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牟復(fù)禮：孔子的三項偉大創(chuàng)造

周朝的繁榮被公元前771年到公元前770年中亞蠻族（犬戎）的入侵終止了。周王將都城東遷到黃河岸邊的洛邑（今洛陽）。從此周王所轄的范圍便淪為一個小國，周圍環(huán)伺的是不斷相互吞并減少的侯強(qiáng)。這些諸侯雖然實質(zhì)上已然獨立，但長期以來一直奉周為宗主。周已經(jīng)完全文治了（civilized），換句話說就是非軍事化了。周的力量已經(jīng)完全禮儀化——神權(quán)取代了現(xiàn)實的權(quán)力。儒在這兩個過程中都起了巨大的作用。

隨著周王國社會的非軍事化，儒作為臣僚，其重要性超過了日益沉淪的士。士是周朝級別最低的世襲貴族，這個曾經(jīng)跟儒形同水火的競爭階層最后逐漸和儒融合為一了。 此時，戰(zhàn)爭技術(shù)發(fā)生了重大的變化，車戰(zhàn)終于消失，取而代之的是大型軍團(tuán)，騎兵也被運用到戰(zhàn)爭中，這一切導(dǎo)致了士階層幾乎無所致用。他們開始對儒的傳統(tǒng)和作用非常認(rèn)同，以至于儒和士成了同義詞。在后來的漢語中，士也可解作“文人”，仕則尤指“文官”。

正像士是先前周朝軍事上的保衛(wèi)者一樣，儒從中周以后取代了士的軍事力量，成了周王神權(quán)正統(tǒng)的捍衛(wèi)者。儒者們運用其知識成功地維持周的宗主權(quán)力，讓周的國祚又延續(xù)了五百年。周朝的統(tǒng)治竟然能延續(xù)到公元前256年，這足以證明儒者的成功：他們樹立正統(tǒng)的典范，并在這些典范早已失去現(xiàn)實力量之后仍賦予其豐富的意義。

孔子雖然自稱是殷人后裔、專精典籍授學(xué)，但他又有很多舊周士人的質(zhì)直性格。他在精神上同時承嗣了儒和士，他本身就是儒士合流的明證。他畢生所為的結(jié)果就是完成了這個融合的過程。他給“圣人”理想賦予了一個新的普遍化的詮釋，它保留了先前儒與士兩種理想之間的內(nèi)部張力，但又將其整合在一個一致的意識形態(tài)基礎(chǔ)里?？鬃由畹臅r代是歷史的分水嶺，時局動蕩、變化劇烈、上下失序，在這分崩離析的時代中卻發(fā)生著最關(guān)鍵的轉(zhuǎn)變。這種時勢激發(fā)了對這些劇變富于創(chuàng)造力的回應(yīng)，產(chǎn)生了對人的各種問題的系統(tǒng)反思——或者稱之為哲學(xué)，入世的風(fēng)險也催生了對生命的終極思考。

孔子（公元前551—前479）是我們所知的中國歷史上第一位自覺的哲學(xué)家。他之后很快就出現(xiàn)了更多的哲人，他們跟孔子的哲學(xué)觀點或遠(yuǎn)或近，為后世的思想初辟了全部疆域和藍(lán)圖。孔子和他的學(xué)派引領(lǐng)著這個思想領(lǐng)域的一端，并且以尚古和保守為特征。 儒家的各派大多具有強(qiáng)烈的道德感（ethical sense）、社會責(zé)任以及對同時代問題的建設(shè)性、理性的解決方案。

從社會經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度看，公元前6世紀(jì)到公元前3世紀(jì)，中國正處于迅速發(fā)展之時。鐵已經(jīng)廣泛用于制造農(nóng)具和兵器，農(nóng)具等技術(shù)的改進(jìn)大大提高了農(nóng)業(yè)的產(chǎn)量，農(nóng)民也從中周之后擺脫了被桎梏在土地上的處境（如同中世紀(jì)歐洲的農(nóng)奴），成了擁有土地的自由的農(nóng)民。人們開始擁有固定的姓氏，這比世界上其他社會早一千五百年。舊時代的貴族失去了世襲的權(quán)利，尤其是在國家和地方世襲官爵的權(quán)利。社會下層有了很多躋身上層的機(jī)會。

諸侯國之間在經(jīng)濟(jì)、戰(zhàn)爭、外交方面的競爭，為賢能之士提供了一個不再拘泥于家世出身的舞臺。

各國競相變法，政府迅速壟斷貿(mào)易和工商業(yè)，統(tǒng)治形式越發(fā)高效，一國的壯大常以鄰國的損失為代價。社會道德方面，源遠(yuǎn)流長的價值觀被棄如敝履，兵釁的荼毒日益頻繁殘酷，這些社會劇變的惡果如此常見，深深震撼了孔子。其實，他本人并沒有什么舊貴族的既得利益處于岌岌可危中，他對這些問題的回應(yīng)也從不狹隘拘泥。相反，他的這些回應(yīng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響——不論他自己是否清楚——他為一個新的社會創(chuàng)造了意識形態(tài)的基礎(chǔ)。盡管他不可能預(yù)見到這個新社會，甚至也不會認(rèn)同這個社會。正因如此，一些現(xiàn)代學(xué)者還在爭議：他到底是個復(fù)古派，還是革新派？是僅僅“祖述堯舜”，還是戮力維新？

公元前551年，孔子生于今山東西南的魯國，他姓孔，名丘。“夫子”是敬稱，意為“哲人”。到16、17世紀(jì)，“孔夫子”被歐洲人拉丁化為“Confucius”。

魯是周公的封地，它呵護(hù)著周代最古遠(yuǎn)高貴的文化傳統(tǒng)，自矜于它和初周最近切純正的血緣紐帶。孔子的祖父原居宋，宋是商朝王室后裔的封地，而后亡宋奔周，并在那里過了一段小有起色的貴族生活。但到了遷居魯國時，這個家族已經(jīng)沒落了，他們是政治動蕩、社會激變的犧牲品。

孔子立志靠自己贏得一條仕途，但他的確不適合作朝臣。在他的時代，做官必須要甘于諂媚逢迎，攀附權(quán)貴，為主人出謀劃策，不計道義原則。對于這種活法，孔子的性格過于贛直苛刻了，他成了讓當(dāng)權(quán)者見而生厭的人。他堅守自己的原則，而且由于他的博學(xué)無與倫比，他總是能為他的原則找到知識來辯護(hù)。他在魯君那里當(dāng)了一段小官，經(jīng)過幾年求魯君垂青而不得，只好去周游列國，輾轉(zhuǎn)十年寄望于找到能采信他的明君。

公元前484年，失望的孔子回到魯國，五年后于魯溘然而逝。在他自己或同代人看來，他毫無建樹。一個門徒曾問過他如何評價自己，孔子的回答可說是他最貼切的墓志銘：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！保ā墩撜Z·述而》）

孔子對自己的評價可謂謙遜有加，他可能是有意如此，不過的確沒有反映出他的創(chuàng)造力和巨大成就?？鬃訉⒆约憾ㄎ粸橐粋€先代文化的傳聲筒，但實際上，他至少有三項創(chuàng)造，直到今天，仍然是中國文明中持久的特征。這三者和儒家思想一起開始被稱為儒者之學(xué)，我們稱之為儒家，我們視其為最能定義中國文明特質(zhì)的成分之一。他對一個文明的塑造力度是舉世無雙的。

他的第一個創(chuàng)造就是私人講學(xué)，孔子畢生都是一個學(xué)者?？鬃又畷r，人們已經(jīng)把學(xué)識看做可以濟(jì)世的重要手段。盡管如此，周朝除了為預(yù)備官員和低層官員進(jìn)行的任職培訓(xùn)之外，并沒有設(shè)立專門的教育機(jī)構(gòu)。這些人與生俱來就有世襲的特權(quán)，在出仕之前就已經(jīng)受過了初步的家學(xué)熏陶。職業(yè)的教師和學(xué)校還沒有出現(xiàn)?？鬃硬唤?jīng)意間成了第一個職業(yè)教師。作為魯國最淵博的人，孔子擔(dān)任著一個無足輕重的官，經(jīng)常有人來向他請教，這狀況愈發(fā)頻繁，直到最后成了孔子的主業(yè)。他想來一定非常擅長，終于成了他的職業(yè)。

他作為一個預(yù)備官員，實際卻做了四十年的教師，他希望有朝一日能擔(dān)當(dāng)大任，但卻無可作為，亦無所進(jìn)展。在結(jié)束了十年的列國周游之后，他終于真切地明白了，他“真正的大任”永遠(yuǎn)也不會降臨在他的肩頭，教師才是他的天職。不過他從來沒有真正甘心于此，他的教育總是有著現(xiàn)實指向，而不是超然世外。他建立了一種跟現(xiàn)實世界息息相關(guān)的“師—生”模式，這一模式是如此有效，竟很快成了垂范整個社會的標(biāo)準(zhǔn)，歷代沿襲，不可取代。

孔子的第二個創(chuàng)造和第一個緊密相關(guān)，它們的意義和持久性是互為解釋的?？鬃哟_立了教育的內(nèi)容、方法和理想。盡管作為一種公共服務(wù)，教育是十分專門的，但孔子堅信一種更全面開放的技藝的學(xué)習(xí)（liberal arts）。它包括研習(xí)經(jīng)典，尤其是詩、書和禮等；對這些經(jīng)典的研習(xí)既包括哲學(xué)層面，也包括實踐層面，換言之，不僅僅涉及語言和文學(xué)，還有歷史和倫理；但研習(xí)的重中之重則是什么才是為政的正途。除了研究經(jīng)典之外，教育內(nèi)容還有音樂和體育。這種非職業(yè)化且非專門化的教育跟十八九世紀(jì)英國紳士為服務(wù)政府所進(jìn)行的培養(yǎng)是不一樣的，孔子確立的這些教育內(nèi)容在此后中國兩千五百年間一直是所有知識分子所要接受的，以備用公濟(jì)世時的各種需要，如平叛、鑿渠、稅賦、書史等等。直到晚近，政府疲于應(yīng)付社會現(xiàn)代化的復(fù)雜需要之時，這些教育仍能敷用。這種教育沒有無法完善的痼疾，而是一種理性的、開放的教育，它跟文明一起成長而不會變得貧瘠、僵化?？鬃釉谄溆猩甏_立了這種教育的核心文本，傳授這些文本的方法，以及衡量個人進(jìn)展的理想標(biāo)準(zhǔn)。

孔子的教育被忠實地傳承下來，不論朝代變遷、世易時移。然而原始儒家的精神內(nèi)涵則在后世不斷更新，這恰離不開孔子教導(dǎo)的方法——對經(jīng)典的仔細(xì)研讀?？v觀中國歷史，革新的特點就是總是采取一種援古判今的形式來矯正當(dāng)下的實踐和誤讀。每個人都有權(quán)力和責(zé)任給出孔子之教和經(jīng)典習(xí)用的權(quán)威解釋。每個自許的革新者都可以將古代的觀點拿來做權(quán)威，這其間，自然有對有錯，有真心的、有利用的，對這些古代觀點，誰解讀的更具“權(quán)威性”，完全取決于智慧和學(xué)識的高低，對經(jīng)典的詮釋就是這樣向前發(fā)展的。

孔子的第三個創(chuàng)造，也是最難評價亦最難解釋的一個創(chuàng)造就是孔子的學(xué)生有各種出身，并且他把這當(dāng)成一條原則。在他的數(shù)十名可考為真實歷史人物的弟子中，只有兩個是貴族，其他都是庶民，很多甚至出身卑賤。盡管在某種程度上說，孔子希望恢復(fù)周初的那種社會標(biāo)準(zhǔn)，但他卻一直在破壞那種社會賴以維持的特權(quán)制度，這種制度保證特權(quán)者自動襲得官職，“君子”或者貴族子弟就是這樣的特權(quán)者?？鬃訄苑Q：君子應(yīng)該用來稱呼那些德行智慧卓然其上的“圣人”，任何人達(dá)到“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)才能作“君子”。這一革命性的界說拋棄了舊的界定之后獲得了系統(tǒng)的表述。當(dāng)然，也可以這樣爭論：孔子這樣說的目的是想以此挑戰(zhàn)貴族階層，激勵他們擔(dān)當(dāng)自己的重任。不過他的確吸收各種出身、各個階層的人作為他的門徒，教導(dǎo)他們成為“圣人”； 同時孔子把這一目的贊譽(yù)為教育的真正準(zhǔn)則，這都讓我們對孔子的意圖有了不同的解釋。我們當(dāng)然不能證明，孔子是從他的教育中尋求意識形態(tài)上的根據(jù)，來理解和指望社會更迭變化的?？鬃拥慕逃恢痹诔珜?dǎo)一種規(guī)范和激勵社會流動的機(jī)制，他為這個開放社會的理想進(jìn)行了辯護(hù)。然而，他知道自己在做什么嗎？這是一個訟議紛紜的話題，尤其是在當(dāng)代中國。

在思考孔子作為一個教師而取得的成就時，我們要清楚他的成就極富創(chuàng)新性，但在所處的時代和文明中又顯得如此水到渠成，自然而然。其中的關(guān)鍵就是他的人格力量。讓我們假設(shè)：教育方法終將理論化、貴族體系的崩潰遲早會成為共識，且回應(yīng)這兩個社會問題的可能性也很大，但能長久而有效解決這兩個問題的機(jī)會卻很渺茫，然而孔子竟然都做到了。如果孔子不是一個洞察敏銳的人，就不能提出對這兩個問題敏銳和令人信服的解決方案。

孔子其人，即之則溫，仰之彌高，他能使人們獲得極大的鼓舞來崇敬他的觀點，并且令其相信這些觀點能夠經(jīng)世致用。他的理論內(nèi)涵博大，博施濟(jì)眾，絕不平淡膚淺。人們追隨他，因為他確實最能領(lǐng)悟那個時代的中國文明，知道她如何才能趨于完美。中國文明是一個崇奉學(xué)識的文明（learning-oriented），所以孔子的理論價值無量。同時，孔子的教育也產(chǎn)生了實效。他的學(xué)生絕非那些尋營謀生的平庸之輩，而是秀出其類的賢能。盡管孔子本人從未執(zhí)宰拜相，但他的學(xué)生卻在朝廷中迅速平步青云。數(shù)代之后，孔子開創(chuàng)的學(xué)派人丁興旺，培養(yǎng)了大量學(xué)生，他們憑借才能獲得官職，最終控制了諸國政局。

不過，孔子曾經(jīng)批評過一些聰穎過人的學(xué)生，他們用其所學(xué)謀求仕途，但卻忘記了德行道義，而道義卻是圣人之名中不可或缺的。

這里要說到孔子成就的另一個后果。暴君和政客們?nèi)萑炭鬃訉σ?guī)范和禮制的執(zhí)著，雖然麻煩但值得信任。亂世之時，忠誠尤為珍貴?？鬃拥拈T徒所受之學(xué)首重忠與誠。另外他所教導(dǎo)的變革，不是通過革命，而是道德勸誡。所以他的學(xué)生對于現(xiàn)存社會秩序從不是眼前的威脅，也就比其他人更安全。他們又擁有可用于社會的技能，所以當(dāng)時的朝廷熱衷于培蓄孔子的學(xué)生，即便這個朝廷并不符合圣人的標(biāo)準(zhǔn)。

孔子的思想被傳承了兩千五百年，八十余代，《論語》也同樣被后世不斷咀嚼；這讓我們理解孔子這個哲學(xué)家變得更困難了。這倒并不是說孔子的思想本身如何晦澀，而是這個思想體系不是以西方哲學(xué)所要求的那種形式結(jié)構(gòu)出現(xiàn)的。我們疑慮孔子思想的內(nèi)核可能并沒有所謂的結(jié)構(gòu)和形式， 因為記錄孔子思想的典籍并不采取這種方式呈現(xiàn)其含義。事實上，沒有理由相信早期中國哲學(xué)在方法或目的上跟古希臘哲學(xué)平行發(fā)展。所以如果我們拿希臘哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來定義哲學(xué)，那么中國先秦確實沒有。

即便我們繞開這個狹隘的標(biāo)準(zhǔn)，要想重建孔子以及其他眾多中國古代哲人的思想體系依然問題重重?？鬃右恢眹L試著用最準(zhǔn)確的語言來表述他的想法，他或許是中國歷史上第一個自覺的、有體系的思想家（我們此處對“哲學(xué)家”的定義是簡單寬松的）。在當(dāng)時，哲學(xué)家們還沒有對語言進(jìn)行技術(shù)性的、專門、嚴(yán)格的使用，所以語義還沒有遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離日常用法。 孔子在思考政府和社會的道德問題時，竭力將此前一些特定的詞“泛用”（universalize），如“君子”（這是個貴族社會秩序中的詞，如今泛指“圣人”）和“仁”（這個詞大概與“人”［human］同音異義，孔子將其詞義擴(kuò)大為“人道的，仁愛的”［humane］）?？鬃影l(fā)現(xiàn)要清晰定義這些詞很難，他盡可能通過設(shè)定具體情境和事件來表達(dá)在他的哲學(xué)視角下這些詞所具有的意義。哲學(xué)術(shù)語的突現(xiàn)，正是我們重建孔子思想體系的困難之一。

孔子思想的指向是親踐的、倫理的，而非理論的、形而上的。因此他不是用抽象的、高度概括的論述，而是通過討論具體的問題，尤其是用歷史事件來論證他的觀點。

第三個困難是中國人沒有發(fā)展出嚴(yán)格的規(guī)則（如三段論之類）來判定論證的有效性（這一點曾被學(xué)習(xí)比較哲學(xué)的西方學(xué)生視為致命的缺陷）。今天學(xué)過形式邏輯的學(xué)生都把現(xiàn)在的邏輯模式，如邏輯術(shù)語、邏輯范疇和類別等等，套用在中國思想家的論述上?？墒侵袊朔治鲞壿嬆Ｊ降姆椒?，或說他們將邏輯形式化的方法和希臘人并不一樣；中國人并不看重思想的系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)。雖然我們能看到，中國古代的哲人們已經(jīng)有意識地運用了形式判定（formal test）來檢驗他們論證的有效性，他們的論證甚至也能經(jīng)得起我們的推敲，但我們還不能斷言在他們眼中是否真的存在這種有效性。

孔子和他的學(xué)派對高度形式化的論辯不以為然，認(rèn)為那是徒勞的巧言令色而已；他們更喜歡把建設(shè)性的辯論置于一系列具體的情形之下，或援引的一些自明的道理上，抑或人人遵從的家庭取向的倫理體系的絕對權(quán)威上。

孔子思想體系難以重建的最后一個問題是，對他的記錄太簡短零散。即便他講述的哲學(xué)是連貫的，我們也無從得知。不論他自己是否寫過東西，反正沒有一個字留存下來?？鬃拥牡諅骱驮賯鞯茏釉谒ナ篮髮⑺钭屓擞洃浬羁痰恼Z句輯成《論語》。《論語》讀起來斷斷續(xù)續(xù)，語境和情境都蒸發(fā)掉了。直到孟子和荀子那里，我們才能讀到孔子的一些關(guān)于哲學(xué)話題的陳述。

但是，從《論語》及其嫡傳和再傳弟子的回憶中，我們還是可以勾勒和重建孔子的思想，即便不是一個哲學(xué)體系，也是一個自洽的思想整體。

在這個思想整體里，倫理毫無疑問具有無尚的價值?？鬃诱J(rèn)為宇宙就是一個道德秩序，人事只有和于天地的道德本性（moral nature of the world）才能功成愿遂?？鬃拥倪@個倫理體系的突出特點就是它的世俗性：他的道德原則并非來自神啟的權(quán)威，而是來自圣人道出的發(fā)現(xiàn)以及歷史的價值。當(dāng)然，我們現(xiàn)在已經(jīng)明白，孔子講的歷史實際上是提純了的，些許是人為構(gòu)造的歷史，即使如此那段歷史依然具有人們可以理性認(rèn)識的人類經(jīng)驗特征。

在中國早期的思想中，都存在著一種天人之間的感應(yīng)（cosmic retribution），但這種回應(yīng)并不是機(jī)械的，換言之，不是明確到惡有惡報、善有善報的程度。惡會破壞天地的秩序，但一般而言，不是一個明確的威脅，只是在這秩序上開了一條縫隙而已。人們恪守倫理原則最重要的原因是于家庭于世道都有裨益，不過這些原則并非是死板的規(guī)定。個體的行事總是處于一種具體的情境之中，一種“懸擱的判斷”之中（suspended judgement）?？鬃拥娜魏沃鲝埗疾荒芙虠l化、客體化為規(guī)范（norms），法律的約束只是這些倫理基本原則的補(bǔ)充而已，對于這些原則，仁智之民皆可因時因地因人因事，循而行之。

孔子所接受的倫理完全來自以家庭為中心的社會，個體的首要責(zé)任就是對家庭的責(zé)任，然后漸及宗族、鄉(xiāng)里、國家、天下，而個體的責(zé)任也依次減弱。從家庭到天下整個層級結(jié)構(gòu)都由天地的道德秩序和諧地統(tǒng)一起來。政治對孔子來說，就是倫理向社會的延伸。孝（filial submission）是德行之首，忠君愛國（loyalty）始終都不能逾越孝，即使是在后來實質(zhì)上并不宗儒的帝國里，也得接受孔子的這些原則。《論語》里的大部分言語關(guān)涉?zhèn)惱?，是否把人倫作為一個人本社會（human-centered）里的首務(wù)，是驗證是否是儒家的試金石。譬如有人爭論荀子是法家，漢代王充是道家，我們只要拿上面的試金石一觸，他們的儒家身份便不言而喻了。

一些具有“現(xiàn)代思維”的人頻頻陶醉于這個推斷：既然孔子的倫理體系的根基是世俗的，那么孔子就是一個全然沒有宗教信仰的人（wholly irreligious），或擴(kuò)而言之，儒家文明跟宗教是無關(guān)的。這個推斷是不成立的。 孔子的確宣稱過他不教授關(guān)于怪力亂神的知識，他對此類問題有個廣為人知的回答：“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”（《論語·先進(jìn)》）對一個人來說，此時此地的生命是最重要的。不過，這不等于孔子認(rèn)為這些問題都是無用的廢話（sheer rubbish）?？鬃痈嬲]人們在祭祖和國祀時，要“祭神如神在”（《論語·八佾》）?！叭纭彼坪跤猩窕蛟S不“在”之意，也或許指神未必一直逢祀必“在”，也或許是孔子在說自己并不知道神是否真的存在。但無論如何，祭祀須用敬。

家庭本位的社會系統(tǒng)長久以來就形成了祖先崇拜，伴隨形成的還有各種大眾宗教和國家的偶像崇拜?？鬃咏邮芰诉@些事物，讓人們自行決定他們的宗教信仰。儒家的訓(xùn)誡在之后數(shù)千年間和其他宗教相安無事，直到遭遇了猶太—基督—伊斯蘭的一神教傳統(tǒng)。那些完全皈依的中國人不得不放棄儒家傳統(tǒng)中的一些觀念。但絕大部分中國人對一神教的信仰還是相當(dāng)?shù)种啤?/p>

孔子勸誡人們遵循的倫理生活與中國的古老傳統(tǒng)天然地匹配，他沒有創(chuàng)造什么存在于他處的天國，他所希望恢復(fù)的只是一個類似殷實太平的堯舜之世（Golden Age），一個人的文明時代。商周人鑄造青銅器或紀(jì)念分封，或用于祭祖，上面的銘文表達(dá)了緬懷先祖、吊唁友朋的情感，這也是孔子所認(rèn)同的。

人們遵守倫常不是為了升入天堂，或拯救靈魂，也不是為了善報（這種回報幽渺無常難以服人），而是人的本性使然。倫常就是一種親身的踐行，去追求一種更好的生活。即便這種踐行會讓人遭遇困境，思想健全者也應(yīng)該堅持，因為德行本身以及德行帶給人的快慰就是人生的鵠的。人要成為道德上的楷模，他的家人和宗族將牢記他（她）的聲名和意愿，他（她）將因此而不朽（immortality）。

在這一倫理系統(tǒng)中，個體因追求道德的進(jìn)階而受到鼓舞，他將為家庭和世道的利益而抉擇行藏。帶有個人中心色彩的（egocentric individualism）道教和后來的佛教，在儒家看來就是自私的典型，因為他們拋棄倫常，失去了人之為人的特質(zhì)。

孔子所倡導(dǎo)的最重要的德行就是“仁”，這是個人修身的第一要義，也是“君子”最重要的品性。仁被譯成慈（benevolence），愛（love），善（goodness），良知（human heartedness）都各得一面，就如同儒家的所有德行一樣，如果不被親自踐行，所有的道德都是沒有意義的。所謂仁，就是為他人的福祉著想，從人性的角度考慮他人的處境。理想的國家應(yīng)施行仁政，一個關(guān)注基本社會需求的國家就無需鐵腕統(tǒng)治?？鬃邮且粋€治國的理論家，而不是一個真正的統(tǒng)治者，其后的儒家胸懷治國安邦的責(zé)任感，深信仁之為政的理想，他們砥礪自己實而行之，如遭菹止，便深為自責(zé)。

仁之外，最重要的德行是“智”（通常譯作wisdom）。儒家所說的智并非僅指知識，而是一種整體的心智（integrating mind），不但要知道是與非，還要能行所是、去所非。儒家思想強(qiáng)調(diào)每個人憑借自己的智識進(jìn)行判斷抉擇，而不是因為遵行法律， 故而，明智多識是非常重要的。仁、智之外，就要數(shù)“勇”最重要了。它要求人們有責(zé)任在任何環(huán)境下都要自己判斷何為正確的行為。

之后還有一些品德，都可以從誠信之心、羞恥之心、利他之心（trustworthiness，a sense of shame，altruism）三種品質(zhì)中派生出來。中國文化中唯一一個獨特的品德就是禮，或說合禮，通常譯為propriety，禮也是在后世儒家中引發(fā)偏重和詮釋的問題之一。

在個人對仁的表述和對禮所包含的社會規(guī)范的遵循之間，存在著明顯的張力。偏重其一而偏廢其余，恰說明（或說暴露）了孟子和荀子之間的部分分歧，同時也延續(xù)了儒家思想內(nèi)部的標(biāo)志性的張力。

儒家政治思想要在亂世中尋找秩序，問題是：治世從哪里開始呢？

不止是儒家，而是對上古中國的整個思想界，一個典型的答案是：在乎人心。

造就堯舜之世，始于個人。人心是治變的門樞。

儒家的核心文獻(xiàn)《中庸》，成文于公元前5世紀(jì)，是在孔子去世之后。據(jù)說所載為孔子之言，其中有一段，明言了人心與治政之間的關(guān)系：

好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。

同樣在《大學(xué)》中，也有一段文字載孔子說：“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本?！比寮业浼羞@個觀點屢見不鮮，文明是人類最偉大的成就，是我們自己造就的，只有人心能導(dǎo)致更好還是更壞。

中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人類的心理以及對心理因素的洞察，這很能明證一種觀點：中國哲學(xué)就其一般而言，是心理哲學(xué)（philosophy of human psychology）。尤其是在儒家的事物框架里，心靈對道德影響極為敏感。因此修身就是要受先賢等道德楷模的倫理熏陶。最好的政府要依靠道德感召（moral suasion）。理想的國家不靠強(qiáng)迫，而是引導(dǎo)。為政者如風(fēng)，服庶民如草，民所服者，是人，而非法。

法是很不可信的，它能使人機(jī)詐，誘發(fā)惡逆。

善為政者，發(fā)揮其個人道德力量的影響，滋育人心中的善良。

國家自然需要一些普通的法律，彰明其規(guī)矩制度，但施政不可能全靠法律的嚴(yán)格推行，其效力遠(yuǎn)不及國君治吏的以身作則。完全仰仗法律并強(qiáng)力推行的君主在道德上是有缺陷的。

儒家完全采取人治而反對法治的態(tài)度，這是因為孔孟都未曾執(zhí)掌政務(wù)。荀子仍然堅持這個理想，但加以修正，以適應(yīng)行政現(xiàn)實。

儒家對法律的疑慮是可以理解的，他們把法律視為拘束行為的工具，以及施政者逃避教民化民和以身作則之義務(wù)的根據(jù)。

不過現(xiàn)代學(xué)者已經(jīng)將之看做中國進(jìn)入帝國時期以來不信任法律的政治缺陷的根源。

在中國古代，法并不是那種超越的法（transcendent Law），其政府也不是法的政府（Government of Law），在后者中，法是高尚而不可侵犯的，它對所有人一視同仁，體現(xiàn)了非人格化的公正的準(zhǔn)則。而中國古代的法律只是國家的工具，為了適應(yīng)君主的方便可以擅改，而不付出太大的道德代價。這就是儒家對后來法家的批評（見第七章），這些批評并非不公。中國文明似乎不大可能生發(fā)出對法的那種理解，也就是古希臘人，尤其是亞里士多德對法的觀念進(jìn)行過的哲學(xué)分析，法是作為一個權(quán)利和義務(wù)的體系，本身就具有道德力量。

在中國，這種方式從來沒有產(chǎn)生過。

與其為此責(zé)備儒家，還不如更現(xiàn)實地說：正是由于缺少那種法律發(fā)育的前提，孔子和他的追隨者們才能竭力創(chuàng)造倫理規(guī)范，培養(yǎng)強(qiáng)烈的社會意識，這才是保護(hù)社會和個人利益的力量。作為史家和仕人，他們的關(guān)注點就是希望能夠改進(jìn)制度，這正是一個好政府的利民精神的支撐。

孔子關(guān)于為政的方法有兩個關(guān)鍵的前提。

其一是名實的一致。他稱之為“正名”。名不副實是上下失序的明證，結(jié)果就是禮崩樂壞。名暗含著實，如果實喪失了，那就證明了人的缺陷。政治之方就在于此，存續(xù)名實就是存續(xù)秩序。

要正名，就要讓名不副實的人意識到這種錯位的羞恥，感之以德，從人心上匡正時弊?！熬闭咧桶嗽诘滦泻驼紊隙柬毱ヅ涞膶嵸|(zhì)，因為他的言行都體現(xiàn)了王者之實。如果他做不到卻依然稱之為君，那就固化了這一錯位。 如果被提醒后，他能努力踐行王道，他的“臣”也就可以因循之成為良臣。

所以“父”之名也必須符實，否則就不配被稱為父親，只有名實相符，“子”才能成為孝子。這四者：君臣父子之名如果能施用于一個沒有名實變亂的社會，國家、天下就會擁有完美的秩序。正名也就成了匡扶世道。

孔子不是非要偏執(zhí)地按照最適合的名稱來稱呼人們，他對當(dāng)時的國君仍稱之為君——盡管沒有一個符合“君”之名的。他的方法是將歷史精妙地用于教化。文典正辭對社會趨善去惡影響絕大，種種深意需要遣詞筆法來達(dá)到。

雖然現(xiàn)在還很難斷定，孔子是否曾親自注釋古籍、編定魯史，但運用這些文獻(xiàn)進(jìn)行教化、糾偏名實變亂的傳統(tǒng)明白無疑是源自孔子的先例。這仍然是儒家傳統(tǒng)的一個定見（preoccupation），這種做法的結(jié)果是有問題的，那就是因為道德目的而妨礙了鑒賞文藝的價值。不過把記錄歷史作為一個研習(xí)的科目并且保存下來無疑是最為重要的。

在所有民族歷史中，中國人對其歷史經(jīng)驗的記載是最為廣泛詳盡的，雖然現(xiàn)代學(xué)者希望了解的那些社會方面并沒有被記錄下來。儒家主導(dǎo)的中國人的精神生活，非常重視歷史教訓(xùn)，其作用就如同其他民族中的神啟。

孔子思想中為政的第二個方法是先富之、再教之、最后治之。

儒家思想對待倫理的物質(zhì)基礎(chǔ)是非?，F(xiàn)實的，饑餓之民不可能知禮守節(jié)，所以國家首先要提供基本的民生，不能榨取和揮霍。此后，政府方可用道德典范和教育對庶民進(jìn)行塑造。而只有教化實施了，才能顧及政治本身的目的，而且這也要在有限的幅度之內(nèi)，不能成為人民的負(fù)擔(dān)。

盡管儒家有這樣的立場，但他們的確信任政府。

他們認(rèn)為沒有什么行為比出仕更有價值了，他們是入世主義的，始終摩拳擦掌，想要對現(xiàn)實有所作為。

公元前4世紀(jì)的道家哲人莊子取笑他們不停地勞碌，恭謹(jǐn)?shù)劂《Y，迂腐地正名，不懈地談仁宣義（altruistic principles）。

毫無疑問以庸儒形狀來漫畫孔子很容易變成謬論。大多數(shù)中國人以及兩千年來的統(tǒng)治者們都在依據(jù)自己對儒家文本的理解，努力實踐著孔子的原則，他們都牢記著這位圣人偉大的實踐道德（practical common sense），并從他對人性敏銳的觀察中獲益良多?？鬃訉χ袊拿鞒志玫呢暙I(xiàn)就是：將各種現(xiàn)實的要素融會到對生命之高貴的不懈鼓舞中。這一點是如此的持久，無疑是一個偉大的成就；而同時孔子自己仍然毫不含糊地保持著合情合理的人性，抵抗著后世對他進(jìn)行的居心叵測的神化。

每個中國人，不論是有文化的，還是目不識丁的，只要他們成長時曾學(xué)習(xí)過《論語》，平日里援引過《論語》，總會感覺到孔子和他們生活在一起，在背后守望著他們。

若果真如此，中國人就是和一個仁厚、年長的魂靈共同生息，一個人們可以和他促膝款語、一同詼諧的魂靈——而不是一個令人戰(zhàn)栗的魔鬼。

在歷史上，能像這樣既凡而圣，真乃人類最稀罕之成就。