《塵土眾生》???????
＊第一卷：從靈魂到是者????????
＊第三章．揭秘《梵經(jīng)》

這一節(jié)，我們通過(guò)講解《梵經(jīng)》中的實(shí)體觀念，來(lái)說(shuō)明“實(shí)體”的內(nèi)容無(wú)法被定義時(shí)，實(shí)體作為物質(zhì)或是意識(shí)或是靈魂或是是者，對(duì)個(gè)體的心理活動(dòng)來(lái)說(shuō)都沒(méi)有本質(zhì)上的區(qū)別，這些注入“實(shí)體”中的內(nèi)涵都只會(huì)讓個(gè)體生出我執(zhí)。

這一節(jié)是用西哲的范式講古印度哲學(xué)，會(huì)比較燒腦。

在討論的過(guò)程中，我們著重說(shuō)明的是，如果深入到所謂的“唯心主義”哲學(xué)典籍的文本中去閱讀，我們是不能從本質(zhì)上區(qū)分唯心主義和唯物主義的，所以，唯物主義本質(zhì)上和唯心主義之間并沒(méi)有嚴(yán)格的界限。唯物主義與唯心主義同樣存在著我執(zhí)與法執(zhí)。

《梵經(jīng)》呈現(xiàn)的吠檀多派哲學(xué)思想，就世界觀而言，包含三個(gè)方面的論題：??

1.梵的實(shí)體性，以及實(shí)體與存在和精神的區(qū)別。?

（例如：2.3.28我與精神性是不同的，因?yàn)槭サ浞謩e論述了它們。?
1.3.16由于是世界的保持者，因此，這小虛空即是梵。）??

2.梵的差別性與同一性，由此展開(kāi)梵與個(gè)我的不二一元論之辨。?

（例如：2.1.22梵是超越個(gè)我的，因?yàn)槭サ渲刑峒傲硕唛g的差別。?
1.3.25從最高我依存于人心中的角度，可以說(shuō)最高我有大小，因?yàn)槭サ渖婕傲巳?。??

3.梵在現(xiàn)象世界的意象性，用于闡釋梵的表象，以及籍由這些表象回溯梵的途徑。?

（例如：2.4.20名稱(chēng)和形態(tài)的形成作用依賴(lài)于梵，它使元素具有三重性。?
3.3.41進(jìn)行食事時(shí)，為氣息而作的火祭應(yīng)從那最初攝取的食物開(kāi)始。）??

盆小豬手繪《你才是兔子！》系列之《閏土等著猹的邂逅》：閏土，你插那么狠，你想過(guò)猹的感受嗎？她不就是要吃幾個(gè)瓜嘛？你就把她弄出血了！

接下來(lái)，我們引入靈魂觀念，來(lái)分析《梵經(jīng)》的哲學(xué)思想。這里首先講第一點(diǎn)。第二點(diǎn)和第三點(diǎn)，我們放在后面的章節(jié)，與中國(guó)古代文化中的“氣”的觀念一起做比較研究。??

為什么要在靈魂觀念的視閾下闡釋《梵經(jīng)》？??

首先我們需要說(shuō)明一個(gè)宗教學(xué)基本問(wèn)題。在中馬的宗教學(xué)體系內(nèi)，存在著一個(gè)研究方向的錯(cuò)誤。他們認(rèn)為宗教思想是錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物。而宗教同時(shí)是社會(huì)上層建筑，是社會(huì)的組成部分。??

既然是錯(cuò)誤的思想，難道大家多年前的祖先都是腦殘，意識(shí)不到這種錯(cuò)誤？相信古人的勞動(dòng)實(shí)踐遠(yuǎn)比低頭族的現(xiàn)代人豐富。錯(cuò)了，為什么沒(méi)有發(fā)現(xiàn)，沒(méi)有改正？??

所以宗教學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)，不在于宗教思想是不是錯(cuò)誤，而在于宗教思想相對(duì)于哪種思想存在不同，又是如何讓這種不同的思想，在社會(huì)文化中，具有了真理的樣子。??

作為仰仗宗教經(jīng)典的哲學(xué)思想，吠檀多派的理論離不開(kāi)對(duì)人生的宗教價(jià)值的實(shí)現(xiàn)這一旨?xì)w。一切宗教價(jià)值，只有以個(gè)體靈魂實(shí)有作為前提，才能具有被實(shí)現(xiàn)的意義和可能。??

個(gè)體對(duì)宗教信仰的接納，或者說(shuō)，個(gè)體心理對(duì)宗教信仰的需求，建立在個(gè)體讓自己的精神實(shí)體化的妄想之上。只有實(shí)在性的精神這一簡(jiǎn)單粗暴的范疇，才能解決一些思想缺失之下產(chǎn)生的空虛感。??

實(shí)在化的精神，就是靈魂。個(gè)體的宗教經(jīng)驗(yàn)，就是體證靈魂實(shí)在的心路歷程。??

《梵經(jīng)》的哲學(xué)，正是在這一宗教價(jià)值指向下生成。這是《梵經(jīng)》哲學(xué)思想的大前提。??

靈魂實(shí)有，或者說(shuō)，靈魂是個(gè)體生命中的唯一實(shí)在，是吠檀多派哲學(xué)思想在靈魂觀念上的特點(diǎn)之一。??

靈魂的實(shí)體性，需要世界所具有的實(shí)體性靈魂與之呼應(yīng)，才能形成邏輯上圓滿(mǎn)的哲學(xué)體系。所以，《梵經(jīng)》的本體論哲學(xué)一開(kāi)始，是對(duì)作為世界的靈魂的梵的實(shí)體性的論證。??

對(duì)此，讓我們先來(lái)看羅摩努阇對(duì)《梵經(jīng)》1.1.1的注釋中的論證：??

“那些主張實(shí)體沒(méi)有一切差別的人無(wú)權(quán)斷言這或那可證明這種實(shí)體，因?yàn)橐磺姓_的認(rèn)識(shí)方式都以帶有差別的事物為對(duì)象?！??

這段注釋很長(zhǎng)，其主要思路，是從因明學(xué)關(guān)于現(xiàn)量比量與差異的問(wèn)題出發(fā)，實(shí)則切入認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，在具體與抽象、個(gè)性與共性的辯證中，討論是者的問(wèn)題。??

首先，羅摩努阇認(rèn)為，事物的抽象性質(zhì)各有差別。??

所以，事物在材質(zhì)、形態(tài)等方面的特性，不同于事物實(shí)實(shí)在在存在這一實(shí)在性。一切事物，之所以存在，必然有一個(gè)作為“實(shí)在”的原因。??

這個(gè)原因，在西方哲學(xué)里，以“是者（being）”來(lái)表述。在吠檀多派哲學(xué)中，提出的是“實(shí)體”。??

是者固然語(yǔ)義本身指向一種動(dòng)態(tài)階段的狀態(tài)，然而隨著古希臘哲學(xué)的發(fā)展，對(duì)這種狀態(tài)的闡釋?zhuān)饾u賦予是者以實(shí)體的意義，即認(rèn)為是者是獨(dú)立于現(xiàn)象世界的存在，事物因具有是者而成其自身。??

實(shí)體的語(yǔ)義指向事物本身在能作用于觸覺(jué)這一方面的性質(zhì)，然而隨著吠檀多派哲學(xué)的討論，開(kāi)始具有了事物中一種獨(dú)立的要素的特征。??

沒(méi)有一切差別的實(shí)體，就是指一切特性都被等同起來(lái)理解的具體事物，因此，如此一來(lái)，將實(shí)體就變成了存在，而這個(gè)存在，成為了全部具體事物的集合，進(jìn)而失去了哲學(xué)本體論的意義。順帶說(shuō)一句，這種做法，恰恰是許多唯物主義哲學(xué)流派的弊端。??

因此，羅摩努阇說(shuō)：??

“如果現(xiàn)量?jī)H使我們領(lǐng)悟純凈的存在，那么，關(guān)于不同對(duì)象的明確判斷，如這是一個(gè)罐，有一塊布，就失去了一切意義。?
如果所有的認(rèn)識(shí)行為僅有一個(gè)相同的對(duì)象，一切事物要都被一種認(rèn)識(shí)行為領(lǐng)悟，那么，將不會(huì)有聾子和瞎子。”??

文中“純凈的存在”意指沒(méi)有一切個(gè)性的存在，即“實(shí)體”。??

實(shí)體不是經(jīng)驗(yàn)直觀的結(jié)果。因?yàn)槿说母泄?，只能接受?lái)自事物具體某些方面的信息，這些信息的綜合，不等同于事物自身的全部?jī)?nèi)涵，更不能成為事物之所以能發(fā)出這些信息的根源。??

羅摩努阇說(shuō)：“多樣性并非不真實(shí)?！??

那么，對(duì)于這些經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源的信息的來(lái)源之處的某個(gè)“事物”，它自身必然存在，且它的存在決定了從信息到經(jīng)驗(yàn)的可靠性。它自身的存在，自己因它的存在而能決定信息產(chǎn)生的本質(zhì)，就是實(shí)體。??

這個(gè)實(shí)體，英文與物質(zhì)（substance）同義。在康德哲學(xué)里，被名為“物自體”。從這一意義上說(shuō)，吠檀多派哲學(xué)的本體論起點(diǎn)，是認(rèn)識(shí)論和辯證法統(tǒng)一使用后推演出的唯物論結(jié)論。??

就此而言，國(guó)內(nèi)學(xué)界一些人說(shuō)吠檀多派哲學(xué)是客觀唯心主義，沒(méi)有一點(diǎn)道理。??

在羅摩努阇梵經(jīng)注釋中，“存在”一詞，不是中馬教材講的“存在”。??

馬恩原典中說(shuō)的“世界統(tǒng)一于存在”的“存在”不是是者，因?yàn)橹x林提出世界統(tǒng)一于存在的這個(gè)“存在”是“是者”，而這一觀點(diǎn)遭到馬恩的反駁。而實(shí)體是是者，實(shí)體是物質(zhì)（substance），所以，馬恩原典講的存在不是實(shí)體，也不是物質(zhì)。??

馬恩講的“存在”，是哲學(xué)層面的具體事物在個(gè)體勞動(dòng)的對(duì)象方面的不同于個(gè)體意識(shí)的集合。而羅摩努阇講的存在，是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，是實(shí)體的表象。??

所以，羅摩努阇說(shuō)：“僅存在自身并不構(gòu)成實(shí)在。”??

為了論證存在與意識(shí)在實(shí)體處統(tǒng)一，羅摩努阇并舉意識(shí)與存在的對(duì)立，由存在而觀意識(shí)，則意識(shí)可以相對(duì)于存在而獨(dú)立存在，于是，意識(shí)的存在也就有了實(shí)體作為支持。??

由此說(shuō)到中馬用《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》的定義來(lái)對(duì)立存在與意識(shí)，其實(shí)是被他們批判成客觀唯心主義哲學(xué)的吠檀多派學(xué)者很久以前玩兒的東西了。??

這種觀點(diǎn)若不深入學(xué)習(xí)，只會(huì)把意識(shí)和存在潛在地等同。結(jié)果就是：誰(shuí)是領(lǐng)導(dǎo)，誰(shuí)就是存在，世界統(tǒng)一于存在，所以領(lǐng)導(dǎo)就是上帝。??

具有實(shí)體作為內(nèi)在的意識(shí)，并不是具有實(shí)在性。對(duì)比，羅摩努阇強(qiáng)調(diào)：??

“那種認(rèn)為只有意識(shí)真實(shí)存在的觀點(diǎn)，也應(yīng)去除。意識(shí)是常住的意識(shí)性我的性質(zhì)?！??

接下來(lái)，羅摩努阇以此說(shuō)明了吠檀多派“可知論”的觀點(diǎn)：??

“意識(shí)或認(rèn)識(shí)的基本特性是：借助于這些（意識(shí)）的存在，事物能成為其自己依托體的對(duì)象，能成為思想和言語(yǔ)的對(duì)象。”??

這里，“可知論”作為認(rèn)識(shí)論的一部分，只有在人與世界的認(rèn)識(shí)關(guān)系上才具有意義。如果沒(méi)有人，沒(méi)有意識(shí)，那么，世界不論怎樣，都沒(méi)有意義。因?yàn)槿说拇嬖冢说氖澜绮庞幸饬x。因?yàn)槿说氖澜缬辛艘饬x，人才能認(rèn)識(shí)世界。所以，人的認(rèn)識(shí)，成就了人的意義。??

這就是吠檀多派認(rèn)識(shí)論的人學(xué)基礎(chǔ)。其與西方古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中的“人是理性動(dòng)物”的人學(xué)觀點(diǎn)有相似處，不同在于深度和角度。這一人學(xué)思想作為潛在的大前提，很大程度上影響了梵的不二一元論思想的內(nèi)涵。??

另外，“意識(shí)是常住的意識(shí)性我的性質(zhì)”是一種體用論證明。因?yàn)橛幸环N用的存在，推出必然有產(chǎn)生這種用的體。體用論在這里可以看做是是實(shí)體與存在關(guān)系的延伸。??

吠檀多派講的意識(shí)，和認(rèn)識(shí)并舉，意味著，意識(shí)是個(gè)體神經(jīng)系統(tǒng)的活動(dòng)，而不是神經(jīng)系統(tǒng)反應(yīng)的結(jié)果在大腦視覺(jué)區(qū)域的成像及由此引申的思想。這里的意識(shí)，是只一種心理活動(dòng)，是認(rèn)知能力的發(fā)生。??

因此，從意識(shí)的存在，恰恰也可以推論出一種實(shí)體的存在。而這種實(shí)體，就是梵。??

以上，就是梵的實(shí)體性，以及實(shí)體性與存在和意識(shí)的區(qū)別在《梵經(jīng)》為文本的吠檀多派學(xué)者的注釋中的意義。

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