哲學(xué)的返鄉(xiāng)之旅

——評(píng)王樹(shù)人先生的《回歸原創(chuàng)之思》

黃裕生（哲學(xué)家，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，德國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)）

游子的心在歌唱，

故鄉(xiāng)幾多山隘口，道道隘口迎客門(mén)，

走過(guò)這道門(mén)，遠(yuǎn)處風(fēng)光更迷人……1

每個(gè)人不管身在何處，位任何職，都有一個(gè)身份，那就是“客人”。我們每個(gè)人都是身在“異鄉(xiāng)為異客”。這不僅對(duì)那些少小離家老大不回的人來(lái)說(shuō)如此，就是對(duì)于終生守于祖屋的人來(lái)說(shuō)亦是如此。因?yàn)槌赡晔澜缫巡辉偈窃镜氖澜?，不再是我們?cè)?jīng)在其中自由-自在的世界:

那里，桃李花開(kāi)，溪水潺潺，

云朵下的森林，隱藏著遠(yuǎn)古的神龕；

時(shí)間腿下了歲月的衣裳，

與我們一起

在神秘里戲嬉游蕩。

那里，滿(mǎn)山野果，清泉芬芳，

我們饑腸轆轆，卻不餓虎撲食，

因?yàn)槲覀儩M(mǎn)心喜悅

這不期的恩賜。

那里，風(fēng)舞落英，雨飄寒煙，

天井上的星空連著我們午夜的夢(mèng)想，

我們不急于把這叫地球，把那叫太陽(yáng)，

而只把她當(dāng)作相遇的唯一。

那里，沒(méi)有學(xué)校把我們加工，

我們還沒(méi)有養(yǎng)成壞習(xí)慣：

惡狠狠地將手伸向天穹，

炫耀自己堅(jiān)硬有力的雙鉗，發(fā)誓

不僅要鉗住萬(wàn)有的名稱(chēng)，

還要從宇宙鉗出神秘與空洞。

這是一個(gè)“無(wú)知”的世界，一個(gè)不確定的世界，然而，也正是一個(gè)起點(diǎn)的世界，原本的世界。因?yàn)樯袩o(wú)知識(shí)而不迷執(zhí)于各種名相（概念），使我們守護(hù)著原本的自由和開(kāi)放；雖然我們也稱(chēng)呼世界的萬(wàn)物，然而，我們稱(chēng)呼萬(wàn)物，卻不是要給出它的概念，不是要確定它或抓住它，而只因?yàn)轶@訝于與它的不期的相遇。因?yàn)椴淮_定，萬(wàn)物是那樣恍兮惚兮；因?yàn)闆](méi)有預(yù)期，它在相遇中才又那么自然-真切而保持為自身。萬(wàn)物在恍兮惚兮中保持著一切可能性（守樸）而保持為真正完整的自身，因而是最真實(shí)可 靠的。它與不迷執(zhí)于名相而自由開(kāi)放的我們，保持著最為對(duì)等的關(guān)系：這就是完整的自身之間的相遇，也可以說(shuō)是一種原本的自由與完整的自身的相遇。因其對(duì)等而最為親切，因其真實(shí)而最可信靠，因其完整而是我們生活的一切分化、展開(kāi)的起點(diǎn)。

然而，不管人們從這個(gè)原本的世界走出多遠(yuǎn)，建立起多么紛繁復(fù)雜的歷史世界，多么輝煌偉大的塵世功業(yè)，人們都渴望回到這個(gè)保持一切可能性于自身的起點(diǎn)，都無(wú)法忘懷這個(gè)恍兮惚兮而又最為親切、可靠的原本世界。人們建立起來(lái)的歷史世界永遠(yuǎn)只是原本世界的片斷，而不可能是它的整體。因?yàn)槲覀兪墙柚诟拍钭叱鲈臼澜缍_(kāi)始了我們的歷史，因而，也是借助于概念才建立起歷史世界，并且因而隨著概念的變化而改變著歷史世界的面貌，但是，任何概念都不可能把握整體，也即不可能抓住一切可能性，而只能“鉗出”其中的某些可能性。概念必定是有所放棄，才能有所抓住、有所確定。因此，不管被開(kāi)辟出來(lái)的歷史世界如何絢麗多彩，我們都不會(huì)滿(mǎn)足于這個(gè)世界，停留于這個(gè)世界，而總要不時(shí)竭力回到那個(gè)恍兮惚兮的原本世界，以便重溫自由與完整，重溫相遇的親切與信靠，重溫在沒(méi)有歲月沒(méi)有季令的時(shí)間里嬉戲的永恒，并洞察這個(gè)世界的片面與缺損，覺(jué)悟這個(gè)世界的臨時(shí)與短暫。

實(shí)際上，我們總是生活在兩個(gè)世界。我們無(wú)可選擇地被拋入世界，正如我們無(wú)可選擇地被賦予了自由。如果說(shuō)我們?cè)谧杂傻南嘤鲋写蜷_(kāi)的是那個(gè)原本世界，那么在概念中開(kāi)辟出來(lái)的就是這個(gè)日常世界。雖然我們通常就生活在這個(gè)世界，但是，我們的自由使我們總是不時(shí)涌起突破這個(gè)世界的沖動(dòng)，返回使我們的自由存在得到安寧的那個(gè)世界。自由使我們總是在兩個(gè)世界之間往返。在這個(gè)意義上，返鄉(xiāng)與出走，實(shí)際上是我們無(wú)可選擇的存在方式。我們的自由讓我們生活在返鄉(xiāng)與出走之間。

正如荷爾德林詩(shī)中所說(shuō)，故鄉(xiāng)有許多隘口，每道隘口都是我們返鄉(xiāng)的途徑。這也就是說(shuō)，我們有多種返鄉(xiāng)的方式。最為普通的方式，就是穿越空間，回到青苔上印著我們童年足跡的故鄉(xiāng)。當(dāng)我們見(jiàn)到兒時(shí)的伙伴，老屋前的山水，在意的不只是“近來(lái)人事半消磨”，而更在于“惟有門(mén)前鏡湖水，春風(fēng)不改舊時(shí)波”的那種親切、純真與永恒。2童年的玩伴雖然長(zhǎng)留故鄉(xiāng)，卻也與我們一樣在艱辛立業(yè)的歲月中消磨得難以相認(rèn)，而房前那湖清波也早已不是從前戲嬉的那池春水，屋后那杜鵑、燕雀更是幾度春秋幾度遷延，但是，它們卻曾與我們的童年共在，與我們的那個(gè)世界共在，因而它們最能全方位地讓我們重溫到湖水、春風(fēng)這些萬(wàn)物在腿去歲月的時(shí)間里顯露出來(lái)的永恒與真實(shí)，他人退出角色、身份的自由與純真，最終重溫自己在源頭處的自在與健全。

然而，這也是一種最為外在的返鄉(xiāng)方式，因而它不可能是能夠保障我們真正回到那個(gè)原本世界的可靠方式。因?yàn)榧词姑總€(gè)人都能夠跨越空間回到故鄉(xiāng)，也未必就能找到自己的童年，看到自己的伙伴。所以，人類(lèi)更多的是通過(guò)宗教、哲學(xué)、歷史與藝術(shù)等方式來(lái)返回原本世界。其中宗教與哲學(xué)則是人類(lèi)最基本的返鄉(xiāng)方式。

真正的哲學(xué)，既是人類(lèi)精神的自由開(kāi)顯，也必定是人類(lèi)的一種返鄉(xiāng)之旅。王樹(shù)人教授近十多年來(lái)對(duì)“象思維”的不懈追問(wèn)與探討，就是一次哲學(xué)意義上的返鄉(xiāng)之旅。從《傳統(tǒng)智慧的再發(fā)現(xiàn)》一書(shū)提出“象思維”概念，到《回歸原創(chuàng)之思》對(duì)“象思維”的系統(tǒng)而深入的闡述，甚至再到《感悟莊子》一書(shū)在“象思維”視察下對(duì)《莊子》的解讀，都貫穿著一個(gè)努力，那就是中止概念思維（或叫“概念式思維”），擺脫概念世界，返回“象思維”（也叫“象思”），從而返回到原本世界，用王樹(shù)人教授的概念說(shuō)，也就是回到“非實(shí)體性”世界。這是一次充滿(mǎn)挑戰(zhàn)，也充滿(mǎn)風(fēng)險(xiǎn)的返鄉(xiāng)之旅。

實(shí)際上，“回歸原創(chuàng)之思 ”也就是回到“象思維”或“象思”。這里，象思維首先被當(dāng)作一種具有原創(chuàng)性的思維（方式）。那么，為什么“象思”就是一種原創(chuàng)之思呢？或者退一步問(wèn)：為什么“象思”就是一種創(chuàng)造之思？-如果說(shuō)概念思維是相對(duì)于象思維的另一種思維，那么，概念思維難道就不是一種創(chuàng)造之思嗎？一切科學(xué)都是一種概念體系，都必須借助于概念才能構(gòu)成自己的知識(shí)體系，那么，難道科學(xué)不具有創(chuàng)造性？顯然不是；那么，如何理解科學(xué)的創(chuàng)造性？如果說(shuō)我們之所以要返回象思維，是因?yàn)樗俏覀兊谋驹运季S，那么，這也就意味著，概念思維是從象思維發(fā)生出來(lái)的。于是，進(jìn)一步的問(wèn)題是，概念思維又是如何從象思維中產(chǎn)生出來(lái)的呢？

在對(duì)“象思維”進(jìn)行系統(tǒng)闡述的這部作品里，象思維是與非實(shí)體性存在相對(duì)應(yīng)，而概念思維則是與實(shí)體性存在相對(duì)應(yīng)。換成我比較喜歡用的說(shuō)法就是，與象思維共在的是非實(shí)體性存在，而與概念思維共在的則是實(shí)體性存在；如果說(shuō)實(shí)體是以對(duì)象的方式與概念思維共在，那么，非實(shí)體性事物則是以共屬方式或合一方式與象思維共在。但是，為什么概念總是與實(shí)體相對(duì)應(yīng)？難道實(shí)體總是以概念的方式存在？只有當(dāng)我們確認(rèn)，實(shí)體必定是以概念方式存在，我們才能確定，非概念思維（如果有的話(huà)），必定不與實(shí)體性事物打交道，而只是與非實(shí)體性事物相對(duì)應(yīng)。如果實(shí)體的確是以概念方式存在，那么，就如“概念思維如何從象思維中產(chǎn)生出來(lái)”是一個(gè)問(wèn)題一樣，實(shí)體如何從非實(shí)體中產(chǎn)生出來(lái)，也成了無(wú)法回避的一個(gè)問(wèn)題。同時(shí)，“象思維”這一核心概念的提出，也就意味著，在作者看來(lái)，有一種不借助于概念的思維。那么，它借助于什么進(jìn)行思維（思想）呢？借助于“象”。以象而思，是為“象思維”。于是，一個(gè)根本的問(wèn)題出現(xiàn)了：象是什么？它可能什么也不是，因?yàn)槿绻皇且桓拍钗锘驅(qū)嶓w物，我們也就無(wú)法問(wèn)它是什么，那么我們又如何理解這個(gè)“象”？

這些問(wèn)題既是讀者在閱讀上述作品過(guò)程中會(huì)提出的問(wèn)題，也是作者在闡述有關(guān)“象思維”理論的工作中一直要面對(duì)的問(wèn)題。正是這些問(wèn)題使作者的返鄉(xiāng)之旅充滿(mǎn)挑戰(zhàn)與風(fēng)險(xiǎn)，充滿(mǎn)艱辛與喜悅。

關(guān)于“象思維”之象，王樹(shù)人先生將它解釋為“大象無(wú)形”的象，這個(gè)象同時(shí)也是“觀”中之象，因而在根本上也就是“精神之象”。這也許是作者這趟返鄉(xiāng)之旅所到達(dá)的最遠(yuǎn)的地方。因?yàn)檎沁@個(gè)精神之象被王先生稱(chēng)為“原象”。所謂原象，也就是最本原、最原初的象。一切事物都是通過(guò)這個(gè)原象被給予我們，或者說(shuō)，它使各種事物給予我們成為可能的。因此，它不是事物的具體形象或表象，卻一定是形象或表象給予我們的前提；它也不是事物的空間形態(tài)與時(shí)間形式，但一定是空間形態(tài)與時(shí)間形式給予我們的基礎(chǔ)。否則，它就不是原象。原象之為“大象無(wú)形”之象，就在于它既不是事物的空間形態(tài)與時(shí)間形式，更不是事物具體的形象或表象。事物之作為“有”給予我們，必定是有“形”、有“態(tài)”、有“式”。然而，原象之為原象，它本身卻無(wú)形無(wú)態(tài)無(wú)式。在這個(gè)意義上，原象是一個(gè)無(wú)，而不是有。一切有必定是在一定的形式與形態(tài)中給予我們。因此，真正說(shuō)來(lái)，象思維之思不是思有之思，而是思無(wú)之思，或者說(shuō)是打破有而進(jìn)入無(wú)的思。如果說(shuō)原象是一個(gè)無(wú)，那么，也就意味著，象思（維）之思，就是“真我”或“本我”，而這個(gè)真我不在別處，就在無(wú)中。與無(wú)共在的思想才是真正的思想，與無(wú)共在的我才是真我。這應(yīng)是天人合一、物我一體的真正所在：思與象、我與物、天與人共在于無(wú)而為一體。與思共在于無(wú)的象，才是原象，與物共在于無(wú)的我才是真我。就此說(shuō)來(lái)，“精神之象”必定又是“物-我”共在之象。

所以，不管王先生是否同意，他的哲學(xué)返鄉(xiāng)之旅真正到達(dá)的乃是一個(gè)無(wú)。不過(guò)，這不是一個(gè)抽象的無(wú)，恰恰是一個(gè)具體的無(wú)，一個(gè)我們棲居其中的無(wú)，也即一個(gè)物-我、思-象共在其中的無(wú)。我相信，這也是一切返鄉(xiāng)之旅必定要到達(dá)的地方。

然而，哲學(xué)的返鄉(xiāng)之旅就到此為止了嗎？也許這還只是跨進(jìn)故鄉(xiāng)的一道隘口。而“走過(guò)這道門(mén)，遠(yuǎn)處風(fēng)光更迷人”。在荷爾德林的鄉(xiāng)愁中，故鄉(xiāng)的風(fēng)景并不是一下子就能展現(xiàn)在我們眼前。最讓我們著迷的地方，也最需要艱難的跋涉。就我們這里討論的話(huà)題來(lái)說(shuō)，我們?nèi)孕杳鎸?duì)一系列問(wèn)題，仍有一系列關(guān)隘有待跨越。

首先需要進(jìn)一步追問(wèn)的是，那個(gè)作為“原象”的精神之象如何是一切事物給予我們的前提？或者說(shuō)，原象是如何使事物給予我們成為可能的？更具體問(wèn)，原象不是具體的空間形態(tài)和時(shí)間形式，那么，它又如何使事物在空間與時(shí)間中給予我們？特別首先要問(wèn)：原象如何具有時(shí)間維度，以使一切通過(guò)原象給予我們的事物具有時(shí)間形式？不管是事物的形象，還是意義，都是在時(shí)間形式中給予我們的，因此，追問(wèn)原象的時(shí)間性存在成為首先需要加以回答的先導(dǎo)性問(wèn)題。

從“思”的角度說(shuō)，上面的問(wèn)題也就是：作為本原之思，“象思”如何是一種時(shí)間性存在，以至它能夠讓在這個(gè)本原之思中給予我們的事物具有時(shí)間形式并展現(xiàn)其各種形態(tài)？在這個(gè)問(wèn)題基礎(chǔ)上，我們才有可能進(jìn)一步討論一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：本原的“象思（維）”如何產(chǎn)生出概念之思（維），真我如何轉(zhuǎn)身扮演起了非我？這一問(wèn)題的解答，才能真正說(shuō)明，由概念構(gòu)造起來(lái)的實(shí)體世界為什么不是我們的原本世界，而的確是一個(gè)讓我們飄零其中的異鄉(xiāng)他邦。這一工作的完成，無(wú)疑是哲學(xué)的返鄉(xiāng)之旅至為關(guān)鍵的一道關(guān)口。

當(dāng)然，王樹(shù)人先生并非沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的重要性，他在著作里和私下的討論中，也試圖面對(duì)這個(gè)問(wèn)題。他把語(yǔ)言看作概念產(chǎn)生的關(guān)鍵。也就是說(shuō)，是語(yǔ)言使我們進(jìn)入了概念之思。問(wèn)題是，語(yǔ)言有多種言說(shuō)方式，它并不一定要以概念進(jìn)行言說(shuō)，甚至它首先并不是以概念進(jìn)行言說(shuō)。概念的給出，固然與語(yǔ)言相關(guān)，但終究是以思想（意識(shí)）本身的活動(dòng)為根本。如果思想（意識(shí)）不進(jìn)行自身同一物的構(gòu)造活動(dòng)，也就不會(huì)有概念物出現(xiàn)。一切概念物必定首先是一自身同一物，而自身同一物則是第一概念物。在思想的最初構(gòu)造活動(dòng)中，概念與其相應(yīng)的概念物是同時(shí)給出的：讓物在概念中呈現(xiàn)出來(lái)與給出該物之概念是同一個(gè)活動(dòng)的同一件事。思想正是通過(guò)構(gòu)造自身同一物從“無(wú)” 過(guò)渡到“有”。借用王先生的術(shù)語(yǔ)，也就是說(shuō)，當(dāng)“思”從與“思”共在于無(wú)的“原象”里奪取片斷以作為某種確定物——這，“思”也就開(kāi)始了其概念之思；無(wú)形無(wú)式無(wú)態(tài)的“象”也才開(kāi)始自我遮蔽又自我呈現(xiàn)為有形有式有態(tài)的萬(wàn)有。所以，“有”的世界是思想在尋找確定性活動(dòng)中給出來(lái)的一個(gè)片面的世界。思想在構(gòu)造自身同一物的活動(dòng)中，要借助于語(yǔ)言在命名活動(dòng)中給出的名稱(chēng)，但是命名之名并非就是概念。如果把語(yǔ)言看作是本原之思向概念之思轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵，那么也就意味著，只有放棄語(yǔ)言，才可能回到本原之思，也即王先生所說(shuō)的“象思”。這等于說(shuō)，語(yǔ)言與本原世界無(wú)關(guān)，語(yǔ)言在本真存在之外。然而，在我看來(lái)，這將使思想、語(yǔ)言和真理問(wèn)題陷入巨大風(fēng)險(xiǎn)之中。我們要有能力從異鄉(xiāng)解放出來(lái)，回到原本世界，但我們不是也不可能回到混沌；我們也需有能力從概念演算的迷執(zhí)中擺脫出來(lái)，回到思想本身，但并不是要放棄理性，退至無(wú)理性。真理不在概念中，但一定在理性里。我們之所以有可能破萬(wàn)有而悟真無(wú)，乃在于我們永遠(yuǎn)置身于自由理性之中。簡(jiǎn)單說(shuō)，正是自由理性使我們有可能了悟一切，使我們有能力進(jìn)行解放與返鄉(xiāng)。

不過(guò)，上面的討論只涉及王先生這部作品的基礎(chǔ)部分，卻并沒(méi)有涉及它的主體部分。在“象思維”理論基礎(chǔ)上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想進(jìn)行重新闡述，構(gòu)成了這部作品的主要內(nèi)容。所以，它有一個(gè)副標(biāo)題叫“‘象思維’視野下的中國(guó)智慧”。如果說(shuō)基礎(chǔ)部分標(biāo)識(shí)著王先生的返鄉(xiāng)之旅到達(dá)的最遠(yuǎn)之處，那么，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的一系列解讀則是他向讀者展現(xiàn)的返鄉(xiāng)見(jiàn)聞。其中，對(duì)老莊、佛禪以及傳統(tǒng)詩(shī)-畫(huà)的闡明，尤顯悠遠(yuǎn)、靈動(dòng)而感人。

雖然人們可能不會(huì)完全贊同王先生對(duì)傳統(tǒng)思想的理解，但是，人們卻不可能不因他的“返鄉(xiāng)見(jiàn)聞”而油然升起穿越亙古的鄉(xiāng)愁。因這橫貫古今的鄉(xiāng)愁，我們的記憶永久保持著開(kāi)放性，我們的未來(lái)永遠(yuǎn)打開(kāi)著希望和夢(mèng)想。

注釋?zhuān)?/p>

1 荷爾德林的《返鄉(xiāng)——獻(xiàn)給鄉(xiāng)親們》，參見(jiàn)錢(qián)春綺等編譯《德國(guó)抒情詩(shī)選》，1988年，陜西人民出版社。

2 見(jiàn)賀知章《回鄉(xiāng)偶感》二首之一“離別家鄉(xiāng)歲月多”。

黃裕生：站在未來(lái)的立場(chǎng)上——讀葉秀山先生的《哲學(xué)要義》

不同哲學(xué)表達(dá)著不同思想，它們看起來(lái)或者針?shù)h相對(duì)，或者相互超越。哲學(xué)本身自其產(chǎn)生起，就從未有過(guò)統(tǒng)一于一說(shuō)。雖然歷史上曾經(jīng)有過(guò)（將來(lái)很可能也還會(huì)有）哲學(xué)之外的某種權(quán)力要求哲學(xué)統(tǒng)一于一說(shuō)，但是，這種統(tǒng)一將不可避免地被哲學(xué)本身所瓦解。因?yàn)檎軐W(xué)的本性使它總是求新求異求變，一句話(huà)，求自由創(chuàng)造。

這絕非意味著哲學(xué)領(lǐng)域里是非不定，甚至無(wú)是非，也不是說(shuō)哲學(xué)只是一種智力游戲，而與真理無(wú)關(guān)。作為人類(lèi)追問(wèn)本源、揭示真理的一種古老方式，哲學(xué)總在源頭之旁，總與真理相關(guān)。不同的哲學(xué)給出了不同的思想、不同的立場(chǎng)，但是，所有真正哲學(xué)的思想必定都既是自由的開(kāi)顯，又是對(duì)自由的維護(hù)，而所有哲學(xué)的立場(chǎng)，不管多么不同，都是也必定是一種未來(lái)的立場(chǎng)。因?yàn)檎軐W(xué)在根本上是出于自由，守于自由式，又歸于自由。因出于自由，任何哲學(xué)都是可重溫而不可重復(fù)，正如自由使每個(gè)人都是獨(dú)特的，自由也使每一種哲學(xué)都是與眾不同的；也因?yàn)槌鲇谧杂?，哲學(xué)能夠不迷執(zhí)于在場(chǎng)性存在而打開(kāi)尚未在場(chǎng)的希望，從而打開(kāi)未來(lái)，從未來(lái)的立場(chǎng)上理解現(xiàn)在，理解過(guò)去，也就是從未來(lái)返回源頭，從未來(lái)追問(wèn)本源。哲學(xué)有各種問(wèn)題，但所有問(wèn)題最終都?xì)w結(jié)到自由問(wèn)題上，哲學(xué)有各種立場(chǎng)，但所有立場(chǎng)在根本上都是站在未來(lái)的立場(chǎng)上的立場(chǎng)。

因此，自由成了哲學(xué)最基礎(chǔ)也最核心的問(wèn)題，維護(hù)自由與堅(jiān)守自由自然也成了哲學(xué)最神圣也最艱辛的使命；而未來(lái)的立場(chǎng)則成了哲學(xué)的基本立場(chǎng)。如果說(shuō)，哲學(xué)有什么要義，那么依我的理解，這就是《哲學(xué)要義》（葉秀山著，世界圖書(shū)出版公司，2006年10月北京）著重要說(shuō)的?！墩軐W(xué)要義》在解構(gòu)-解釋了上自巴門(mén)尼下至當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的兩千多年哲學(xué)之后，最后剩下的就是自由與未來(lái)的立場(chǎng)。

人們不是說(shuō)，哲學(xué)要面對(duì)現(xiàn)實(shí)，立足現(xiàn)實(shí)，而不能耽于對(duì)未來(lái)的玄想嗎？的確，每個(gè)學(xué)科都要面對(duì)現(xiàn)實(shí)。然而，不同學(xué)科要面對(duì)的現(xiàn)實(shí)各不相同。這取決于各門(mén)學(xué)科各自面對(duì)現(xiàn)實(shí)的方式。如果說(shuō)宗教通常是以來(lái)生的方式去看待、理解現(xiàn)實(shí)生活，那么，哲學(xué)則是從未來(lái)的立場(chǎng)去面對(duì)現(xiàn)實(shí)，理解現(xiàn)實(shí)。在未來(lái)的眼光中呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)，才是哲學(xué)要面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。所謂未來(lái)的眼光，也就是超越當(dāng)下的利益考量與迫切需求的歷史性眼光。哲學(xué)要面對(duì)的現(xiàn)實(shí)之不同于諸如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)乃至其他經(jīng)驗(yàn)科學(xué)要面對(duì)的現(xiàn)實(shí)，就在于后者是在當(dāng)下的興趣視野與需求眼光中呈現(xiàn)出來(lái)的。如果說(shuō)政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實(shí)的當(dāng)下-現(xiàn)在維度，那么哲學(xué)與宗教則強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的未來(lái)-過(guò)去維度。顯然，真正的現(xiàn)實(shí)不僅僅在當(dāng)下-現(xiàn)在，同時(shí)也在過(guò)去與未來(lái)。在這個(gè)意義上，站在未來(lái)立場(chǎng)上打開(kāi)未來(lái)維度的哲學(xué)，恰恰是我們得以面對(duì)真正現(xiàn)實(shí)的保障，它不應(yīng)被命令去面對(duì)由政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)所規(guī)定的現(xiàn)實(shí)。強(qiáng)求哲學(xué)接受、面對(duì)由經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所確定的現(xiàn)實(shí)，無(wú)異于取消了哲學(xué)的未來(lái)立場(chǎng)與現(xiàn)實(shí)的未來(lái)維度。而這在根本上意味著，人們不僅無(wú)法真正理解現(xiàn)實(shí)、面對(duì)現(xiàn)實(shí)，而且將封閉現(xiàn)實(shí)而封閉人類(lèi)的生活：使歷史性的現(xiàn)實(shí)萎縮為當(dāng)下的事實(shí)，使開(kāi)放性的生活蛻變成日復(fù)一日的循環(huán)。于是，人們不可能不錙銖必較于當(dāng)下的得失，不可能不蠅營(yíng)狗茍于眼前的利害。

人們常說(shuō)，放眼看世界，放開(kāi)眼量看生活。那么，如何“放眼”？難道我們的“眼量”是可以調(diào)節(jié)、伸縮的？單從生理角度說(shuō)，我們?cè)俜叛?，眼量終歸十分有限，大者不過(guò)十里，近視者咫尺而已，可調(diào)節(jié)的余地很小。但是，從精神層面說(shuō)，我們的眼量則是大可調(diào)節(jié)、伸縮。大者，不僅容天地宇宙，過(guò)去未來(lái)，甚至前世來(lái)生，亦在其視野之內(nèi)；小者，則僅見(jiàn)一村一邑，既無(wú)五湖四海，更無(wú)歲月滄桑與未來(lái)前景。此大小眼量之殊，有似擊空萬(wàn)里的鳳鳥(niǎo)之別于奮飛三尺的藩籬之鷃，朝夕之間翻江過(guò)海的鯤魚(yú)之別于終生不過(guò)咫尺之游的尺澤之鯢。

眼量殊異如此，卻非天生所定，因而，并非固定不變。正因?yàn)榭勺儯圆耪f(shuō)“應(yīng)當(dāng)放開(kāi)眼量看人生看世界”?！皯?yīng)當(dāng)”意味著“能夠做到”，但需要付出努力。努力什么呢？努力從當(dāng)下的得失、利害中擺脫出來(lái)，從當(dāng)前的在場(chǎng)性存在中解放出來(lái)，而在在場(chǎng)性存在之旁追問(wèn)、打開(kāi)不在場(chǎng)的可能性存在——未來(lái)與過(guò)去。打開(kāi)了不在場(chǎng)的存在，也就是打開(kāi)了開(kāi)放的未來(lái)，這不僅使過(guò)去與現(xiàn)在的關(guān)系從唯一性與必然性中解脫出來(lái)，而且使過(guò)去、現(xiàn)在與將來(lái)的關(guān)系處在自由之中。因此，過(guò)去的成敗達(dá)窮，現(xiàn)在的得失利害，并不決定未來(lái)的前景與來(lái)生的前程。從未來(lái)的角度看，過(guò)去的窮達(dá)、現(xiàn)在的得失，都不具有單從當(dāng)下的角度看那樣重要，那樣具有決定性。所謂放開(kāi)眼量，真正說(shuō)的就是打開(kāi)生活中不在場(chǎng)的存在，敞開(kāi)生活中尚未的希望。在不在場(chǎng)的立場(chǎng)上打開(kāi)的視野是一種希望的視野，也是人們從中能夠獲得最大眼量的視野。正是在這個(gè)希望的視野里，才可能洞察生活的深度與世界的高遠(yuǎn)。因?yàn)橹皇窃谶@個(gè)希望的視野里，人們才獲得最大的空地，足以使人們從一切當(dāng)下的尺澤、藩籬退身出來(lái)。人們常說(shuō)“退一步，海闊天空”，但是，能退往哪里呢？退往在希望的視野里打開(kāi)的空地。這是唯一讓人能夠退身的地方。

這意味著，只要愿意，每個(gè)人都能夠放開(kāi)自己的眼量。因?yàn)槊總€(gè)人都是自由的，因而每個(gè)人都能夠打開(kāi)可能性，打開(kāi)尚未的希望。然而，自由也是需要維護(hù)的，否則，自由也會(huì)被掩蓋直至被遺忘。人類(lèi)有多種維護(hù)自由的防線(xiàn)，而作為維護(hù)自由的最后一道防線(xiàn)，哲學(xué)以追問(wèn)自由存在與守護(hù)自由存在的方式堅(jiān)守自由。在這個(gè)意義上，哲學(xué)是人類(lèi)開(kāi)啟視野、放開(kāi)眼量的根本保障。

但是，哲學(xué)通常以體系的面貌出現(xiàn)，即使是那些反對(duì)體系的哲學(xué)家，只要他們的思想足夠徹底和貫通，其哲學(xué)也必定展現(xiàn)為某種概念體系，否則，哲學(xué)就與表達(dá)某種感悟的散文無(wú)異。如果哲學(xué)的確如《哲學(xué)要義》所強(qiáng)調(diào)的那樣是一門(mén)科學(xué)，而不是藝術(shù)，那么，它就必定是某種概念體系。可是，就一般而言，概念體系總是與限定相關(guān)，它所確立的通常是一種必然的關(guān)系。那么，作為一種概念體系，哲學(xué)又如何與它維護(hù)自由與堅(jiān)守自由的使命相一致呢？哲學(xué)如何既是體系的，又是自由（開(kāi)放）的？

作為一門(mén)科學(xué)，哲學(xué)雖然也是概念體系，但是，它不同于其他一切科學(xué)體系。如果說(shuō)其他科學(xué)的概念體系是以建構(gòu)、開(kāi)顯“這個(gè)世界”為目的，那么，哲學(xué)體系則是以擺脫“這個(gè)世界”而返回在“這個(gè)世界”之外的本源為目標(biāo)。這意味著，在哲學(xué)體系里，概念之間遵循的是一種從關(guān)系中解放-解脫出來(lái)的邏輯，也就是《哲學(xué)要義》一再闡述的“從有到無(wú)”的邏輯，因而也就是走向自由（最終超越邏輯本身）的邏輯。從“關(guān)系世界”，也即從“有的世界”解放出來(lái)，意味著返回到無(wú)關(guān)系的存在，也即什么也不是的無(wú)。無(wú)也是一種存在，不過(guò)是一種特殊的存在：不在場(chǎng)的存在。這是《哲學(xué)要義》里一個(gè)很核心的存在論觀點(diǎn)。而返回到無(wú)，也就是回到自由：從關(guān)系（有）中退身出來(lái)，回到無(wú)關(guān)系的自在-自由的存在。在這個(gè)意義上，哲學(xué)的概念體系是一個(gè)自由體系，一個(gè)從“有”中擺脫 -解脫出來(lái)而向無(wú)開(kāi)放的體系。

不過(guò)，哲學(xué)并不只是一種解放事業(yè)，它同時(shí)擔(dān)負(fù)著創(chuàng)造、開(kāi)顯的任務(wù)。從有到無(wú)的解放，只是哲學(xué)體系的一個(gè)方面，一個(gè)維度。我們通常就在“有”的世界里，只有能夠從“有”中解放出來(lái)，才能覺(jué)悟到無(wú)。但是，我們生活于其中的這個(gè)“有”的世界，不管是多么繽紛多彩，實(shí)際上它都是我們從無(wú)中開(kāi)顯、創(chuàng)造出來(lái)的。正因?yàn)槿绱?，我們從“有”退身出?lái)而返回的才是我們退出來(lái)的那個(gè)“有”的本源。這個(gè)無(wú)，不是別的，首先就是我們向來(lái)置身其中的純粹意識(shí)-精神。我們首先是從無(wú)中給出那些在先范疇，來(lái)讓他者在范疇直觀中顯現(xiàn)出來(lái)又從中隱蔽而去。在范疇直觀中，他者以出場(chǎng)的方式退場(chǎng)，以顯現(xiàn)的方式隱身，簡(jiǎn)單說(shuō)，以在直觀中表明它并不僅僅是直觀中那樣，因而它并不僅僅在直觀中，同時(shí)還在自己的位置上。所謂自己的位置，就是在直觀之外，在顯現(xiàn)之旁。就顯現(xiàn)為“有物來(lái)相遇”，隱蔽為“無(wú)物在場(chǎng)”而言，在自己位置上，就是在有-無(wú)之間。在這個(gè)意義上，通過(guò)直觀，他者首先是以在自己位置上的自在存在者身份來(lái)與我們相遇照面，因而保存著它的絕對(duì)性維度：他者通過(guò)直觀，也只能首先通過(guò)直觀表明，它在有-無(wú)之間，在顯現(xiàn)-隱蔽之間，因而不是直觀所能限定，不是顯現(xiàn)所能穿透。

這意味著，我們是從純粹意識(shí)這個(gè)無(wú)中啟開(kāi)了他者之為有-無(wú)的存在，從而開(kāi)啟了一個(gè)有神圣性與歷史性的世界。他者之被開(kāi)顯為“有”，是它進(jìn)一步被顯現(xiàn)為自身同一物的前提，因而構(gòu)成了自身同一物與其他一切關(guān)系物得以發(fā)生的起源，萬(wàn)事萬(wàn)物由此才開(kāi)始了其歷史性存在；而他者的絕對(duì)性則顯明，那個(gè)從“有”進(jìn)一步開(kāi)啟出來(lái)的關(guān)系世界不管是多么透明，不管是如何可演算謀劃，它都有一個(gè)不可照亮、不可推演的來(lái)源。這是我們的有限理性永遠(yuǎn)解不開(kāi)的一個(gè)秘密。

如果說(shuō)，一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)都是以邏輯為基礎(chǔ)，那么，我們可以說(shuō)，一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)都是以自身同一物為界限，因?yàn)檫壿嬮_(kāi)始于自身同一物。這在根本上意味著，一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)面對(duì)的是“有”，而不是“無(wú)”?？茖W(xué)遠(yuǎn)離“無(wú)”。而哲學(xué)恰恰相反，它要從無(wú)出發(fā)，從無(wú)開(kāi)顯出有。如果說(shuō)從有到無(wú)是解放的維度，那么，從無(wú)到有則是開(kāi)顯- 創(chuàng)造的維度。哲學(xué)的的概念體系不僅要展現(xiàn)如何從有到無(wú)的解放，而且要展現(xiàn)如何從無(wú)到有的開(kāi)顯。但是，不管是從有返回?zé)o的解放，還是從無(wú)進(jìn)入有的開(kāi)顯，實(shí)際上都是要完成這樣一個(gè)使命，即在自由中追問(wèn)存在而守護(hù)存在；或者倒過(guò)來(lái)說(shuō)也一樣：在存在中追問(wèn)自由而守護(hù)自由。在這里，自由的存在與存在的自由是一回事。

所以，在《哲學(xué)要義》里，“從有追問(wèn)無(wú)”與“從無(wú)追問(wèn)有”，構(gòu)成了存在論最核心的內(nèi)容。也正因?yàn)槿绱?，存在論在這里獲得了最基礎(chǔ)的顯耀位置。不僅知識(shí)論要以之為基礎(chǔ)，而且倫理學(xué)也必須建立在它之上。就知識(shí)論而言，它首先要討論的問(wèn)題是，知識(shí)的對(duì)象是如何給出來(lái)的？而一切知識(shí)的對(duì)象都必須首先是一自身同一物，也即一物被規(guī)定為這一物本身。而這需要兩個(gè)維度的自由：從無(wú)到有的自由與從關(guān)系的有回到自身的有的解放。一物必須首先在純粹意識(shí)的范疇直觀中顯現(xiàn)為“有 ”，即顯現(xiàn)為在有-無(wú)之間的自在物，它在直觀的顯現(xiàn)才能進(jìn)步被規(guī)定為一物本身，從而給出自身同一物。在這個(gè)意義上，自身同一物以從無(wú)到有的開(kāi)顯為前提。而從另一個(gè)角度說(shuō)，由于在日常生活中，人們總是從功能性去看待事物，因而事物只是作為功能物給予我們，而不是作為知識(shí)的對(duì)象出現(xiàn)。只有當(dāng)我們能夠割斷與事物的日常的功能性關(guān)系，才能把事物當(dāng)作一事物本身，而不管它對(duì)我們具有什么功能。因此，對(duì)于日常中的人來(lái)說(shuō)，能夠從功能關(guān)系中解放出來(lái)的自由是能夠給出自身同一物的前提。不管是從哪個(gè)角度說(shuō)，知識(shí)的對(duì)象都必須以自由存在為前提。因而，知識(shí)論必須以存在論為基礎(chǔ)。而倫理學(xué)要討論的核心問(wèn)題，即他者的絕對(duì)性存在，同樣只有在從無(wú)到有的自由存在中，才能得到理解與維護(hù)。就此而言，甚至可以說(shuō)，沒(méi)有存在論，也就不可能有真正的倫理學(xué)。所以，在《哲學(xué)要義》里，實(shí)際上可以看到回應(yīng)列維納斯有關(guān)倫理學(xué)與存在論關(guān)系的觀點(diǎn)的某種努力。

我們還非常有趣地看到，價(jià)值論也成了《哲學(xué)要義》單獨(dú)加以討論的一個(gè)部分。在哲學(xué)史上，幾乎可以在任何一個(gè)哲學(xué)家那里找到“價(jià)值論”思想，但是，把價(jià)值作為一個(gè)問(wèn)題加以討論的哲學(xué)家實(shí)際上并不多，除了休謨、尼采外，大都是較為邊緣性的哲學(xué)家。是否是因?yàn)槟切┐笳軐W(xué)家沒(méi)有發(fā)現(xiàn)有一個(gè)可以與存在論、倫理學(xué)、知識(shí)論相互并列的“價(jià)值論”領(lǐng)域呢？如果存在著一個(gè)與諸如存在、知識(shí)、倫理相并列的“價(jià)值”領(lǐng)域，那么，就應(yīng)有一個(gè)價(jià)值論或價(jià)值學(xué)來(lái)構(gòu)成哲學(xué)體系的一個(gè)組成部分。但是，我們似乎并不能發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)領(lǐng)域。因?yàn)椋^“價(jià)值論”要討論的根本問(wèn)題即善惡或好壞，在根本上可以歸結(jié)為“應(yīng)當(dāng)”（Sollen）的問(wèn)題。而應(yīng)當(dāng)與事實(shí)相對(duì)應(yīng)。如果說(shuō)事實(shí)是當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)存在，那么，應(yīng)當(dāng)則是一種尚未的存在。不過(guò)，這種尚未不是那種可被實(shí)現(xiàn)或完成了的可能性存在，而是一種可實(shí)現(xiàn)卻又不可能完全實(shí)現(xiàn)的可能性存在，它永遠(yuǎn)處在向完滿(mǎn)性接近的開(kāi)放性當(dāng)中。

這意味著，應(yīng)當(dāng)這種尚未在根本上是一種指向完滿(mǎn)性，因而也即指向他者的絕對(duì)性維度的可能性存在。因?yàn)樗叩慕^對(duì)性不僅在于，以它的有限性顯現(xiàn)顯明它的不可被把握、穿透，而且在于顯明它的完滿(mǎn)性。沒(méi)有完滿(mǎn)性作為皈依，“應(yīng)當(dāng)”就是可完全實(shí)現(xiàn)的可能性存在。因此，應(yīng)當(dāng)這種可能性存在的打開(kāi)，實(shí)際上是以打開(kāi)他者之絕對(duì)性為前提的，而這在根本上意味著，在從無(wú)到有的自由中，才能真正打開(kāi)應(yīng)當(dāng)這種存在，也必定要打開(kāi)應(yīng)當(dāng)這種存在。在這個(gè)意義上，應(yīng)當(dāng)?shù)膯?wèn)題直接就是一個(gè)存在論問(wèn)題，至少是要以存在論為基礎(chǔ)才能得到理解的問(wèn)題。這也許就是為什么《哲學(xué)要義》雖然把價(jià)值論單列出來(lái)進(jìn)行討論，卻并不把價(jià)值論作為體系中一個(gè)獨(dú)立的部分，而是最后把它歸為存在論之一部分的原因。

整部《哲學(xué)要義》實(shí)際上由正文與附錄和跋組成，正文是以論帶史，而附錄則是以史帶論。但是，不管是以史帶論還是以論帶史，由于都貫穿著對(duì)那些最基本也最艱深的問(wèn)題的追問(wèn)與溝通，所以，一個(gè)以存在論為重心的概念體系在內(nèi)部隱約地呈現(xiàn)了出來(lái)，而跋實(shí)際上是這個(gè)體系的導(dǎo)論。如果比照作者另外一些專(zhuān)題論著，那么這種體系的輪廓會(huì)顯得更為明晰。雖然作者一直并不熱心于建構(gòu)體系，倒是一直以頗具解構(gòu)風(fēng)格的方式解讀著一個(gè)個(gè)大體系，但是，問(wèn)題本身似乎正在越來(lái)越明顯地把作者的工作引向體系化。不過(guò)，這是一個(gè)形式問(wèn)題，并不因此而改變了作者的立場(chǎng)——站在未來(lái)立場(chǎng)上的立場(chǎng)。因?yàn)檎缟厦嫠f(shuō)，哲學(xué)體系是一個(gè)自由的體系，一個(gè)向著絕對(duì)、向著未來(lái)敞開(kāi)的體系。