ 宗教性”，并且是復(fù)數(shù)的宗教性。另外，劍橋大學(xué)東亞系周越在2005年出版了《靈驗》，研究陜北黑龍?zhí)兜拿耖g信仰，其關(guān)鍵詞是doing religion。這種概念與術(shù)語上的不同實際上反映了各人對宗教的不同理解。

以下簡略提及一些值得關(guān)注的中國宗教人類學(xué)研究成果，同樣也只是列舉，而不是全面評述。從已有的研究文獻(xiàn)中我們大概可以辨識出以下幾種類型：

民俗學(xué)研究。以北京師范大學(xué)鐘敬文的民俗學(xué)傳統(tǒng)中對華北民俗的研究為代表，盡管其研究實質(zhì)上與人類學(xué)沒有太大的區(qū)別，如高丙中、劉鐵梁、岳永逸等。另外需要提到的就是對于東北地區(qū)的薩滿研究，包括孟慧英、色音等。

歷史學(xué)研究。歷史研究的傳統(tǒng)中主要關(guān)注的是宗族與地方傳統(tǒng)，其中比較突出的有廈門大學(xué)歷史系的研究傳統(tǒng)，如鄭振滿、陳支平等人及其弟子；如張先清的福建宗族與天主教的研究，陳進國的風(fēng)水研究等。

民族研究。民族研究的框架下所展開的研究其實相當(dāng)廣泛，但基本上都是分族式的專門研究，特別是民族宗教史研究，例如民族大學(xué)系統(tǒng)中的研究。另外，國內(nèi)對伊斯蘭的研究也基本上在民族研究的框架內(nèi)展開，盡管也開始出現(xiàn)一些人類學(xué)研究更多地討論作為個人的靈性而不是作為組織的伊斯蘭研究。

中國宗教人類學(xué)研究另一個值得關(guān)注的變化是所謂“ 回歸世界宗教”。在過去30年中國宗教人類學(xué)的研究中，研究文獻(xiàn)主體顯然還是民俗、民間或者說小宗教傳統(tǒng)，廟會、香會等。但在最近10年有回歸大型宗教研究的趨勢，而這在過去很少見。這當(dāng)然與國際人類學(xué)界的轉(zhuǎn)向有關(guān)系。除了相對比較成熟的人類學(xué)伊斯蘭研究之外，人類學(xué)基督教研究也在近些年中得到更多的關(guān)注。例如，加州大學(xué)出版社推出“基督教人類學(xué)叢書”，推動了國際人類學(xué)界對“ 基督教人類學(xué)”的研究。2014年，人類學(xué)頂級刊物《當(dāng)代人類學(xué)》推出“基督教人類學(xué)特刊”，集中體現(xiàn)人類學(xué)界對基督教人類學(xué)研究的關(guān)注，更為明確地提出將基督教作為人類學(xué)的合法研究對象。

國內(nèi)來說，除了民俗、民間信仰研究之外，人類學(xué)者開始有專門做佛教研究的，如龔浩群的《信徒與公民》。另外，云南民族大學(xué)郁丹出版了兩本英文作品，Mindscaping the Landscape of Tibet和The Spread of Tibetan Buddhism in China，討論主題是藏傳佛教及其在中國的傳播。伊斯蘭研究方面，例如馬強的《流動的精神社區(qū)》、蘇敏的《制作清真》等。近年來人類學(xué)的基督教／天主教的成果較多，諸如曹南來的《建設(shè)中國的耶路撒冷——基督教與城市現(xiàn)代性變遷》，何哲的《城市中的靈宮》，孫曉舒、王修曉的《基督徒的內(nèi)群分化——分類主客體的互動》，以及黃劍波的《鄉(xiāng)村社區(qū)的信仰、政治與生活》和《都市里的鄉(xiāng)村教會》等。天主教方面的著作，除了前文提到的吳飛的《麥芒上的圣言》，還有張先清的《官府、宗族與天主教》、王媛的《附魔、驅(qū)魔與皈依——鄉(xiāng)村天主教與民間信仰關(guān)系研究》以及蔡圣晗的《神諭的再造——一個城市天主教群體中的個體信仰和實踐》等。

需要指出的是，在中國宗教人類學(xué)研究中，我們可以觀察到兩種相關(guān)但又有所區(qū)別的進路：即宗教學(xué)進路的宗教人類學(xué)與人類學(xué)進路的宗教人類學(xué)。前者以中國社科院世界宗教研究所為代表。這個進路取得了相當(dāng)?shù)某删?/span>，尤其是金澤和陳進國一起組織了五屆中國宗教人類學(xué)年會，直接推動了中國宗教人類學(xué)的研究，并編輯出版了同仁刊物《宗教人類學(xué)》。另一種是從社會學(xué)、人類學(xué)訓(xùn)練出發(fā)的宗教人類學(xué)研究。2014年，中國人類學(xué)民族學(xué)研究會成立了宗教人類學(xué)專業(yè)委員會，由莊孔韶?fù)?dān)任主任一職。這些研究中宗教都是一個入口，旨在認(rèn)識中國的社會文化，對宗教的研究基本上是更大框架的一部分。例如，莊孔韶的《銀翅——中國的地方社會與文化變遷》很大一部分是在討論宗教的問題，王銘銘做的中國東南研究，很多也有關(guān)于宗教的討論，但他們的最終落腳點顯然都不在宗教本身。最近10年的海外民族志，大多是從宗教切入的研究，但其中相當(dāng)一部分的研究關(guān)懷在于討論“公民社會”問題。

這二者的關(guān)懷存在著微妙的差別，宗教學(xué)進路的宗教人類學(xué)的落腳點，是把人類學(xué)作為研究方法，宗教是其真正關(guān)懷；人類學(xué)進路的宗教人類學(xué)，是將宗教作為領(lǐng)域，人類學(xué)，或者說文化、族群才是其真正的關(guān)懷。二者側(cè)重點的不同在于，是將其作為調(diào)查或者研究方法的宗教人類學(xué)，還是作為研究領(lǐng)域的人類學(xué)宗教。有差異正好說明這兩個進路彼此需要，而這也是陳進國、楊德睿、黃劍波等人近幾年來合作展開“修行人類學(xué)”研究的另一個意義所在，即如何彼此學(xué)習(xí)和補充，從而對中國宗教的研究做出一些有價值的貢獻(xiàn)。

三、人類學(xué)中國宗教研究的維度與關(guān)懷

回顧過去的人類學(xué)中國宗教研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，或是強調(diào)宗教維度，或是強調(diào)中國研究，抑或是強調(diào)人類學(xué)研究。在我看來，從研究關(guān)懷的角度說應(yīng)當(dāng)是三種關(guān)懷都兼?zhèn)?/span>，但在實際寫作中不可能三個方面都涉及，反而需要突破三方面的限制，追尋更大的關(guān)懷。這也是人類學(xué)研究的一個要求，從小的方面入手達(dá)到大的關(guān)懷。這樣，大和小，抽象和實際，理論與經(jīng)驗才能真正被聯(lián)系起來。當(dāng)我們研究宗教的時候，或可從以下這三個徑路研究：被傳講的宗教，這是教義、教理，以及宗教學(xué)或歷史方面的關(guān)懷；被認(rèn)知的宗教，探討具體的人如何按照自己的知識結(jié)構(gòu)、自身的關(guān)懷去聽取和形成自己的理解；被實踐的宗教，一般來說社會學(xué)研究多從這方面著手，觀察宗教信徒如何“做”或行為。

人類學(xué)研究或可更多地切入第二個層面，觀察“他者”如何形成對宗教的理解，又如何在實踐中形塑個人。一個人如何聽別人傳講宗教的信息，又如何在實際的操作中形成對自己“應(yīng)當(dāng)是什么人”的看法。這與最近修行人類學(xué)的思考路徑有關(guān)。我們對“修”的研究強調(diào)，“修”一方面是個體性的，另一方面又是群體性的，與祖先、宗族有關(guān)?！?/span>修”不僅僅是個體的修行，也是關(guān)于群體如何型塑的思考。比如個人生活中的占卜，在日常生活中也會被納入這樣的群體中，這樣的群體就是前面所說的宗教中人與社會、人與自然的關(guān)系。

確實，宗教不僅僅是關(guān)乎個人靈魂的問題，不僅僅是宗教問題，更是人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系問題。所以我們研究的不僅是宗教社群本身，而是在更大整體中的宗教現(xiàn)象。而這就意味著對宗教的研究，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對那個小的群體的關(guān)懷。換言之，人類學(xué)的宗教研究不僅研究宗教社群，也關(guān)注社會中的宗教這個層面。

更進一步說，人類學(xué)的宗教研究不僅研究宗教生活，更是將宗教本身視為“生活中的宗教”。人類學(xué)通常講實踐中的宗教，日常生活中的宗教。很多時候我們研究它的禱告、聚會、儀式，以至于將它們當(dāng)做我們主要關(guān)懷的對象。而事實上，人類學(xué)所研究的生活中的宗教，是觀察宗教如何在日常生活中被呈現(xiàn)出來，從而理解人們對信仰、神圣，對超然世界的看法。宗教不僅僅是在廟堂之中，宗教形態(tài)多樣，一個宗教的內(nèi)部也有多樣的表達(dá)和傳統(tǒng)。

同樣，在討論所謂西方宗教時也是如此。盡管很多數(shù)據(jù)顯示大型宗教在丟失信徒，但衰落的是“宗教”——那些與超自然力量及其組織化表現(xiàn)形式相關(guān)的信仰實踐，而“神圣信仰”經(jīng)受住了考驗，繼續(xù)繁衍生息，只不過發(fā)生了一些轉(zhuǎn)型，融入了當(dāng)代社會環(huán)境。因此，正是那些可以歸類為神圣信仰的“無形”“民間”“隱形”的信仰形式，在日常生活中處于增長的態(tài)勢。但是，它們已經(jīng)不是實體論或傳統(tǒng)意義上的宗教表現(xiàn)形式了。在很大程度上，它們是對現(xiàn)實世俗生活的“小超脫”，包括了自我實現(xiàn)、自我表達(dá)和個體自由。在歐美的語境中，基督徒在表述自己的信仰狀況時越來越多使用“我在實踐基督教（的某個教派）”，而不是之前更多使用的“我是基督徒”。“我是”是一種身份歸屬，而“我在實踐”則具有強烈的行動者主體意識，“選擇”也成為其中應(yīng)有之義。這就是宗教在日常生活中的展開以及內(nèi)化神圣性的表現(xiàn)。神圣或神圣性并不一定只存在于宗教場所、宗教組織、宗教人士那里，而更多的是“彌散”于普通人的生活里：組織和安排生活，應(yīng)對和回應(yīng)生活，解釋和理解生活。

再次強調(diào)，人類學(xué)中國宗教研究應(yīng)當(dāng)同時是宗教研究，是中國研究，也是人類學(xué)研究。在我們的研究中，理當(dāng)努力關(guān)注到被傳講的宗教、被認(rèn)知的宗教，以及被實踐的宗教之間的張力與微妙之處，以至于可以更好地理解一個人、一個群體，特別是透過宗教性的徑路，如何型塑自我，這其實是回到了經(jīng)典人類學(xué)的關(guān)懷。

這個對研究宗教進而認(rèn)識人的強調(diào)其實還可能涉及如何理解人類學(xué)的學(xué)科定位問題。一般認(rèn)為，人類學(xué)興起于19世紀(jì)中后期，泰勒成為牛津大學(xué)首位人類學(xué)教授之前，人類學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)科可以說尚未成型。也就是說，作為現(xiàn)代學(xué)科的人類學(xué)很年輕。但是，在現(xiàn)代人類學(xué)成型之前存在更長的理論背景，即哲學(xué)的人類學(xué)和神學(xué)的人類學(xué)。以薩林斯的《甜蜜的悲哀》為例，可以看出整個西方的現(xiàn)代人類學(xué)深受基督教人論的影響甚至限制。這種西方獨特的人論基本觀點認(rèn)為人是有限的，但又想成為無限，像上帝一樣，而這成為一種永恒的悲哀?！?/span>甜蜜”這個概念顯然是薩林斯沿用西敏司《甜與權(quán)力》中的一個用法或隱喻。西敏司所做的關(guān)于甜與權(quán)力的研究中談到一個觀點，認(rèn)為歐洲人對糖的食用量那么大的原因，是他們認(rèn)為糖是在緩解悲哀。薩林斯此處的“甜蜜”大意是指人所感受到的幸福，特別是指在需求得到滿足時的甜美。而“悲哀”之意則正好在于，這種認(rèn)為人生在世不過是尋求某種滿足的看法，只不過是對痛苦的緩解。注意，只是緩解，而絕非解決，因此，這無疑是一種人類所必須面對的深層的悲哀。薩林斯的這篇文章成為經(jīng)典，就在于他關(guān)注到了人類學(xué)更長久的理論背景和思想淵源。

除了基督教外，還有佛教、伊斯蘭教以及儒家等不同視角下的人論。所謂人論，即關(guān)注人是一個什么樣的存在。歐美傳統(tǒng)的人類學(xué)在這個詞的使用上本身至少就有兩個層面上的涵義：即作為一門文化學(xué)科的學(xué)術(shù)人類學(xué)，以及作為西方社會的本土人論。如果考慮到西方基督教神學(xué)意義上的人論與哲學(xué)意義上的人論上的差異，或許可以將后者稱為“人觀”。如此，我們所通常使用的人類學(xué)一詞就具有了三個相關(guān)、重疊，但又有所不同的層面或涵義：即（基督教）神學(xué)意義上的人論，哲學(xué)意義上的人觀，如康德的《實用人類學(xué)》，以及現(xiàn)代學(xué)科意義上的人類學(xué)。

簡言之，我們所理解的人類學(xué)研究，包括人類學(xué)的中國宗教研究，最終需要回答人之為人的問題，需要通過對宗教人群及其日常生活的文化差異性研究，達(dá)成對于人如何成為一個文化的人、社會的人、宗教的人的更為普遍性的人論意義上的認(rèn)識。