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道教，又名道家、黃老、老氏與玄門等，是中國土生土長的固有宗教，是中國人的根蒂，是東方科學(xué)智慧之源，是全世界唯一大力促進(jìn)科技發(fā)展的宗教以及全球最珍愛生命和尊重女性的宗教。深深扎根于中華傳統(tǒng)文化的沃土之中。
道家是中國春秋戰(zhàn)國時期諸子百家中最重要的思想學(xué)派之一。西漢初年，漢文帝、漢景帝以道家思想治國，使人民從秦朝苛政之后得以休養(yǎng)生息，史稱之為“文景之治”。雖然此后的時期內(nèi)，道家逐漸被統(tǒng)治者放棄，但是，仍繼續(xù)在中國古代思想的發(fā)展中扮演著重要角色。魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)都揉合了道家思想發(fā)展而成。
在全世界的宗教中，在處理精神和肉體關(guān)系上，中國的道家最為直觀，最為科學(xué)。應(yīng)該搞清楚一點，道教諸多學(xué)說并不僅僅表現(xiàn)為一個道教體系，而是指中國神秘文化的整體，包括氣功、八卦、周易、陰陽、五行、中醫(yī)、針灸、數(shù)術(shù)、巫術(shù)等等。
大家知道，世界上有七種比較有影響的宗教形式，道教就屬其中之一。道教雖然在地域上傳播不廣（它僅限于中國和東南亞一帶），但它卻具有自己強(qiáng)烈的個性。一個最突出的區(qū)別在于對生死的看法不同。佛教講修成正果，基督教講死后入天堂，伊斯蘭教則認(rèn)為信徒死后要回到真主那里去，它們一致構(gòu)建的是人死以后的世界，它們都在研究人死以后如何升入天國的問題。然而，道教卻不是研究人死以后的歸宿，而是致力于研究人如何才能不死的問題。從這個意義上講，道教可稱為關(guān)于人體生命的宗教。
道教還有一個顯著的特點，那就是強(qiáng)烈熱愛自然的傾向。世界上任何一種宗教都是以人作為研究的重點，都是從人與人、人與社會的角度來闡述自己的思想。不但宗教如此，許多有影響的人文學(xué)說都是走的這條路，像中國的儒家學(xué)說，重點講仁、義、禮、智、信等社會的問題。然而，偏偏道教關(guān)心的重點不是人，而是勃勃生機(jī)的大自然，它的整套學(xué)說不是以人與社會問題為中心，而是以人與自然的關(guān)系作為研究重點。雖然在道家學(xué)說中也涉及到人，但此處的人，不是社會狀態(tài)下的人，而指的是人的自然態(tài)，是大自然的一個組成部分。因此，我們完全可以認(rèn)為道教并不是關(guān)于社會的宗教，而是關(guān)于自然的宗教，甚至可以把道教稱之為自然宗教道教。其實上述兩個特點，都源于一套十分奇特的對生命的看法。它認(rèn)為，在人的胚胎之際自然就稟賦人一團(tuán)來自自然的“元氣”，又稱為“胎元”。藏于人體上、中、下三田之中，它體現(xiàn)為精、氣、神三個方面。這團(tuán)自然的“元氣”是陰陽平衡的清氣。但在人的成長過程中，由于某些外在的因素（飲食不當(dāng)或過分沉緬于世俗事務(wù)之中等），這團(tuán)清氣慢慢變得混濁，陰陽失調(diào)，其結(jié)果就導(dǎo)致疾病的產(chǎn)生及死亡等問題。
依據(jù)這一理論，道家認(rèn)為如果能夠一直保持這團(tuán)自然“元氣”的原始狀態(tài)，并能將精、氣、神三者合而為一（結(jié)為內(nèi)丹），人體就可以擺脫正常的生命軌道（即不需要飲食等），達(dá)到“長生久視”的目的。為了達(dá)到這個目的，道家提出了一系列修煉方法，其宗旨就是希望用人為的努力使身體內(nèi)的“元氣”與自然溝通，永遠(yuǎn)保持這團(tuán)“元氣”的清新和陰陽平衡，并且通過有意架設(shè)的人與自然的橋梁，使自己體內(nèi)的“元氣”得到加強(qiáng)。道家的思想貫穿于整個中國文化當(dāng)中，從這點出發(fā)，中國文化可以概括為“天人感應(yīng)”四個字。
從道家對生命的奇特看法，我們可以做這樣的認(rèn)識：道家所說的來于自然的“元氣”，即精、氣、神，指的就是人的精神方面，換句話說，道家認(rèn)為：人的形體來自于父母，而人的精神卻來自于人體以外的大自然。本質(zhì)上它還是主張人的形體與精神是相分裂的。在道家看來，對于人而言。精神比形體更重要。在談到二者關(guān)系時，道家有一個著名的論斷：“形而上者謂之道：形而下者謂之器”，形體是存在的低級形式，僅僅像一個容器一樣，而精神則是這個容器中存在的高級形式。
因此，道家的全部修煉思想，只是修煉精神（所謂的精氣神），而不是肉體。人通過自覺修煉，不但可以使體內(nèi)精、氣、神三者凝聚為一體，結(jié)為內(nèi)丹，而且通過修煉使精神與自然相通，用自然界所謂的日月精華、天地靈氣對精神進(jìn)行培根固元。 什么是道家哲學(xué)的本源一本體論呢？ 這里，首先要明確的是，何謂本源-本體論？ “本源”一詞，最早見于《管子·水地》篇。該篇謂：“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產(chǎn)也。”這是以水為萬物的最初來源，并從萬物的最初來源說明萬物的現(xiàn)存狀況與發(fā)展規(guī)律。這構(gòu)成了中國哲學(xué)本源論的一個基本特點，盡管后來人們對什么是本源有著非常不同的認(rèn)定。依本源論，本源與萬物有生成與被生成的關(guān)系，故也被稱為宇宙生成論。本源論所討論的是外在世界的存在與變化問題，本源與萬物都具實存意義，故本源論亦可謂中國哲學(xué)之實存論（存在論）。 “本體”之意蘊，或亦可溯源于《老子》。老子有“道沖而用之或不盈”一說。[14]此與“用”對舉的“道”是“沖”（空）的，萬物因“道”之“沖”而有自己多種多樣之“用”?！暗馈迸c“用”比照即有萬物得以成其為自己的根據(jù)之意義，是即“本體”意義。莊子《內(nèi)篇》不說“道生一”而多說“道通為一”。[15]“道通為一”者，謂惟消解（通）了經(jīng)驗世界之分別對待（通為一），才可以見“道”。此“道”亦不具化生萬物之本源義，而僅具精神境界之超越義。下面我們會看到，在這一意義上成立的“道”，亦為“本體”。但真正直接論及“本”、“體”且使“本體”成為中國哲學(xué)的基本概念的，還是魏晉玄學(xué)。 按玄學(xué)家王弼的提法為：“雖貴以無為用，不能舍無以為體。不能舍無以為體，則失其為大矣?！?span style="font-family: inherit;">[16]此謂“以無為用”必先以“無”為“體”?！绑w”即具有“用”之根據(jù)的意義。又：“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有，而邪不生。……舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止，雖極其大，必有不周，雖盛其美，必有患憂，功在為之，豈足處也？”[17]此謂有形有名的東西作為事物之“末”其作用都是有限的；在有形有名的東西后面有某種無形無名的東西，它才是事物之“本”。惟“崇本”才可以“舉末”，“棄其本而適其末”，則“必有患憂”。于此，“本”亦具“末”之根據(jù)的意義。以為在“末”、“用”即在經(jīng)驗事物之后、之內(nèi)，有一更根本的東西作為經(jīng)驗事物的存在依據(jù)或使經(jīng)驗事物得以成其為自己者，此為中國哲學(xué)之“本體”概念的基本含義。 必須稍作辯證的是，馮友蘭先生常常借“一般”與“個別”、“共相”與“殊相”的分析框架討論中國哲學(xué)而指“一般”、“共相”為本體。這種說法其實最適合于論程朱理學(xué)，于道家則尚欠周全。這是因為：第一，“一般”與“個別”的關(guān)系，是一種互相確認(rèn)，互相肯定的關(guān)系，而在道家那里，下面我們將會看到，“道”與“萬物”的關(guān)系，具有相互背離、相互否定的性質(zhì)；第二，“一般”與“個別”的區(qū)分，是在知識論的進(jìn)路下成立的。如馮先生以內(nèi)涵與外延的關(guān)系論“有”、“無”，以為“有”為一最高類名，外延最大，故其內(nèi)涵最小，小至“沒有規(guī)定性”，便是“無”。[18]即是。知識論進(jìn)路的特點是，把事物與主體分開予以對象化，進(jìn)一步把對象作一般與個別、共相與殊相的區(qū)分而僅取一般、共相為“體”。此一般、共相之體雖有，但已抽象到?jīng)]有任何內(nèi)容，馮氏所謂“有就是無”是也?！绑w”既為純抽象、純形式的，則亦是沒有生命的的東西。然而，道家之“有”、“無”、“體”、“道”均不可作這種理解。大體而言，道家所謂“無”，是要破去超越分別智-知識論，而還原出每一事物，每一存有在未經(jīng)知識心分別、抽象與改構(gòu)過的具體整全性與豐富活潑性。這未經(jīng)知識心分別、抽象與改構(gòu)過的具體的事物或存有所指的其實并不是進(jìn)入認(rèn)識領(lǐng)域與主體對置的客觀實在物，而是主體心靈的一種期許，一種化境。故道家之本體論，其實不是實存論，而是境界論，或最終要歸結(jié)于境界論。 以上為道家哲學(xué)本源-本體論之概念辯正。在道家哲學(xué)家中，在涉及世界的終極層面或終極依托時，有的取本源論，有的取本體論，有的兩者摻雜而混用。故在總體討論道家哲學(xué)時，我們亦可籠統(tǒng)以“本源-本體”論標(biāo)識之。下面我們試逐一予以分疏。 在道家思想家中，以本源論為依托，最明顯的是老子?！独献印に氖隆分^： 道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。 老子這段話被譽為本源論的代表性話語，深深地影響著戰(zhàn)國與秦漢時代的思想。《莊子·天地》篇稱： 泰初有“無”，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。未形者有分，且然無間謂之命。流動而生物，物生成理謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。 《列子·天瑞》篇稱： 有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾滄。渾滄者，言萬物相渾滄而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒。易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也。乃復(fù)變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。故天地含精，萬物化生。 《易傳·系辭上》稱： 是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。[19] 以上關(guān)于宇宙生成的種種說法，恐怕都來源于老子，或與老子有關(guān)。由老子開創(chuàng)的宇宙本源或宇宙生成論構(gòu)成為秦漢時期解釋自然現(xiàn)象和社會生話的基本理論。 但是，必須注意的是，老子的本源論與《易傳》和兩漢流行（以董仲舒為代表）的本源論有一重要差別。這就是如上所及的，在老子那里，本源與萬物的關(guān)系為否定性關(guān)系，而在《易傳》與兩漢流行的本源論那里，本源與萬物之間的關(guān)系，為肯定性關(guān)系。漢人如董仲舒所說：“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也”[20]；“陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合?！几缸臃驄D之義，皆取諸陰陽之道”[21]；等等提法，其確認(rèn)宇宙有一本源，顯然是為了解釋現(xiàn)存經(jīng)驗事物的正當(dāng)性，此即為一種肯定性關(guān)系。而依老子的看法，道化生萬物的過程實為一墜落的過程，故有“失道而后德”[22]，“樸散則為器”，“為學(xué)日益，為道日損”之論。[23]老子經(jīng)常用與經(jīng)驗事物相反的概念描述道，亦在強(qiáng)調(diào)本源對萬物的否定性。而且，在老子那里，正是由于本源對經(jīng)驗事物取否定的態(tài)度，其對社會與文化的反省才具深刻性。要知道儒家對社會問題亦不無反省精神。但是，在儒家把社會的諸種問題歸結(jié)為圣賢是否出現(xiàn)與在位時，其反省就只滯留于個別性與偶然性上。惟使本源絕對地排斥經(jīng)驗事物，對社會與文化的反省才具絕對普遍的意義。 此為以老子為代表的本源論。 道家哲學(xué)所講之“本體”，亦超出經(jīng)驗視域，為經(jīng)驗所不能及。但對本體如何超出經(jīng)驗界限，不同哲學(xué)家或同一哲學(xué)家于不同場合，有不同的說法、理解或取向。 第一種理解認(rèn)為，我們的經(jīng)驗知識只對應(yīng)于具體物象，而具體物象是相對有限的；作為絕對無限的本體必然是無物無象的，故不可以為經(jīng)驗知識所把握。就在不可以為經(jīng)驗知識所把握的意義上，本體“道”亦可被成為“無”。 《莊子》之《秋水》、《則陽》等篇和王弼的許多提法，表現(xiàn)了這種本體論取向?！肚锼菲Q： 可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。 《則陽》篇稱： 安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成，此名實之可紀(jì)，精微之可志也。隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止?！忻袑崳俏镏?；無名無實，在物之虛。可言可意，言而愈疏。 物之精粗，以占有空間之狀況言：“安危相易，禍福相生?！币运帟r間之狀況言。依莊子此說，則凡存在于時間與空間中之事物，都是可以言論致意，即可以為經(jīng)驗知識所把握的。本體道不在時空中，故不可以為經(jīng)驗知識所把握。 王弼《老子指略》謂： 夫不能辯名，則不可與言理，不能定名，則不可以論實也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必其分。仁不得謂之圣，智不得謂之仁，則各有其實矣。 名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名?！粍t，言之者失其常，名之者離其真，為之者則敗其性，執(zhí)之者則失其原矣。是以圣人不以言為主，則不違其常。不以名為常，則不離其真。不以為為事，則不敗其性。不以執(zhí)為制，則不失其原矣。[24] 于此，王弼同樣認(rèn)可在經(jīng)驗知識范圍內(nèi)的名與實的相當(dāng)性。但經(jīng)驗事物是相對有限的，對應(yīng)于經(jīng)驗事物的經(jīng)驗知識必也是相對有限的。故具有作為事物的“常”、“真”、“性”、“原”意義的本體不可以在名言即在經(jīng)驗知識的范圍內(nèi)給出。 這種本體論取向的特點，是并不否認(rèn)經(jīng)驗知識對應(yīng)于經(jīng)驗事物的有效性。如果經(jīng)驗事物與經(jīng)驗知識包括現(xiàn)存社會的運作體制（禮制）的話，那么這種本體論也給這種體制以一個位置。但是，在其把本體設(shè)置于經(jīng)驗事物與經(jīng)驗知識之外之后時，它是否認(rèn)這種體制之本真的與終極的意義的。 第二種關(guān)于本體的理解或本體論取向認(rèn)為，所謂物象其本身就是人的主觀經(jīng)驗所賦予的。既為主觀經(jīng)驗所賦予，則此物象無真實可言，本體于是被體認(rèn)為對未被主觀經(jīng)驗遮蓋過的存在狀況的本真追求。 《莊子》之《齊物論》的許多提法，開啟了道家哲學(xué)這一路向的本體追求。《齊物論》在詮釋老子“道生一，一生二，二生三”這一論題時稱： 天地與我并生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？ 按老子“道生一，……”之論題本是本源論命題，但莊子卻把它轉(zhuǎn)換為知識論命題，并借破斥知識論而成就本體論。 莊子這里所謂“天地與我并生，萬物與我為一”，是說，在本來意義上，并不存在物我彼此的區(qū)別與對待，這是“一”。但是，一旦把事物的這種存在狀況稱之為“一”時，那么物我彼此不分的那種“一”的狀況立刻被對象化了。本來的“一”與“謂之一”構(gòu)成為主客對待關(guān)系。主客對待為“二”。有本來之“一”，有作為對象之“一”，有作為觀念之“一”，于是便有“三”，“自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？” 依莊子此說，顯見，物我彼此所以有種種性質(zhì)、狀況的差別，實都起于經(jīng)驗知識，由人之認(rèn)知賦予的，即如莊子所說“隨其成心而師之”使然。[25]《莊子·齊物論》又以“狙公賦芋”況喻之： 狙公賦芋。曰：朝三而暮四。眾狙皆怒。曰：然則朝四而暮三。眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用．亦因是也。 此所謂“名實未虧”者，即謂“朝三暮四”與“朝四暮三”并無分別（均為七）。之所以產(chǎn)生分別且“喜怒為用”，實根自于人之知識心。故莊子強(qiáng)調(diào)要破去知識心。事物之種種差別，既根自于人的經(jīng)驗知識，則無真的意義。因之莊子認(rèn)為只有破去經(jīng)驗知識，才可以見道之真。《莊子·齊物論》謂： 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?？珊蹩?，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然于然。惡乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。 莊子的這些提法，常常被視為狡辯。但其實它恰恰揭明了經(jīng)驗知識的局限性：在名辯家中，有以為“指非指”、“馬非馬”者。而在莊子看來，這種提法只揭明某一特定概念之無對象性，這還是蓋然的。惟有說“所有概念都可以用以指謂某一特定概念指謂的東西，而某一特定概念指謂的東西并非此一特定概念所指謂者”，如是，方可揭明一切名言概念都無相應(yīng)之對象作依托。“道行之而成，物謂之而然”，任一事物之被指認(rèn)為某物，都是主觀經(jīng)驗或認(rèn)知的產(chǎn)物。就一切名言稱謂本無確定的對象與之相當(dāng)這點而言，完全可以說“天地一指”、“萬物一馬”。一旦我們把在經(jīng)驗知識上的種種區(qū)分與界限打掉、消解之后（可不可，然不然），我們便可得道之真，是謂“道通為一”。 此為由莊子開啟的第二種本體觀或本體論取向。 按，在道家以上兩種本體論取向中，以第一種取向為常見。這種本體論雖亦鄙棄經(jīng)驗知識，但畢竟承認(rèn)經(jīng)驗知識在把握經(jīng)驗事物層面上的可靠性。如馮友蘭所說的，這當(dāng)是中國人的實在論心態(tài)的一種表現(xiàn)吧？[26]由莊子開啟的第二種本體論取向，直稱經(jīng)驗知識并無實在性作依托，則是在與佛學(xué)中觀論結(jié)合之后，才產(chǎn)生了較大影響。僧肇《不真空論謂： 夫以名求物，物無當(dāng)名之實；以物求名，名無得物之功。物無當(dāng)名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當(dāng)實，實不當(dāng)名，名實無當(dāng)，萬物安在？中觀云：物無彼此。而人以此為此，以彼為被，彼亦以此為彼，以彼為此。此彼奠定乎一名，而惑者懷必然之志。[27] 佛徒僧肇此亦以經(jīng)驗知識無真可言而于經(jīng)驗知識之外求真，與莊子甚合。莊學(xué)借揭明經(jīng)驗知識之虛妄性，打掉現(xiàn)存社會與文化的莊嚴(yán)性，可謂亦匠心獨到。 上述兩種本體論理解與取向雖各有差異，但都從反省經(jīng)驗知識切入，借對經(jīng)驗知識之鄙棄成就之。 道家哲學(xué)的第三種本體論取向卻不從反省經(jīng)驗知識切人，而從反省本體論切入。前兩種本體論取向借鄙棄經(jīng)驗知識而確立本體論，此本體無經(jīng)驗內(nèi)容，無可言說，是為“無”。第三種本體論取向以為，如果本體被認(rèn)定為“無”，則此本體對物象不可以給予任何東西，它對物象無任何意義。在物象之外、之后、之上，既不存在有一具確定內(nèi)容的統(tǒng)一本體，或這一本體對物象無任何支配、規(guī)限之意義，那么物象即是它自己的，它自己的任一存在方式、任一表現(xiàn)形式都是至當(dāng)?shù)?，它以自己的任一存在方式、任一表現(xiàn)形式為本體。這種本體論取向，既可以說是消解了本體，亦可以說是即物象即本體。郭象的“崇有”論即此。 這種本體論取向，其實是第二種本體論取向的延伸，或借第二種本體論取向翻出。這也許就是郭象要取《莊子》而注之的理由？郭注《齊物論》有謂： 無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。 郭注《秋水》又謂： 知道者，知其無能也。無能也，則何能生我？我自然而生耳。 郭象這都是否認(rèn)本體（道、無）對物象的統(tǒng)一的支配與規(guī)限意義而強(qiáng)調(diào)物的自生、自在性的。郭象乃至認(rèn)為，即便形與影、影與罔兩，亦無本末、體用、前后等相生與相待之意義。其《齊物論注》稱： 世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者有耶？無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨化于玄冥者也。 此所謂“獨化于玄冥者”，就指物無所依待的自本自根性。即便同一物而有前后不同之變化，也不可以說其間有一主宰者?！陡３ⅰ吩唬?/span> 物之變化無時非生，生則所在皆本也。 此即謂物之任一存在形式與變化方式都是它自己的，都具本體意義。 顯見，以郭象為代表的道家的這一種本體論取向，是又重新回到了物象，回到“有”之中了。但是，這不是回到經(jīng)驗事物、經(jīng)驗知識中來，對經(jīng)驗事物與經(jīng)驗知識予以重新確認(rèn)。在郭象哲學(xué)中之“物”、“有”，仍是指未進(jìn)入知識理性范疇，未被框架過的事物的本然的存在狀況。郭象特強(qiáng)調(diào)事物的“冥然獨化”、“忽然自有”，即在于排斥知識理性。也正是在這點上，我們才可以說，郭象的本體論取向，依然是道家的；這種本體論取向，依然具有對社會與文化的反省與批判的意義。 借反省社會與文化建立起來的道家哲學(xué)的各種本源-本體論，如上所說的，均當(dāng)共同地具有批判社會與文化及其所導(dǎo)致的人的自我與本真喪失的價值功能。但是，在批判乃至否棄社會與文化之后，道家各思想家不同的本源-本體論取向，會引申出不同的生存目標(biāo)與境界追求。 本源論把本源與本源化生萬物的過程看作是實存的，故把人擺脫個別、特殊的形殼拘限回歸無限、終極本源的過程亦理解為實存過程。由此開出了道教神仙論。 道教神仙論的基本信念是宇宙生化。道安《二教論》所謂：“佛法以有生為空幻，故忘身以濟(jì)物；道法以吾我為真實，故服餌以養(yǎng)生?！?span style="font-family: inherit;">[28]此說誠為不謬。當(dāng)著道教徒們力圖把宇宙生化和真實吾我養(yǎng)生之信念轉(zhuǎn)化為可操作性時，產(chǎn)生了中國古老的自然科學(xué)[29]；而在道教徒們深信這種養(yǎng)生還與個人的特定精神狀態(tài)相關(guān)時，實又啟動了中國古老的身心性命之學(xué)。如果以此來契入道教之精義，我個人認(rèn)為道教甚至不一定要走向唐代之重玄學(xué)。重玄學(xué)過多地接受佛教的影響，過分地把有生空幻化了。從“知識”開展的角度看，似乎是把道教在學(xué)理上推進(jìn)了；而從“生命”持守的角度看，卻恰恰淡化了道教的真精神[30]。關(guān)于這一點，或需專文討論之，此處不能不語焉不詳。 道家哲學(xué)之本體論，則主要為精神境界論或最終要歸結(jié)為精神境界論。 如上所述道家之第一、第二種本體論取向，均借對經(jīng)驗世界的鄙棄而于經(jīng)驗世界之外。之上或之后另開一重本體世界，兩重世界拉開距離并保持一種緊張性。一般來說，由這種本體論取向引出的人生態(tài)度是傲世的。如莊子以“我寧游戲污濁之中自快，無為有國者所羈” [31]所自許者，王弼以“通儁不治名高”[32]所顯露者，即是。但亦不無差異。最明顯的差異為：第一種本體論取向既然承認(rèn)經(jīng)驗知識對應(yīng)于經(jīng)驗世界的有效性，無疑會給經(jīng)驗知識以一個位置。王弼在“末”與“用”的層面上謂“不可不立名分以定尊卑”即此。第二種本體論取向，由于根本否認(rèn)經(jīng)驗知識所給出的經(jīng)驗世界的真實可靠性，乃更突出對經(jīng)驗知識與經(jīng)驗世界的游戲態(tài)度。但這不是以往一些評論者所說的悲觀厭世的“虛無主義”和毫無原則的“混世主義”。以莊子為代表的這種本體論取向，不僅有知識學(xué)的特定依據(jù)[33]，而且在其貌似玩世不恭的外在表現(xiàn)的后面，含蘊著其對內(nèi)在精神生命自由存在與發(fā)展的真摯追求[34]。莊子以“不失其性命之情”為“正正”（至正）[35]，即體現(xiàn)了這種追求。這是一種理想人格追求。莊子以“素樸而民性得矣”為“善治天下者”[36]，又體現(xiàn)了他對以“不害其性”為原則的人與人之間的良好公共關(guān)系的向往。這是一種理想社會向往。有如此一種理想人格，如許一種理想社會，又豈可與“混世”者同日而語？ 道家哲學(xué)本體論的第三種取向，排斥物象世界之外之后的任何本體設(shè)定，而直指物象的任何存在方式、任何表現(xiàn)形式為本體。此亦即確認(rèn)人的任何意欲、任何行為的至當(dāng)性。這種本體論取向直接地引發(fā)了魏晉風(fēng)度乃至晚明士風(fēng)。魏晉士人如阮籍，“時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”[37]。此即郭象所謂“任足之自行無所趣”[38]、“忽然與之俱往”[39]者。這是不受任何預(yù)定之目標(biāo)、任何理性之支配者。魏晉士人再如張翰（字季鷹），“縱任不拘，……或謂之曰：卿乃可縱適一時，獨不為身后名邪？答曰：使我有身后名，不如即時一杯酒”[40]。此亦郭象所謂“縱體而自任”[41]，“不付之于我而屬之于彼”[42]者。這可謂十足 的個體主義者與現(xiàn)世主義者。[43]明末士人如袁宏道，其所示“五快活”之論稱： 目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之安，口極世間之談，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，賓客滿席，男女交舄，燭氣薰天，巾簪委地，皓魄入帷，花影流衣，二快活也。篋中藏萬卷書，書皆珍異。宅畔置一館，館中約真正同心友十余人，就中擇一識見極高，如司馬遷、羅貫中、關(guān)漢卿者為主，分曹部署，各成一書，遠(yuǎn)文唐、宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金買一舟，舟中置鼓吹一部，知己數(shù)人，游閑數(shù)人，泛家浮宅，不知老之將至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家資用地蕩盡矣。然后一身狼狽，朝不謀夕，托缽歌妓之院，分餐孤老之盤，往來鄉(xiāng)親，恬不知恥，五快活也。士有此一者，生可無愧，死可不朽矣。[44] 袁宏道這里所顯露的風(fēng)貌與魏晉士風(fēng)誠亦相同。拙著《宋明新儒學(xué)略論》曾謂：“袁宏道此間所表露的觀念無疑是極其現(xiàn)世的、個我的：在這當(dāng)中，沒有以前和以后，沒有因果的連續(xù)性或時間鎖定性；沒有我你他，不存在由相互關(guān)系所產(chǎn)生的責(zé)任與限定性，一切一切僅'率心而行，無所忌憚’。'率心而行’認(rèn)肯的即是個人現(xiàn)世、現(xiàn)時、當(dāng)下任何欲念的至當(dāng)性；'無所忌憚’認(rèn)肯的則是個人對他人與社會無責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)淖杂尚??！?/span>[45] 在這一意義上，這一本體論取向會引人墜落。但是，當(dāng)一個人面對著的社會是一極其工具化、極其功利化的社會，其“人世擔(dān)當(dāng)”即意味著也要被工具化與功利化，那么，在這種情況下，人們又可以要求他怎么樣呢？ （原載《中華文史論叢》第58輯，1999年5月。） 古人思維方式從某種角度來說，古人又也許比今人聰明。古人的思維方式，當(dāng)然也有邏輯思維，同時也有直觀思維、形象思維和感知思維等。 所謂感知思維，是超越感官的一種思維方式，即能夠看到四維以上的真如世界。釋迦牟尼如果不運用感知思維，便不可能悟透世間無常和緣起諸理而成佛；老子如果不運用感知思維，便不可能捕捉到無聲無息、無影無蹤的"道"。 
我們生活在三維時空層次，對《道德經(jīng)》中的"虛"和"無"等描述很難理解。這是因為，我們不具備老子的感知思維能力，僅憑有限的感官要去認(rèn)識"虛"和"無"，能夠?qū)λㄐ?、定量、定性?不能。不能，只能說明我們的感官能力有限、認(rèn)識水平低下、思維方式不對，并不能說明"虛"和"無"不存在，因為人的感官確實無法感知"虛"和"無"。 邏輯思維是人類的理性思維方式，其前提是人對客觀世界已有的認(rèn)識。因此，對感官無法感知的東西，便懷疑甚至否定它的存在。邏輯思維又可稱為"線性思維"，它只能認(rèn)識在一個水平線上發(fā)現(xiàn)的相對真理，而無法認(rèn)識宇宙的絕對真理。 "道"是"宇宙"的映射宇宙有不同的層次，人類的認(rèn)識水平也有不同的層次。人可以借助于天文望遠(yuǎn)鏡看到一百萬光年范圍內(nèi)的宇宙運動，但要想了解一億光年乃至一百億光年的宇宙空間，地球上任何儀器就都不管用了。而一個"道"字，則涵蓋了宇宙的無窮。 
老子所說的"道"，是萬有之本，可以派生出一切。因此，"道"沒有一刻處于靜態(tài)，它像一張巨大的網(wǎng)，包羅了整個宇宙。任何事物的發(fā)展、變化，都在一定的時空范圍內(nèi)進(jìn)行，"道"卻超越時空，沒有開始，也沒有結(jié)束，甚至連因果都沒有。人們概念中的過去、現(xiàn)在和未來，只是時間的一個片段；人們印象中的物質(zhì)世界，只是宇宙的一個角落。只有"道"能總括一體，因為它是永恒的。 
"虛""無"是"道"輪轉(zhuǎn)人求"實"而知萬物生成于天地陰陽造化，其本源則為"虛"無"之"道"。"實"與"虛"及"有"與"無"，都相對立而存在。隨著人的感知范圍的擴(kuò)大和思維方式的改變，"虛"可能變成"實"，"無"可能變成"有"，這時人們對"道"的認(rèn)識，就會比現(xiàn)在深刻得多了。 楊鵬在“經(jīng)典歸來：非常國學(xué)進(jìn)校園”啟動現(xiàn)場開講《如何重新認(rèn)識老子》。 麻省理工哈佛“取經(jīng)” 三大立足點觀測國學(xué) 作為一個整體，我希望把中國的國學(xué)放在西方體系中來對比研究，一方面看一下中國與世界普世價值相似的地方，另一方面看中國精神特別的一部分，我非常認(rèn)同唐翼明先生的話，“文化可以嫁接，沒有辦法移植”，在上世紀(jì)六七十年代，美國有一個“雙文化理論”，即一種傳統(tǒng)文化哪怕在表象上發(fā)生了一些變化，但是它里面的結(jié)構(gòu)仍很難改變，它的背后會有一些“潛結(jié)構(gòu)”繼續(xù)延伸。我們的文明有點像“精神軟件”，很難進(jìn)行格式化處理，無法格式化，所以在文明交往中間會產(chǎn)生沖突，而能夠嫁接的就是在人類體系內(nèi)生存下去的一部分。 如何重新認(rèn)識老子？我們?nèi)ビ^測一個對象，首先要有一個視角、一個立場，如果你的觀測點不一樣，那你觀測的對象特征也是不一樣的，所以我把我的立場和觀測點先做個講解。我有三個觀測點，用這三個觀測點，我們會發(fā)現(xiàn)國學(xué)和老子不同的面貌。 第一個觀測點是麻省理工大學(xué)，這里獲過諾貝爾獎的人有91個人，當(dāng)然統(tǒng)計系統(tǒng)不一樣，維基百科上面是91個人獲得過諾貝爾獎，所以這是一個標(biāo)桿。麻省理工大學(xué)有個特點，不像我們有些大學(xué)，強(qiáng)調(diào)做事，它的格言是通過做項目來學(xué)習(xí)，要求學(xué)生去做項目，和學(xué)習(xí)結(jié)合起來，所以發(fā)明創(chuàng)造比較多，這也是他們學(xué)校的校訓(xùn)。 在這種經(jīng)驗上，通過幫助學(xué)生擁有創(chuàng)造力去做項目，他們啟動了創(chuàng)新啟動的一個計劃，這個計劃很有意思，就是大學(xué)二年級以后，幾個學(xué)生組織起來一起去設(shè)計一個項目，項目設(shè)計好了以后，由老師們討論，討論后如果覺得項目設(shè)計方向非常好，那么未來兩年這些學(xué)生的學(xué)習(xí)就重新調(diào)整，根據(jù)設(shè)計方向，重新安排和配備教育計劃，學(xué)生在大學(xué)剩余兩年的教育就按照這個計劃進(jìn)行。如果項目里面涉及到生物信息學(xué)，麻省理工大學(xué)這個專業(yè)不強(qiáng)，那麻省理工大學(xué)就跟哈佛大學(xué)商量，這個學(xué)生轉(zhuǎn)到哈佛大學(xué)去讀生物信息學(xué)，由麻省理工大學(xué)付學(xué)費。這就是MIT的initiative，可以跟學(xué)校的基金會合作來投資做這個項目。所以這些學(xué)生大學(xué)畢業(yè)的時候，就已經(jīng)帶著一個成熟的項目，可以啟動公司創(chuàng)業(yè)了。 
這是第一個觀測國學(xué)的立足點，它強(qiáng)調(diào)通過創(chuàng)造來學(xué)習(xí)，同時學(xué)習(xí)也是為了創(chuàng)造，把學(xué)習(xí)和創(chuàng)造二者非常緊密地結(jié)合在一起。我們現(xiàn)在看中外貿(mào)易的問題，芯片的問題，糾結(jié)到一起就是知識產(chǎn)權(quán)的問題，現(xiàn)在有著很多知識產(chǎn)權(quán)的矛盾。我們會學(xué)到很多知識，如果只是為了應(yīng)付考試，那整個學(xué)業(yè)跟creating（創(chuàng)造）沒關(guān)系，其實我們目前的高考教育、大學(xué)教育，就是訓(xùn)練copy（復(fù)制）能力，一看就懂、一學(xué)就會，學(xué)到的是一個標(biāo)準(zhǔn)答案。 第二個觀測點是哈佛大學(xué)，如果按照維基百科的統(tǒng)計，哈佛大學(xué)得諾貝爾獎的人有151個，世界第一，按照校方自己的統(tǒng)計和維基百科的統(tǒng)計是不一樣的，校方只是統(tǒng)計學(xué)校的諾貝爾獎，但是維基百科是只要在哈佛大學(xué)畢業(yè)的就都算進(jìn)去了。哈佛大學(xué)是另一個標(biāo)桿。哈佛大學(xué)的一個特征，就是狂熱的喜歡體育，體育競賽非常多，所以我在哈佛大學(xué)做訪問學(xué)者，體能方面我感覺壓力很大。哈佛大學(xué)女孩在運動，她們的特征和我們這里女孩的感覺不一樣，她們非常健美，是運動型的，是現(xiàn)代的健康美女。我作為一個中國人，站在中國文化的背景之下，我最受刺激的就是它的體育運動。我第一次參加劃賽艇，就翻倒了，然后有個美女來救我，那種矯健讓我感動，所以我回來以后，非常努力地運動。 
哈佛大學(xué)歷史上學(xué)生去參加橄欖球比賽的時候，要簽生死狀，就算是貴族學(xué)校，也是狂熱地去拼搏，后來實在是社會輿論壓力太大，不能讓學(xué)生這么拼，就增加了防護(hù)措施，慢慢地變文明多了，但是即使跟我們比起來，他們那種強(qiáng)悍的體能、對運動的熱愛、團(tuán)隊的競爭精神，也是非同小可的。但是這不僅僅是身體美的問題，更重要的是一種精神，尤其這種競爭型的體育運動，它能夠讓你產(chǎn)生競爭精神、合作精神。比如劃賽艇，如果協(xié)調(diào)不好，船就會翻下去，團(tuán)隊誰要當(dāng)老大都是不行的，因為沒有老大，必須8個人非常緊密銜接，每個人都要協(xié)調(diào)。由于我們?nèi)狈@樣一種體育訓(xùn)練，所以我們在橫向合作、自由平等的協(xié)作方面是非常弱的，我們通常一定要找一個老大，大家都聽老大的，但他們不是這樣。 哈佛大學(xué)第一突出的是體育競技精神，第二是團(tuán)隊合作，這種協(xié)同精神我也是體會非常深。因為我在美國出版了《道德經(jīng)》譯著，而我的母語不是英語，我需要把《道德經(jīng)》翻譯出來，它是哲理詩，翻譯會有些困難，所以我找了四位美國朋友來幫助我，而那種協(xié)作方式非常讓人感動，他們就是想通過這種協(xié)作來了解和掌握中國的哲學(xué)。所以這個給我印象很深。 我剛才講了兩個立足點，一個是科技創(chuàng)新，一個是競爭和協(xié)作。前面講的都是教育，所有的教育都是培養(yǎng)學(xué)生，讓學(xué)生進(jìn)入社會中以后有成就，能夠貢獻(xiàn)社會，學(xué)校教育就是為學(xué)生進(jìn)入社會，讓學(xué)生開始他的社會人生做準(zhǔn)備的。那么我們會迎來一個什么樣的歷史階段，我們的學(xué)生將會步入一個什么樣的社會？在美國，這個新時代已經(jīng)開始了，美國已經(jīng)非常沸騰了，大家會知道這個新時代是什么意思，機(jī)器人時代到來了。智能機(jī)器人這種迅速的發(fā)展，對美國的生活方方面面有著深刻影響，這已在美國引起軒然大波，哈佛大學(xué)里輪番討論機(jī)器人時代對人類文明的顛覆和挑戰(zhàn)。 美國的無人駕駛汽車已經(jīng)上市了，這個完全改變了人們的生活。為什么要講這個？是為了說明我們步入了一個怎樣的時代。我們的教育是訓(xùn)練copy能力，是可以重復(fù)的東西，這樣訓(xùn)練出來的孩子，面對的對手是機(jī)器人，他不可能比機(jī)器人更快更好。現(xiàn)在美國的醫(yī)生和律師都慌了，如果病人檔案全部聯(lián)網(wǎng)，面對任何一個病癥，機(jī)器只要掃描一眼，幾秒鐘就診斷出來了。所以一個機(jī)器醫(yī)生可以替換所有的醫(yī)生，而且比醫(yī)生準(zhǔn)確得多。它的案例是建立在幾百萬病例基礎(chǔ)之上，當(dāng)然比你準(zhǔn)。在美國買一個披薩大概12美元左右，他們根據(jù)披薩大師們烤披薩的數(shù)據(jù)做了一個烤披薩機(jī)器人，而且它的水平就是最優(yōu)的披薩大師的水平，它不罷工，也不鬧情緒。而我們中國教育訓(xùn)練出來的這種知識的勞動者在未來二三十年內(nèi)可能全部會成為廢物，這很可怕。 第三個觀測點，以上所說的巨大壓力就考驗著我們的健康心理、心理安全。社會頻繁發(fā)生砍人事件，因為很多人缺乏心理安全，我們面臨脅迫競爭，身處壓力時代，不斷刺激著人們心理病變，急劇爆發(fā)。 
國學(xué)是國人的“精神軟件” 如何回應(yīng)時代挑戰(zhàn)？ 在這個背景中，怎么理解國學(xué)？國學(xué)就是有一批人，他們設(shè)計了一批“精神軟件”，但是這些不會是他們自己編的，他們只是發(fā)現(xiàn)了一些規(guī)律，那到底是發(fā)現(xiàn)還是發(fā)明？如果是發(fā)現(xiàn)，這就意味著是發(fā)現(xiàn)的客觀規(guī)律，或者是天地意志，我們必須去順從，就像牛頓定律。但是Iphone手機(jī)就不是發(fā)現(xiàn)的，而是發(fā)明的。 現(xiàn)在給孔子，商鞅，老子，釋迦摩尼這幾個人排個序，我們不能給這些人編個程序來運行，每個人都有差異?？鬃邮且粋€很重要的人物，但是他對于中國政治制度的構(gòu)建意義，就沒有商鞅重要，所以大家都有不同的軟件，對應(yīng)不同的問題，有不同的功能，所以現(xiàn)在這幾位就是我們中國人擁有的精神軟件，這個精神軟件怎么回應(yīng)創(chuàng)造性的挑戰(zhàn)，競爭協(xié)作的挑戰(zhàn)，還有心理安全的挑戰(zhàn)？ 我對中國傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的概括，第一個是天，北京天壇有個神壇，是代表天帝。天往下面是天道，最后轉(zhuǎn)化成社會制度、法跟理，所以法家的理是天道背景的。道家的東西更不用說了，它是轉(zhuǎn)化為天道。其實楚文化里最重要的是天命，可惜這個沒有發(fā)展起來。我們看看西方的文化，有摩西律法、羅馬法，以及耶穌、蘇格拉底等等，都在一個結(jié)構(gòu)倫理里。所以為什么中國全球化以后，馬上面臨很多沖突，這種沖突不僅在于國家和國家之間。西方也講德，但是跟孔子講的德有些地方相近，有些地方是不同的。西方是以畢達(dá)哥拉斯為代表，現(xiàn)在我們中西方文化之間也有很大的沖突。畢達(dá)哥拉斯就是發(fā)現(xiàn)三角形的那個人，他年齡跟老子差不多，他們是同時代的人，他現(xiàn)在已經(jīng)沒有任何阻礙地進(jìn)入中國了，我們現(xiàn)在的數(shù)字經(jīng)濟(jì)、算法，全是從他來的?；浇叹褪怯梢d進(jìn)來，就跟我們中國的道家、佛家、儒家、法家等發(fā)生比較激烈的沖撞、融合。這可能就是今天中國的當(dāng)代精神，你不能說現(xiàn)在中國已經(jīng)沒有基督教，現(xiàn)在我們官方都已經(jīng)承認(rèn)有四五千萬的基督徒。但是這些人物都誕生在公元前五百年前，這是一個神秘的時代，突然誕生出了一批偉人，誕生出了一批人類精神軟件的設(shè)計師，至今我們沒有跳出他們設(shè)計的精神系統(tǒng)。不要以為我們有進(jìn)化論，有新的精神世界，完全不是如此，自公元前五百年以后，人類基本上沒有什么偉大的思想家了。這些人對人類的精神寶藏做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。 
我們現(xiàn)在說國學(xué)還有用嗎？還有益于創(chuàng)造能力、協(xié)作能力以及健康心理的構(gòu)建嗎？哈佛大學(xué)商學(xué)院有一門“服務(wù)型領(lǐng)導(dǎo)力”的課，其中一位名叫Jim Heskett的教授經(jīng)常講《道德經(jīng)》。我有一些企業(yè)家的朋友到哈佛商學(xué)院學(xué)習(xí)，花了很多錢，第一節(jié)課聽的是《道德經(jīng)》，第二節(jié)課也是《道德經(jīng)》，他們就很郁悶，說為什么要跑到美國去學(xué)？但是哈佛教授講的非常值得一聽，立足點和觀點是完全不同的。現(xiàn)在哈佛大學(xué)還在講《道德經(jīng)》，這是亞洲文化的特點，他們非常推崇老子和《道德經(jīng)》。在美國，中國老子的哲學(xué)非常有名，著名搖滾樂隊披頭士樂隊有過一首歌叫《The Inner Light》，是他們的代表作之一，其中歌詞唱的就有《道德經(jīng)》第四十七章的內(nèi)容，所以這樣的老子就有了大眾意義。在這種時代背景下，《道德經(jīng)》仍然被人學(xué)習(xí)和運用，因為《道德經(jīng)》非常有創(chuàng)意、非常偉大，老子、莊子都是擺在世界文明當(dāng)中的中國人非常有特色的東西。 現(xiàn)代社會，我們面對所謂巨大挑戰(zhàn)，最后歸結(jié)到創(chuàng)造力、競爭協(xié)作能力的挑戰(zhàn)，當(dāng)智能機(jī)器人全部進(jìn)入經(jīng)濟(jì)、軍事、社會生活以后，對世界上哪個國家沖擊最大？對中國沖擊最大。改革開放以后，中國的勞動力解放出來了，改變了我們的勞動生產(chǎn)鏈，但是現(xiàn)在進(jìn)入了新的時期，就是機(jī)器人的生產(chǎn)成本低于人工勞動力。誰被替代的可能性最大？就是中國提供和輸出的這些龐大的勞動力，會被機(jī)器人沖擊。 我們看《道德經(jīng)·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！?/strong>這里面大家注意三個字——“生、沖、和”，我翻譯一下，道生一，一生二，二生三，三生萬物。我們不要糾結(jié)一二三是什么，宇宙萬物是被創(chuàng)造性的力量所創(chuàng)生出來的，宇宙是無中生有出來的，天地萬物都是這樣，我們?nèi)渴潜灰粋€力量所創(chuàng)造出來的，這種觀點放在人類史上叫“創(chuàng)世論”，其實人類很多宗教以不同方式表達(dá)同樣的觀念，《圣經(jīng)》開篇論，首先是上帝創(chuàng)造了天地，然后上帝說要有水，要有光，這跟《道德經(jīng)》講的是一樣的。天地原來是一片混沌、一片虛無，后面有一個力量把宇宙萬物創(chuàng)造出來了。大家記住這個“生”字，這個字在《道德經(jīng)》里面出現(xiàn)很多次，比如最后第五十五章，“益生曰祥”，所以當(dāng)人的行為有助于生命的時候，就是吉祥的。什么是君子？君子不就是一生幫助別人的人嗎？仁是什么，德是什么，不就是幫人嗎？你要成為一個有益于生命的人，你就是一個君子，就是一個有德之人，也就是“益生曰祥”。 我們看日月星辰的誕生，人類的出生，這所有的東西都跟這個生字有關(guān)，包括地球的出現(xiàn)也是跟生字有關(guān)?！吧弊终娴挠懈鞣矫娴囊馑?，有創(chuàng)造、有生命的意思，大家看到網(wǎng)上說在哪兒發(fā)現(xiàn)生命了，在哪發(fā)現(xiàn)生命系統(tǒng)，現(xiàn)在唯一的在地球之外，可能發(fā)現(xiàn)的有機(jī)分子的地方就只在這片土地，一個是火星上猜測發(fā)現(xiàn)了有機(jī)分子，水里面有一些疑似的有機(jī)物，這是在地球之外唯一發(fā)現(xiàn)的有生命可能的地方。但這還不是發(fā)現(xiàn)，只是猜測，是科學(xué)假想。我們現(xiàn)在處在生的環(huán)境中，而我們往往也會處在死的環(huán)境中，這種對生命的愛惜，遍布于孔子和老子的思想之中，都是對生命的感悟。當(dāng)然，這種生也還影響到什么？結(jié)婚生子是人類一生中重要的事情之一，生不出孩子對于男人女人來說都是很苦惱的事情。生是最本質(zhì)的東西，因為它融于這種創(chuàng)生之本。 
老子像 再來看“沖”，這個“沖”是三點水的，是萬物在互相競爭和對立，這種對立是持續(xù)不斷的，我們也有分陰陽和正反的。我們這里有男人女人，這個是政府計劃嗎？是不是政府下達(dá)一個計劃，你生男的，你生女的，今年生八千萬個女孩，明年生八千萬個男孩，是這樣計劃出來的嗎？但是男女有沒有巨大失衡？奇怪不奇怪？所以這個世界上可能是有一些規(guī)律在冥冥之中控制著我們。陰陽就是這么來的，整個生物系統(tǒng)都是這樣，而且不會有太多失衡。人類擋不住背后的陰陽規(guī)律，只能遵從這個秩序，也不用去管它，陰陽一定是平衡的。但是在這個中間大家也發(fā)現(xiàn)，有陰陽、有冬夏，這都是一種平衡，是宇宙秩序，“沖”是一種沖撞、競爭的東西，是宇宙的本質(zhì)。 再看“和”，一陰一陽是平衡的，“和”就是和諧，和諧社會是開放的公平。創(chuàng)生的力量，由本土而來，支配著這個宇宙，支配著世界，它是以陰陽競爭的方式展開的，而且如果沒有這樣一種陰陽競爭的話，這種創(chuàng)生出不來，但是不要擔(dān)心競爭，不要擔(dān)心會影響到世界平衡，它會自動選擇。這就是所謂的“和”。 
馬王堆帛書 “生、沖、和”式教育何以帶來大力量？ 面對剛才所說的創(chuàng)造能力、協(xié)作能力以及健康心理，與之相對應(yīng)的就是“生、沖、和”。在創(chuàng)造之中，競爭之中，我們才有平衡的心理、健康的心理，所以這就是“生、沖、和”，所以道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。老子早就看到了這么一種規(guī)律和秩序，并且描述出來了，只不過我們許多許多人，我們并沒有理解，也并沒有照著去做。 我們的學(xué)校里面開展“生”的教育了嗎？這種生的教育是方方面面的，首先是對生命的關(guān)愛和關(guān)注，還有對生的培育，如果用生去衡量，人的精神當(dāng)中的生，你寫過一首詩、畫過一幅畫、創(chuàng)造過一個新的產(chǎn)品嗎？如果沒有，那就是教育的失敗。 第二是“沖”的教育，要讓孩子們知道競爭的本質(zhì)，大學(xué)里面有沒有把訓(xùn)練沖的重要能力提到很高的程度？我們會發(fā)現(xiàn)，這么多教育哲學(xué)放在這兒沒有用。 第三是“和”的教育，首先在創(chuàng)造中、在競爭中，你的地位都是在不斷變化，當(dāng)一個人適應(yīng)了外界，就會有一種“和”的精神，我們認(rèn)真去履行，這就是“和”的教育，它背后是積極競爭，并承受競爭的成功與失敗，而且最后它是以一種公平之心去面對這種競爭。 當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)《道德經(jīng)》的時候，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的時候，我們怎樣沒有想到，教育的目的就是讓孩子“生”呢？是讓人具有創(chuàng)生能力呢？就是幫助朋友成就自己呢？連孔子都說“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，今天的社會就是這樣，你要訓(xùn)練他這種能力，從哪訓(xùn)練最好？從體育訓(xùn)練最好，從各種學(xué)校舉辦的各種訓(xùn)練最好。所以這樣一看，麻煩了，我們學(xué)校里沒有這樣“生、沖、和”的教育，當(dāng)我們把孩子推向社會，他面對的是什么？他面對的是受過“生、沖、和”教育與訓(xùn)練的人，那我們的創(chuàng)造力如果比別人更差，怎么辦？他也面對智能機(jī)器人，因為它們是被造物，是通過人所創(chuàng)造出來的產(chǎn)物，所以人能夠保持對他們的優(yōu)勢就是創(chuàng)造力。而我們的教育，如果做得不好，只是為了考試成績好，訓(xùn)練記憶能力，結(jié)果把你訓(xùn)練成了很不錯的“小機(jī)器人”，當(dāng)你碰到真的機(jī)器人的時候，你不如它。 所以我們?nèi)绾沃匦抡J(rèn)識老子，要換一個角度，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，我們換到人類的高度來認(rèn)識老子，你會發(fā)現(xiàn)老子真的非常寶貴，我們確實沒有用好中國人的精神軟件。所以這些東西，足以讓我們對國學(xué)、對《道德經(jīng)》，要有新的眼光和視角，要在這種背景中來發(fā)現(xiàn)新的東西，因為過去百年都是對中華文化的一種摧毀，現(xiàn)在突然對著外面一看，這三大壓力全來了，我們的能力怎么跟不上了呢？跟不上的重要原因，一是我們沒有學(xué)好人家，二是我們自身的東西也沒有學(xué)好。如果我們早早按照《道德經(jīng)·四十二章》，不說多了，就按照“生、沖、和”來安排教育，就會非常強(qiáng)大了。如果每個人都必須去創(chuàng)造，必須學(xué)會競爭，學(xué)會在競爭中合作，都要學(xué)會承受失敗和成功，會給中國帶來多大的力量？ 今天講國學(xué)，我們可以跟現(xiàn)實結(jié)合、跟世界結(jié)合，它不是死板板的東西，而是在現(xiàn)實生活中去靈活運用的東西，而且放在世界眼光看，是非常具有現(xiàn)代性的、非常有價值的。 【直播回顧】 重磅|“非常國學(xué)進(jìn)校園”啟動 鳳凰網(wǎng)邀你聽名師上課 【相關(guān)閱讀】 經(jīng)典如何回歸校園？名家名師長沙開講“非常國學(xué)課” 王建華：加強(qiáng)青少年國學(xué)教育要做到這“三化” 國學(xué)教育如何面向未來？鳳凰網(wǎng)副總編輯：需非常之課 唐翼明開講“非常國學(xué)課”：孔子何以值得信仰？
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