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西方哲學(xué)發(fā)展的歷程（四） 張世英 選自《哲學(xué)導(dǎo)論》 ２．中世紀(jì)哲學(xué) 在中世紀(jì)的封建社會時期，天主教會是最大的封建統(tǒng)治者，教會支配了中世紀(jì)的世俗權(quán)力和精神生活。哲學(xué)成了神學(xué)的婢女，它不過是使信仰有可能得到理性解釋的工具。中世紀(jì)的科學(xué)也和哲學(xué)一樣屈服于宗教的支配之下。中世紀(jì)人們所注意的中心不是世俗生活而是脫離世俗的天國。中世紀(jì)的主要哲學(xué)問題是神與人、天國與世俗的關(guān)系問題。 中世紀(jì)哲學(xué)主要是古希臘羅馬哲學(xué)特別是柏拉圖哲學(xué)、亞里士多德哲學(xué)和新柏拉圖主義同基督教合流的產(chǎn)物，而在各個發(fā)展階段中，這些成分所占的比重又各不相同。 以奧古斯丁（Ｓｔ．Ａｕｇｕｓｔｉｎｅ，３５３—４３０）為代表的教父哲學(xué)在時間上屬于古代，但就其思想意識形態(tài)來說，則屬于中世紀(jì)，它是基督教哲學(xué)的最初形態(tài)。奧古斯丁運用新柏拉圖主義論證基督教教義，確立了基督教哲學(xué)，他的先提出信仰第一，然后理解的原則，為中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)。奧古斯丁以后的中世紀(jì)哲學(xué)分為三個時期。 ５—１１世紀(jì)初是中世紀(jì)哲學(xué)的早期。這時，人們對于古代哲學(xué)除亞里士多德的邏輯學(xué)片斷和新柏拉圖主義外，所知甚少。在這個時期的哲學(xué)中，新柏拉圖主義比基督教的成分更占優(yōu)勢。主要代表人物是波愛修和愛留根納（ＪｏｈｎＳｃｏｔｕｓＥｒｉｇｅｎａ，８１０—８７７？）。波愛修是連結(jié)古代哲學(xué)與中世紀(jì)哲學(xué)的橋梁，他對古代的波菲利關(guān)于普遍與個別所提的問題做了自己的回答。他重視多樣性的個別事物的真實性，是中世紀(jì)唯名論的先驅(qū)。愛留根納是一個披著基督教外衣的新柏拉圖主義者。他主張“否定的神學(xué)”，與正統(tǒng)的基督教神學(xué)觀相左。愛留根納認(rèn)為統(tǒng)一的普遍的整體是最真實的，等而下之，愈是多樣性的東西則愈不全面，因而也愈不真實。不過他認(rèn)為多樣性和最高統(tǒng)一（體上帝）之間有橋梁可通，這就是“理念”。愛留根納的這種思想源于柏拉圖哲學(xué)和新柏拉圖主義，是中世紀(jì)實在論的先驅(qū)。 １１—１４世紀(jì)初，是中世紀(jì)哲學(xué)的第二期，即經(jīng)院哲學(xué)的全盛期。在此期間，基督教勢力強大，同時，亞里士多德的哲學(xué)和著作經(jīng)阿拉伯哲學(xué)家的媒介在西歐廣泛傳播，這樣，經(jīng)院哲學(xué)就成了基督教思想占主導(dǎo)地位的哲學(xué)，而且不僅有了柏拉圖哲學(xué)和新柏拉圖主義的因素，還添加了亞里士多德哲學(xué)的因素，這后一種因素的影響在這一時期中逐步增長。 經(jīng)院哲學(xué)的特征是奉基督教教義為無上權(quán)威，但要用理性去加以解釋，解釋的方法又極其煩瑣抽象。 經(jīng)院哲學(xué)集中于唯名論與實在論之爭，這是由古希臘哲學(xué)中柏拉圖與亞里士多德關(guān)于重普遍概念與重個別事物的思想分歧發(fā)展而來的。實在論以安瑟爾謨（Ｓｔ．Ａｕｓｅｌｍ，１０３３—１１０９）為代表，此派受柏拉圖理念論的影響，主張只有普遍是實在的，普遍先于個別而獨存；唯名論以羅瑟林（Ｒｏｓｃｅｌｉｎ，１０５０？—１１１２？）為代表，此派受亞里士多德以個別事物為第一實體的思想影響，主張只有個別的東西有實在性，個別先于普遍，普遍不過是名稱。實在論適合于所謂普遍的教會實在而個別的教會是從屬的，基督教的普遍教義實在而個別人的信仰是從屬的，原罪實在而個別人的罪惡是從屬的，天堂實在而世俗是影子，圣餐儀式中的面包和酒是基督教的肉和血而非象征性等說教。唯名論則反是。因此，正統(tǒng)的教會人士都崇奉實在論而輕視唯名論。１２—１３世紀(jì)，唯名論已不盛行，與唯名論有聯(lián)系的亞里士多德哲學(xué)也幾乎成了異端，正統(tǒng)派的權(quán)威是實在論者、柏拉圖主義者和新柏拉圖主義者。 不過，由于新柏拉圖主義者的泛神論思想與正統(tǒng)的基督教教義相抵觸，教會早已視之為異端，加上到了１３世紀(jì)，亞里士多德的著作大量從阿拉伯文以至希臘原文譯成拉丁文，亞里士多德哲學(xué)的影響大為增長，教會逐漸轉(zhuǎn)而利用亞里士多德哲學(xué)中與教義相合的方面。于是被基督教教義改造過的亞里士多德哲學(xué)成了官方哲學(xué)。托瑪斯·阿奎那是這種官方哲學(xué)的最高權(quán)威。他明確主張哲學(xué)服務(wù)于神學(xué)，反對阿拉伯先進(jìn)哲學(xué)家提出的“二重真理”說，他區(qū)分理性和信仰，但又力圖調(diào)和二者，他認(rèn)為啟示高于理性，哲學(xué)是以理性解釋上帝，不能與宗教信仰相矛盾。關(guān)于普遍與個別的問題，托瑪斯采取溫和的實在論的立場。 １４世紀(jì)初—１５世紀(jì)中葉，是中世紀(jì)哲學(xué)的末期。由于羅馬教會的衰微，自然科學(xué)的發(fā)展，加之亞里士多德哲學(xué)中重經(jīng)驗事實的本來面目逐步被認(rèn)識，人們厭棄教會曲解了亞里士多德，于是正統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)日趨沒落，哲學(xué)愈益脫離神學(xué)。在這個時期以前，１２世紀(jì)的阿拉伯著名哲學(xué)家伊本·魯士德（Ｉｂｎ?。遥铮螅瑁洌矗粒觯澹颍颍铵祝?，１１２６—１１９８）已提出了反對正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)的思想。他崇敬亞里士多德，甚至具有比亞里士多德更多的唯物主義思想，他提“倡二重真理”說，否認(rèn)真主干預(yù)世界，主張自然事物受因果必然性支配。１３世紀(jì)，伊本·魯士德的學(xué)說盛行，形成了所謂“阿維洛伊主義”的思潮，其最大代表是在巴黎大學(xué)任教的西格爾。此外，在這個時期中，唯名論和淵源于新柏拉圖主義的神秘主義異端思想也重新盛行。個人自由的思想抬頭。這個時期的唯名論代表人物是羅吉爾·培根（ＲｏｇｅｒＢａｃｏｎ，１２１４？—１２９４）、約翰·鄧·司各（特ＪｏｈｎＤｕｎｓＳｃｏｔｕｓ，１２６５？—１３０８）、奧康的威廉（Ｗｉｌｌｉａｍ?。铮妗。希悖悖幔?，１２９０？—１３４９），神秘主義的代表人物是艾克哈（特Ｅｃｋｈａｒｔ，１２６０—１３２７?。?。 由于資本主義生產(chǎn)方式的形成以及自然科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)和新發(fā)明，也由于中世紀(jì)哲學(xué)內(nèi)部的原因，如經(jīng)院哲學(xué)脫離實際的煩瑣的推演方法，理性與信仰之逐漸分離，唯名論之重視個別，神秘主義之主張個人直接與上帝相通，等等，經(jīng)院哲學(xué)便日趨崩潰，西方哲學(xué)史由中世紀(jì)哲學(xué)轉(zhuǎn)入了近代哲學(xué)。 ３．近代哲學(xué) 近代哲學(xué)亦分為三個時期： 第一期是由中世紀(jì)到近代的過渡期，即１５—１６世紀(jì)的所謂“文藝復(fù)興”時期。這是一個自我覺醒的時代，人們的思想從空幻的彼岸世界回到了現(xiàn)實的此岸，從清凈的僧院走到了紛擾的塵世，從而發(fā)現(xiàn)了自然，也發(fā)現(xiàn)了人自身。追求知識，渴望個人自由，要求個性解放，反對教會的桎梏，要求發(fā)揮人的主體性，這就是當(dāng)時人們的一般精神面貌。自然和人成了當(dāng)時思想界所研究的中心課題。就是在這一研究的過程中，形成了人文主義和自然哲學(xué)兩股互相聯(lián)系而又有一定區(qū)別的思潮。 人文主義主張以人為中心，一切為了人的利益，是以資產(chǎn)階級人道主義為核心的反封建、反神學(xué)的新文化運動，表現(xiàn)為對古代文化和各種哲學(xué)流派的研究和利用。人文主義的主要代表有柏拉圖派的普萊（索Ｇ．Ｐｌｅｔｈｏ１３５５？—１４５０？）、貝沙里（楊Ｂｅｓｓａｒｉｏｎ，１４００？—１４７２）、費奇諾（Ｍ．Ｆｉｃｉｎｕｓ，１４３３—１４９９）和亞里士多德派的彭波那齊（ＰｉｅｔｒｏＰｏｍｐｎａｚｚｉ，１４６２—１５２４）等。 自然哲學(xué)的代表人物主要有庫薩的尼古拉（ＮｉｃｏｌａｓｏｆＣｕｓａ，１４０１—１４６４）、特勒肖（Ｂ．Ｔｅｌｅｓｉｏ，１５０８—１５８８）和布魯諾（Ｇ．Ｂｒｕｎｏ，１５４８—１６００）。這些自然哲學(xué)家在１５世紀(jì)下半葉開始興起的近代自然科學(xué)的基礎(chǔ)上，用自己的唯物主義反對經(jīng)院哲學(xué)的唯心主義，用經(jīng)驗觀察的科學(xué)方法反對經(jīng)院哲學(xué)的推演方法，用辯證的思想反對經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)方法。不過，近代自然科學(xué)的發(fā)展畢竟還剛剛開始，對自然的研究往往與魔術(shù)、煉金術(shù)、占星術(shù)糾纏在一起，新科學(xué)尚未完全獲得獨立的地位，因此，與這種自然科學(xué)狀況相適應(yīng)的自然哲學(xué)，還有不少想象和虛構(gòu)的成分。 值得注意的是，自然哲學(xué)家尼古拉和布魯諾從認(rèn)識論的角度探討了如何把握對立統(tǒng)一的途徑問題。尼古拉從當(dāng)時自然科學(xué)的材料出發(fā)，在近代哲學(xué)史上第一次提出了對立面一致的原理。他把多樣性的統(tǒng)一歸結(jié)為對立面的統(tǒng)一，認(rèn)為只有對立的統(tǒng)一才是最高的真理，他還明確主張，要把握對立面的一致，需要經(jīng)過相輔相成的三個階段實即“感性“”、知性”和“理性”。 １７—１８世紀(jì)末，是近代哲學(xué)的第二期。 這個時期，資本主義進(jìn)一步發(fā)展，自然科學(xué)出現(xiàn)了分門別類的研究，現(xiàn)實世界成了可以由人類把握的對象或客體，哲學(xué)的興趣集中于主體與客體的關(guān)系特別是二者的統(tǒng)一上，主體性原則成了近代哲學(xué)的主導(dǎo)原則。真正的近代哲學(xué)是從１７世紀(jì)開始的。自“文藝復(fù)興”和宗教改革以后，近代自然科學(xué)日益脫離神學(xué)而繁榮昌盛。公元１６００年前后的一百年左右，出現(xiàn)了哥白尼（ＮｉｃｏｌａｕｓＣｏｐｅｒｎｉｃｕｓ，１４７３—１５４３）、開普勒（Ｊ． Ｋｅｐｌｅｒ，１５７１—１６３０）、伽利略（Ｇａｌｉｌｅｏ，１５６４—１６４２）等許多科學(xué)上的偉人，１７世紀(jì)是近代自然科學(xué)取得輝煌成就的世紀(jì)。這時，科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)不再像過渡時期那樣，往往是古代的柏拉圖、亞里士多德或基督教的教義，而是自然本身；科學(xué)的方法也不再像過渡時期那樣，摻雜很多神秘的巫術(shù)，而是以觀察和實驗為基礎(chǔ)的歸納法和數(shù)學(xué)的演繹法。與此相適應(yīng)，在哲學(xué)上，從前被認(rèn)為是由神靈統(tǒng)治的世界，現(xiàn)在則被認(rèn)為是由因果必然性支配的世界。機(jī)械的宇宙觀一時占了統(tǒng)治的地位，這種情況一直延續(xù)到１８世紀(jì)下半葉康德的時代。 近代科學(xué)的方法肇始于伽利略，他同時也為近代哲學(xué)提供了研究的方法。伽利略的方法的特點是，以觀察和實驗為基礎(chǔ)，進(jìn)行歸納和數(shù)學(xué)的演繹。他與法蘭西斯·培根（Ｆｒａｎｃｉｓ?。拢幔悖铮?，１５６１—１６２６）同時，他們都很重視歸納法，但培根輕視演繹法，而伽利略則歸納法與演繹法同時并舉。歸納法與數(shù)學(xué)演繹法兩種科學(xué)方法上的分歧，在哲學(xué)認(rèn)識論上表現(xiàn)為經(jīng)驗論與唯理論之爭。經(jīng)驗論認(rèn)為哲學(xué)的研究方法只是以實驗、觀察為基礎(chǔ)的歸納法，知識只限于感官經(jīng)驗中的東西。經(jīng)驗論者都輕視或否認(rèn)超經(jīng)驗的玄學(xué)問題。唯理論則依據(jù)數(shù)學(xué)演繹法，認(rèn)為思維獨立于感官經(jīng)驗，思維可以把握超經(jīng)驗的東西。唯理論者注重玄學(xué)問題的研究。經(jīng)驗論者和唯理論者從兩個相反的角度去求得思維與存在、主體與客體的統(tǒng)一。經(jīng)驗論者重感覺中個別的東西，重多樣性，其思想源于中世紀(jì)的唯名論；唯理論者重思想中普遍的概念，重統(tǒng)一性，其思想源于中世紀(jì)的實在論。經(jīng)驗論的代表人物是培根、霍布士（Ｔｈｏｍａｓ Ｈｏｂｂｅｓ，?。保担福浮保叮罚梗⒙蹇耍ǎ剩铮瑁睢。蹋铮悖耄澹保叮常病保罚埃矗?、巴克萊（Ｇｅｏｒｇｅ?。拢澹颍耄澹欤澹?，?。保叮福怠保罚担常┖托葜儯ā。模幔觯椋洌龋酰恚?，１７１１—１７７６），唯理論的代表人物是笛卡爾、斯賓諾莎（Ｂｅｎｅｄｉｃｔｄｅ?。樱穑椋睿铮?，?。保叮常病保叮罚罚?、萊布尼（茨Ｇｏｔｔｆｒｉｅｄ Ｗｉｌｈｅｌｍ?。蹋澹椋猓睿椋?，?。保叮矗丁保罚保叮┖臀譅柗?。 培根是近代唯物主義經(jīng)驗論的第一個代表，他把經(jīng)驗當(dāng)作統(tǒng)一思維與存在的關(guān)鍵；他是近代哲學(xué)史上第一個提出思維的主體（人）應(yīng)該主動干預(yù)自然，使之服務(wù)于人類的哲學(xué)家，為近代哲學(xué)中統(tǒng)一思維與存在、主體與客體的要求和思想趨勢打下了一定的基礎(chǔ)。他的“二重真理”說，在當(dāng)時條件下起了打擊神學(xué)的進(jìn)步作用。 笛卡爾是近代唯理論的第一個代表。他排斥一切外在權(quán)威，把人的思維當(dāng)作哲學(xué)的開端。他的“天賦觀念”說就是主張單憑思維中的普遍性概念即可把握最高真理；他的懷疑一切的主張，就是清除成見，完全運用思維以達(dá)到客觀真理。笛卡爾的這些思想實際上是把人的理性認(rèn)識當(dāng)作統(tǒng)一存在與思維的關(guān)鍵。他所提出的“我思故我在”的原理和他的二元論思想表明他是西方哲學(xué)史上第一個創(chuàng)導(dǎo)主客二分式和主體性原則的哲學(xué)家，他是西方近代哲學(xué)的真正創(chuàng)始人。他也是一個機(jī)械論者，認(rèn)為動物不過是一架機(jī)器。 斯賓諾莎的唯理論的認(rèn)識論和幾何學(xué)的方法以及機(jī)械的自然觀都直接來源于笛卡爾。他關(guān)于思維與存在不過是惟一實體的兩種屬性的學(xué)說，是對笛卡爾二元論的批評和發(fā)展。他認(rèn)為多樣性的個別事物不過是惟一實體的變形，只有實體有獨立自存性，個別事物只有通過惟一實體才能得到認(rèn)識和說明。這樣，個別性、多樣性便大大地受到普遍性、統(tǒng)一性的壓抑。 洛克發(fā)展了唯物主義的經(jīng)驗論，他尖銳地駁斥了笛卡爾的唯心主義的“天賦觀念”說，提出了自己“的白板”說，不過他也強調(diào)我們能從感覺經(jīng)驗中抽象出普遍性的概念。洛克是溫和的唯名論者，認(rèn)為感覺中的個別東西是第一位的。洛克還保留了笛卡爾割裂思維與存在、主體與客體的二元論的思想因素。 萊布尼茨站在笛卡爾的基本立場上，針鋒相對地反對洛克的唯物主義的經(jīng)驗論。他說：洛克的體系和亞里士多德關(guān)系密切，他自己的體系和柏拉圖接近。萊布尼茨也重視普遍性概念，是“天賦觀念”說的擁護(hù)者，不過他的“天賦觀念”說與笛卡爾的略有區(qū)別。在本體論方面，他表述了普遍與個別、統(tǒng)一性和多樣性的關(guān)系的看法；他認(rèn)為“單子”雖然彼此不能相互作用，但由于“前定和諧”而聯(lián)系在一個統(tǒng)一體即神之中?！扒岸ê椭C”說是對笛卡爾的二元論和斯賓諾莎的平行論的繼承和發(fā)展。這里顯然包含著一和多對立統(tǒng)一的辯證思想，但這種統(tǒng)一的原則處于多樣性的“單子”之外，和斯賓諾莎之以普遍性、統(tǒng)一性吞沒個別性、多樣性的原則很不相同。 巴克萊是唯心主義的經(jīng)驗論者。他從洛克哲學(xué)所包含的二元論和不可知論走向主觀唯心主義，完全取消了客體。“存在就是被感知?！笔澜缟铣烁兄闹黧w即精神實體和被感知的知（覺他叫“做觀念”）之外，什么也沒有。他為了反對唯物主義和無神論，極力攻擊普遍性的抽象概念特別是關(guān)于物質(zhì)的抽象概念。他主張極端的唯名論，不同意洛克的“概念論”，認(rèn)為抽象概念既無客觀實在性，也不能存在于人心中。 休謨也是唯心主義的經(jīng)驗論者。他比巴克萊走得更遠(yuǎn)，不但在實際上取消了物質(zhì)實體，而且根據(jù)巴克萊提出的同樣理由，取消了精神實體。真實存在的只有知覺，經(jīng)驗由知覺構(gòu)成，知覺以外的東西都是不可知的，因此，一切玄學(xué)問題都不可能成立，休謨以自己的不可知論和懷疑論完全否定了統(tǒng)一性和普遍性的東西（實體、因果必然性和普遍性），而把多樣性和個別性（知覺）當(dāng)成了最高原則。這樣，１７世紀(jì)到１８世紀(jì)英國哲學(xué)中重個別性的原則，就由洛克的“概念論”經(jīng)巴克萊的極端唯名論到休謨的懷疑論和不可知論而發(fā)展到了頂峰。休謨的經(jīng)驗論及其取消主體與客體的思想對現(xiàn)代西方哲學(xué)起了很大的作用。 １７—１８世紀(jì)的經(jīng)驗論與唯理論的爭論包含了唯物主義與唯心主義、無神論與宗教的斗爭，但只是到１８世紀(jì)的法國哲學(xué)，才出現(xiàn)公開的唯物主義與無神論：拉·美特利（Ｌａ?。停澹簦簦颍椋澹保罚埃埂保罚担保┕恍?，唯物主義是惟一的真理；狄德羅（Ｄｅｎｉｓ?。模椋洌澹颍铮?，１７１３—１７８４）至死還拒絕承認(rèn)有上帝。法國哲學(xué)不是一些純粹理論性的東西，而是同政治倫理思想緊密結(jié)合在一起的，這也是它的特點之一。１８世紀(jì)法國哲學(xué)的主要代表人物有伏爾泰（Ｖｏｌｔａｉｒｅ，６９４—１７７８）、孟德斯鳩（Ｍｏｎｔｅｓｑｕｉｅｕ，１６８９—１７５５）、盧梭和百科全書派的唯物主義哲學(xué)家拉·美特利、愛爾維（修Ｃｌａｕｄｅ?。粒洌颍椋澹睢。龋澹欤雳Γ簦椋酰螅保罚保怠保罚罚保?、狄德羅、霍爾巴赫（Ｈｏｌｂａｃｈ，１７２３—１７８９）。百科全書派的唯物主義是當(dāng)時法國哲學(xué)的最高成就，其思想來源，一是笛卡爾的唯物主義思想成分，一是洛克的唯物主義的經(jīng)驗論。法國唯物主義者明確主張，只有物質(zhì)實體，思維不過是物質(zhì)的屬性，他把精神實體統(tǒng)一于物質(zhì)實體，這在解決思維與存在、主體與客體的統(tǒng)一性問題上比過去大大前進(jìn)了一步。他們都取消了洛克的“內(nèi)省”經(jīng)驗，認(rèn)為經(jīng)驗的惟一來源是感覺，他們一般地是唯物主義的感覺論者。他們用因果必然性解釋一切，完全排斥偶然性；他們把運動歸結(jié)為機(jī)械運動，甚至超過笛卡爾的“動物是機(jī)器”的論斷，認(rèn)為“人也不過是一架機(jī)器”。 自１８世紀(jì)末的康德哲學(xué)起，近代哲學(xué)進(jìn)入第三期。 １８世紀(jì)末法國大革命時代的歷史辯證法和１８世紀(jì)末到１９世紀(jì)上半葉自然科學(xué)在各方面的成就，促使西方近代哲學(xué)發(fā)展到了自己的最高階段。上一個時期中盛行的伽利略的數(shù)學(xué)方法和牛頓的形而上學(xué)方法被代之以發(fā)展、進(jìn)化的觀點。這個時期的德國唯心主義哲學(xué)家們在不同程度上，以不同方式，運用辯證法總結(jié)了前人的思想特別是唯理論與經(jīng)驗論之爭，創(chuàng)立了以康德、費希特、謝林、黑格爾為代表的德國古典唯心主義。他們看到，自文藝復(fù)興以后，人權(quán)固然由神權(quán)束縛下解放了出來，但１７世紀(jì)和１８世紀(jì)機(jī)械論的宇宙觀，又把人的精神和主體性束縛于自然界因果必然性的支配之下，個人的自由意志被抹殺了，存在與思維、主體與客體沒有得到統(tǒng)一?？档隆①M希特、謝林、黑格爾置身學(xué)院，在抽象的哲學(xué)范圍內(nèi)，站在唯心主義立場上，起而再一次為維護(hù)人類精神的能動性、獨立自主性、主體性而斗爭。他們給哲學(xué)規(guī)定的任務(wù)是，在思維第一性的基礎(chǔ)上，力求使存在與思維、主體與客體統(tǒng)一起來。他們一致認(rèn)為，世界的本質(zhì)是精神性的，精神、自我、主體在他們的哲學(xué)中都占中心地位，所不同者只是這種精神性的東西被把握的程度如何，以及如何加以規(guī)定和說明。他們都承認(rèn)哲學(xué)所追求的最高真理是多樣性的統(tǒng)一以至對立面的統(tǒng)一，統(tǒng)一性更根本，所不同者只是這種最高統(tǒng)一體能否由思想認(rèn)識來把握，以及對這種統(tǒng)一體作何理解。他們都認(rèn)為唯理論與經(jīng)驗論各有片面性，企圖在肯定思想概念更根本的基礎(chǔ)上把感性認(rèn)識和理性認(rèn)識結(jié)合起來，所不同者只是結(jié)合的方式與程度如何。 康德首先面臨的問題是認(rèn)識論的問題。他繼承和發(fā)展了西方哲學(xué)史上關(guān)于認(rèn)識過程的三分法，用“感性“”、知性“”、理性”三環(huán)節(jié)構(gòu)成了他的整個認(rèn)識論的體系。他結(jié)合休謨和萊布尼茨一沃爾夫?qū)W派的思想，主張知識既要有感覺經(jīng)驗的內(nèi)容，又要有普遍性、必然性的形式。他認(rèn)為，作為感覺經(jīng)驗之外部來源的“物自體”是不可認(rèn)識的，對知識起主導(dǎo)作用的是作為人類普遍意識的“自我（”主體）的“綜合作用“”：自我”靠自己的“綜合作用”把多樣性的東西統(tǒng)一于普遍性、必然性之下，從而構(gòu)成科學(xué)知識。就康德極力說明思維中普遍性、必然性的客觀意義而言，他是企圖在現(xiàn)象界內(nèi)使思維與存在、主體與客體統(tǒng)一起來的。 但是人心的綜合決不滿足此種統(tǒng)一，人心還具有比“知性”更高的“理性”階段“，理性”要求超出有條件的知識、經(jīng)驗的范圍之外，以達(dá)到無條件的最高統(tǒng)一體——理念。知識、經(jīng)驗是現(xiàn)象界，理念是本體。前者是可知的領(lǐng)域，是必然的王國，后者是不可知的領(lǐng)域，但可為信仰所把握，是自由的王國和道德的領(lǐng)域。康德受盧梭自由思想的影響，確信個人的尊嚴(yán)與價值，主張道德意志高于知識。他雖然企圖把情感當(dāng)作連接知識和意志之間的橋梁，但他畢竟沒有真正把二者統(tǒng)一起來?？梢哉f，康德為了維護(hù)人的精神的獨立自由，維護(hù)人的主體性，而有意地把自由從必然性中分離出來。 康德認(rèn)為“知性”的概念范疇總是非此即彼的，只能應(yīng)用于多樣性的事物，若用它們?nèi)ヒ?guī)定超經(jīng)驗的最高統(tǒng)一體——世界整體，則必然出現(xiàn)“二律背反”?？档逻@套思想對破除萊布尼茨一沃爾夫?qū)W派舊玄學(xué)的非此即彼的形而上學(xué)方法，是一個很大的貢獻(xiàn)。它促使黑格爾達(dá)到了具體真理是亦此亦彼的、是對立統(tǒng)一的結(jié)論。 費希特原來主張斯賓諾莎的機(jī)械的因果決定論，后來受康德的影響，認(rèn)識到因果必然性只是現(xiàn)象，自我不是必然性的奴仆而是獨立自由的主體。他為了更徹底地伸張人的主體性、伸張人的獨立自主性，便打破康德的二元論，取消了康德的物自體，認(rèn)為世界上的一切皆自我——主體所創(chuàng)造。此自我不是個人之我，而是普遍的我，是道德的自由的我。自我、非我，二者的統(tǒng)一，這就是一切事物進(jìn)展的歷程。世界上的一切事物不是按因果必然性聯(lián)系起來的，而是趨向于此道德之自我，為完成此道德之自我的目的而存在的。 謝林從費希特哲學(xué)出發(fā)，又深受斯賓諾莎哲學(xué)和當(dāng)時文學(xué)上浪漫派的思想影響，創(chuàng)立了自己的同一哲學(xué)。謝林不同意費希特把自然（非我）看做自我的產(chǎn)物。他認(rèn)為自然和精神，存在和思維，客體和主體，表面相反，實則同一，都是同一個“絕對”的發(fā)展過程中的不同階段?！敖^對”是渾然一體的“無差別的同一”，是萬事萬物的根源。謝林的這種思想對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二分模式有所突破，對西方現(xiàn)代哲學(xué)中反對主客二分式的思潮有一定影響。謝林繼承費希特，主張變化發(fā)展的觀點，認(rèn)為整個世界的發(fā)展過程是正、反雙方對立統(tǒng)一的過程，并且他也用目的論的發(fā)展觀代替１７—１８世紀(jì)的機(jī)械觀。不過，謝林認(rèn)為自我意識發(fā)展的最高階段是藝術(shù)而不是費希特所說的道德，只有藝術(shù)的直觀或稱理智的直觀，才能把握活生生的、精神性的“絕對同一”。 黑格爾是集德國唯心主義之大成的哲學(xué)家。他創(chuàng)立了西方哲學(xué)史上最龐大的客觀唯心主義體系，第一次系統(tǒng)地自覺地闡述了辯證法的一般運動形式。 黑格爾所處的時代在法國大革命之后和德國資產(chǎn)階級革命的前夕，社會動蕩，人心思變，就思想界來說，１７—１８世紀(jì)的機(jī)械觀仍未被根本打破。黑格爾把這樣的時代歸結(jié)為思維與存在、主體與客體、理想與現(xiàn)實分裂，自由與必然、個人與社會分裂，無限與有限、統(tǒng)一性與多樣性分裂的時代，他認(rèn)為這些分裂、對立的病態(tài)只有在統(tǒng)一中才能得到醫(yī)治。統(tǒng)一的趨勢已經(jīng)到來，問題是如何從哲學(xué)上加以說明，所以他在早期著作中就已經(jīng)明確規(guī)定哲學(xué)的中心任務(wù)是揚棄分裂，達(dá)到統(tǒng)一。在他看來，康德、費希特、謝林已經(jīng)開始了這項工作，但遠(yuǎn)未能完成。 黑格爾認(rèn)為，多樣性的東西，彼此分離對立的東西，都不是最真實的，只有普遍性、統(tǒng)一性才是最真實的，不過這種普遍不是脫離特殊的抽象普遍，而是包含特殊在內(nèi)的普遍，叫做具體普遍（黑格爾又把普遍與特殊的這種有機(jī)結(jié)合叫做個體），這種統(tǒng)一不是脫離矛盾、對立的抽象統(tǒng)一，而是包含它們在內(nèi)的統(tǒng)一，叫做對立統(tǒng)一或具體同一。具體普遍、對立統(tǒng)一，是黑格爾全部辯證法的核心。另一方面，黑格爾作為一個客觀唯心主義者，又認(rèn)為只有精神性的東西才具有普遍性、統(tǒng)一性，單純物質(zhì)性的東西不可能有普遍性、統(tǒng)一性，因而也沒有真實的存在。脫離精神無真實性，和脫離統(tǒng)一無真實性，這兩條原則是緊密結(jié)合在一起的，所以，最真實的無所不包的整體既是“絕對精神”，又是對立的統(tǒng)一。 黑格爾繼承和發(fā)展了前人特別是費希特、謝林的正反合的思想，把“絕對精神”這一最高統(tǒng)一體展開為邏輯、自然、精神三大階段，也就是從思維到存在、從主體到客體又到二者統(tǒng)一的過程，從而完成了唯心主義的思維與存在、主體與客體同一說。邏輯理念不脫離自然和人類精神，思維不脫離存在，主體不脫離客體，但邏輯理念是自然和人類精神的靈魂和根本，思維、主體是存在、客體的靈魂和根本。而自然則不過是邏輯理念的外部表現(xiàn)，至于人類精神，乃是自然發(fā)展中所預(yù)想的目標(biāo)之完成，是邏輯理念與自然的對立統(tǒng)一，就此而言，人類精神又是最具體的、最現(xiàn)實的，因而也是最高的。黑格爾明白聲稱，關(guān)于人類精神的學(xué)問是最高的學(xué)問。這是他和其他德國唯心主義者一樣強調(diào)人的主體性、人的自由的表現(xiàn)。精神的特點是自由?！敖^對精神”是人類精神和自由的發(fā)展的最高形態(tài)，也是人的主體性的頂峰。在這里，思維與存在、主體與客體統(tǒng)一，沒有異己的東西限制自己。整個自然界的發(fā)展就是趨向于這種統(tǒng)一和自由的過程，這就是人類精神出于自然而又高于自然之所在。不過他根據(jù)具體統(tǒng)一的思想，認(rèn)為自由必須與必然相結(jié)合，個人必然與社會整體相結(jié)合。黑格爾由于過分強調(diào)普遍概念的至上的性質(zhì)，由于主張普遍概念的超時間的永恒性，他的邏輯理念最終還是超感性的、形而上的東西。 關(guān)于人類精神是否能把握以及如何把握最高統(tǒng)一的問題，黑格爾既不同意康德的不可知論，也不同意謝林等神秘主義者所謂憑直觀就可以一蹴而就地加以把握的觀點，他認(rèn)為最高統(tǒng)一體可以憑思維加以認(rèn)識，而且必須經(jīng)過漫長曲折的道路，他把這條道路不僅一般地按尼古拉、康德等人的基本觀點分為“感性“”、知性“”、理性”三階段，而且又把它們細(xì)分為一些較小的階段。黑格爾在唯心主義基礎(chǔ)上第一次把人類從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的辯證法做了系統(tǒng)的、詳細(xì)的闡述。 德國古典哲學(xué)的最后一個代表是唯物論者費爾巴哈。他駁斥了康德割裂思維與存在、主體與客體的二元論思想和不可知論，批判了黑格爾的唯心論的思維與存在同一說，他以靈魂與肉體相統(tǒng)一的人為出發(fā)點，建立了“人本學(xué)”唯物論，把人們的注意力從黑格爾等唯心論者所喧嚷的抽象自我、抽象主體轉(zhuǎn)移到了有血有肉的人和現(xiàn)實世界。 （未完待續(xù)） 哲學(xué)思維是 一套思維工具包 歐洲哲學(xué)巨匠為孩子們 精心打造的哲學(xué)啟蒙繪本 為中國孩子打開全新的思維世界 正如廚具之于廚師，畫筆之于畫家，word、ppt等辦公軟件之于公司職員……各工種各行業(yè)到各人都需要一些工具來輔助作業(yè)，那么哲學(xué)思維就是一套輔助生活的工具包，受用于每一個人。
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