從近出高道田僓墓志看唐玄宗的崇道活動

牛敬飛

    牛敬飛（1983—  ），中國史博士，河北保定人，陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授。研究方向：思想文化史、魏晉南北朝史。

內(nèi)容摘要：通過解讀盛唐高道田僓墓志，可知史傳所載開元十九年立五岳真君祠是在唐玄宗開始關(guān)注五岳道教神祇這一大背景下發(fā)生的。田僓深得玄宗信任，主持過玄宗上元齋。他在玄宗對老子的偶像崇拜中發(fā)揮了重要作用，曾赴亳州真源廟齋醮，是開元二十九年樓觀臺老子真容的發(fā)現(xiàn)者。此外，田僓還于天寶四年為玄宗修本命功德，于天寶五年向楊貴妃授三皇經(jīng)箓。田僓深度參與玄宗朝的崇道活動，表明他是長安“都市道教”中的重要一員。

關(guān)鍵詞：田僓  唐玄宗  上元齋  楊貴妃

道教作為李唐王朝皇家宗教，在唐代政治文化中扮演了重要角色。在數(shù)量眾多的唐代墓志中，只有極少的道教徒墓志，將它們與傳統(tǒng)道教文獻結(jié)合，往往能帶來對唐代道教的新認(rèn)識[1]。近期西安出土了唐玄宗時期高道田僓墓志，該墓志呈正方形，邊長62厘米，志蓋長62厘米，志蓋書“大唐故田尊師墓志銘”。田僓（693-747）為長安名觀景龍觀大德，他與高道司馬承禎、李含光、吳筠、張?zhí)叫韧瑫r活躍在開元、天寶年間，惜不見于傳世文獻。通覽其墓志，可知他在唐玄宗崇道事業(yè)上發(fā)揮了極其重要的作用，地位不亞于名留青史的其他高道?，F(xiàn)將該墓志進行錄文，并對相關(guān)道教史問題展開論述。

一、墓志錄文

唐景龍觀威儀檢校修功德使田尊師墓志銘并序

尊師諱僓，字道立，京兆人也。其先有媯之裔，太岳之后。食采命氏，以陳為田?！洞呵飩鳌吩唬宏惞泳粗偾潺R，然則周人以易獻觀國之繇。懿氏占曰：獲于飛象者，慶葉八代，光為七雄。及劉項西入，猶君王南面。會漢徙王族，今居京師。曾祖諱元豐，事周光祿，勳鼎遷于隋，為晉王記事。發(fā)揮百行，籍甚兩朝。祖諱成實，有隋之征君也，白賁無咎，紫芝成曲。父諱哲，器蘊才略，道兼出處，曾奮玉劍，西涉青海，謀發(fā)一鼓，日取三捷，何其壯也。及逃賞不受，遺名就閑，拜上柱國，未敢聞命，何其清也。尊師天假醇精，生為世楷，德宇深聳，杰出一時。風(fēng)靈爽秀，光照千里，誓抗心寥天，師友造化。中宗嘉之，命為道士，住景龍觀。以尊師標(biāo)格高峻，皆向風(fēng)推服，遂薦為監(jiān)齋。又升為大德，于是詞達窈冥，聲塞宇宙。上以五岳真君圖，西母受漢，世未之聞焉。期作廟圖形，創(chuàng)興大典。發(fā)中岳之旨，受于尊師，俾尚書郎韋陟為之介，既還報命，蒙束帛之錫。申命令奉龍璧，東醮于岱。廿四載正月上元，上乃沐止水之五香，清層宮之一室，崇校戒也。命為高功大法師，其容止詳閑，進退審度。上指之曰：仙家秀也。昔漢帝美尊師之先曰，堂堂乎張，京兆田郎。今古不替，爰錫以銀器，雜繒副焉。廿七載，詔往真源祖廟修齋醮，太常卿韋滔、內(nèi)常侍陳忠盛副以從事。實多靈應(yīng)，書諸國史。廿九載，上夢烈祖，尊師承詔旁求，審得厥像，又賜紫裳束帛。時齋慶鴻休，敕尊師表嘆，若鼓鐘于宮，琳瑯振響，詞贍韻逸，載聞于天。又賜束帛，因下詔曰：朕幽求山下，乃遇真容。卿敷暢樓前，深明道要。朝來齋慶，為慰良深。是歲度弟子田恭，尊師辭讓。墨詔答曰：尊師道眾領(lǐng)袖，玄宗津梁，至于門人，皆服膺高業(yè)，故編名紫府，用嗣清真。又敕修本命功德并檢校太玄觀功德使，副恒王為上座。初謝不敏，墨詔答曰：玉京齋慶，瑤壇紀(jì)綱。資道門之舊德，成真宗之新學(xué)，宜來往檢校，勿事謙?。又命為貴妃授三皇寶錄師,妃實勤敬道高故也。冬十月，上幸溫泉，尊師扈從，因遇疾杜門。上久不見尊師，恤然若無所與樂也。降中使致問，勒名醫(yī)視藥，尊師禮謝曰：臣素求度世，今將變變，何答天慈。默而涕下。六載春正月戊子，上有事于圓丘。尊師曰：吾同太史公滯洛之恨也。己丑，沐浴焚香，口授辭表曰：臣聞存沒者，晝夜也，何所欣慼。于臣則不然，遇大道圣君不得久事，有九十五老母不獲送終。追尋二事，實難瞑目。負(fù)愧宿愿，無詞叩謝。但飲氣太陰之下，結(jié)草無何之鄉(xiāng)，不勝戀戀至深，謹(jǐn)拖紳奉辭以聞。皇上省表嗟悼，中使吊焉。赗絹五十匹，飾終之惠也。翊日大殮，舉衿就棺，若無有物，得真仙尸解矣。尊師時載五十有五，遷化于觀。逾月己酉，窆于細(xì)柳原，禮也。嗚呼，云笙遙遙，瞻望不逮，刊乃幽石，永示下泉。銘曰：世本有媯，名揚盛時；一扃泉戶，水逝風(fēng)悲。敕道門使翰林供奉興唐觀主撰。

二、田僓墓志所見玄宗崇道事跡考辨

閱讀該墓志不難發(fā)現(xiàn)，與迄今所見其他高道墓志相比，志文并未言及田僓的師承及修道歷程，這顯然不利于學(xué)者從法脈及學(xué)理角度認(rèn)識其在唐代道教史中的作用[2]。但該志按時間順序詳細(xì)記錄了志主田僓所參與的玄宗朝一系列重大道教活動，有助于我們深入地認(rèn)識盛唐道教史。田僓最初所任之“監(jiān)齋”是唐代道教宮觀常任三綱之一，地位僅次于觀主、上座。田僓能在名觀景龍觀[3]中位至監(jiān)齋，表明其在道教系統(tǒng)內(nèi)部已進入高道行列。之后他又升為“大德”，大德之號乃朝廷所加榮譽稱號[4]，受此名號往往標(biāo)志著高道開始與宮廷（皇帝）發(fā)生聯(lián)系。志主田僓在四十四歲（開元二十四年，736）前即成為“大德”，可知其道教修養(yǎng)極高，已得皇帝關(guān)注。正因此，他才頻頻參與玄宗朝的道教活動。

（一）從田僓墓志判斷玄宗立五岳真君祠之原因

田僓墓志所記“上以五岳真君圖，西母受漢，世未之聞焉。期作廟圖形，創(chuàng)興大典”，應(yīng)是玄宗朝事。與田僓一同奉旨至嵩山求圖的韋陟出自京兆韋氏鄖公房[5]，乃玄宗朝名臣，《舊唐書》有傳。史載韋陟：“開元初，丁父憂，居喪過禮。自此杜門不出八年……歷洛陽令，轉(zhuǎn)吏部郎中。張九齡一代辭宗，為中書令，引陟為中書舍人?！盵6]韋陟從洛陽令（正六品上）至吏部郎中（從五品上）再至中書舍人（正五品上），一路升遷；張九齡于開元二十二年（734）為中書令[7]，故志文所言韋陟為“尚書郎”當(dāng)在此之前（或即指吏部郎中），進而可判斷田僓赴中岳求真君圖事亦在開元二十二年之前。據(jù)傳世文獻及道教碑刻材料，開元二十二年之前玄宗朝與五岳相關(guān)的重要道教活動莫過于開元十九年五月設(shè)立五岳真君祠事[8]。五岳真君祠因是在著名道士司馬承禎建議下設(shè)立，故廣為研究者關(guān)注。《舊唐書·司馬承禎傳》載：

（開元）十五年，又召至都。玄宗令承禎于王屋山自選形勝，置壇室以居焉。承禎因上言：“今五岳神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其職，山川風(fēng)雨，陰陽氣序，是所理焉。冠冕章服，佐從神仙，皆有名數(shù)。請別立齋祠之所?！毙趶钠溲裕螂肺逶栏髦谜婢粢凰?，其形象制度，皆令承禎推按道經(jīng)，創(chuàng)意為之。[9]

雷聞先生據(jù)宋人所言“開元中，天臺司馬子微謂五岳皆有上清真人降任其職，因敕五岳各立真君祠，其說蓋出于（五岳）真形圖”，進而比對現(xiàn)存與五岳真形圖相關(guān)文獻，確認(rèn)了司馬承禎之議確實與五岳真形圖有關(guān)[10]。然而關(guān)于司馬承禎為何在開元十九年提議設(shè)五岳真君祠，傳世文獻絕少言及。蜀中道士杜光庭所著《錄異記》的“九天使者”條提到，玄宗因夢見廬山九天使者故而召司馬承禎訪其事，于是司馬氏才提出如《舊唐書》所記的五岳真君之說，五岳三山（青城山、潛山、廬山）得以立祠[11]。《錄異記》將五岳真君祠事附于廬山“九天使者”，從側(cè)面反映出唐代部分道教徒已達成了一種共識即認(rèn)為廬山地位高于五岳[12]。但實際情況是，玄宗下令立五岳真君祠之后三個月才降旨“青城山丈人廟、廬山使者廟，宜準(zhǔn)五岳真君廟例?！盵13]即在玄宗眼中五岳地位并不低于廬山，《錄異記》之說恐只是道教徒的雜糅杜撰。

田僓墓志所言玄宗欲得“五岳真君圖”而“期作廟圖形”與五岳真君祠的建立應(yīng)有一定關(guān)系。這里還需要簡單解釋下“五岳真君圖”。五岳真形圖是魏晉以降常見道教符箓之一（洞真法位必修），不能說“世未之聞”。但值得注意的是，伴隨著五岳真形圖的流傳，后世道教徒逐漸對其加以闡釋發(fā)揮制作出《受圖祭文》《五岳圖序》等，有學(xué)者甚至認(rèn)為唐初已出現(xiàn)了圖、序并行的情況[14]。《受圖祭文》、《五岳圖序》中皆提到了五岳道教人格神五岳君。不惟如此，在《洞元靈寶五岳真形圖》中，諸岳真形圖前亦書有“東岳泰山君所領(lǐng)群神五千九百九人”“南岳衡山君所領(lǐng)仙官七千七百人”之類[15]?？梢酝茢?，中古道教徒在研習(xí)五岳真形圖時也會認(rèn)同五岳諸神君，唐玄宗可能就是在獲得《洞元靈寶五岳真形圖》之類經(jīng)箓后，對掌管五岳的道教神祇發(fā)生了興趣，希望為其畫像作廟[16]。從田僓墓志來看，田僓曾赴嵩山求得了五岳真君像，但如《舊唐書》所載，玄宗最后采納的是司馬承禎提供的真君像。至此筆者推論，開元十九年立五岳真君祠是玄宗因接觸到《五岳真形圖》（玄宗于開元十二年受上清經(jīng)法[17]）開始關(guān)注五岳道教神祇這一大背景下發(fā)生的。此外從志文可知，田僓從中岳求得五岳真君像后又奉命至東岳設(shè)醮投龍，此事或也是立真君廟活動之一。

（二）田僓墓志所見玄宗行上元齋法

傳統(tǒng)文獻與金石材料記錄了不少開元天寶間的皇家道教活動，還涉及玄宗受法箓等事，但相對缺乏玄宗的日常修道細(xì)節(jié)。開元二十二年玄宗下詔言：“道家三元，誠有科戒，朕嘗精意久矣，而物未蒙?！越褚押螅疤煜轮T州，每年正月、七月、十月三元日，十三日至十五日，并官禁斷屠宰?！盵18]而田僓墓志所記“廿四載正月上元，上乃沐止水之五香，清層宮之一室，崇校戒也?！闭切谛奕S之重要記錄。據(jù)呂鵬志先生考證，道教三元齋源自南朝《太上洞玄靈寶三元品戒經(jīng)》[19]。按道教經(jīng)義，天官、地官、水官分別在上元、中元、下元日向上天呈報兆民生死緣對宿根，信徒應(yīng)于三元日行懺悔謝過之法。三元齋的核心是道教徒的謝罪儀式，即修道者“自謝涉學(xué)犯戒之罪?！盵20]道經(jīng)對修道者行三元齋的許諾是：“修行三元品誡謝罪之法，則三宮九府右別錄籍，五帝保舉，列名諸天……萬靈侍護，三界司迎，妖魔降伏，千災(zāi)不干，道真自生，克得神仙。”[21]《玄都大獻經(jīng)》對三元齋有簡練的概括：“正月十五日，天官校戒，上元齋日。七月十五日，地官校戒，中元齋日。十月十五日，水官校戒，下元齋日。此三日能齋，三官勒名善簿。”[22]三元齋儀式規(guī)定“平旦、正中、夜半三時，沐浴身形，五香自洗。”[23]五香指：“一者白芷，能去三尸；二者桃皮，能辟邪氣；三者栢葉，能降真仙；四者零陵，能集靈圣；五者青木香，能消穢召真。此之五香，有斯五德?！盵24]此即田僓墓志所記玄宗“沐止水之五香”。田僓在這場齋戒儀式中出任“高功大法師”即總執(zhí)事[25]。據(jù)道經(jīng)：“高功大法師，其職也，道德內(nèi)充，威儀外備，俯仰法式，人天所瞻?！盵26]高功法師一般選擇年長大德為之，而在這場上元齋懺悔儀式中，玄宗選用四十四歲的田僓總領(lǐng)儀壇，足見他對田僓十分信任。在儀式中田僓“容止詳閑，進退審度”，玄宗引漢帝贊田鳳之語“堂堂乎張，京兆田郎”[27]美之，更見君臣關(guān)系非同一般。

（三）田僓與開元二十九年烈祖真容事件

開元二十七年田僓奉詔赴亳州真源老子廟齋醮，其副職有二，一是治禮名臣時任太常卿的韋縚（志文作“滔”），一是宦官陳忠盛。韋縚（韋陟從兄弟）曾專掌五禮，與張說、徐堅等共修儀注[28]，其議禮諸事多見《舊唐書·禮儀志》。按唐代制度，一般逢大型祭祀才派出高品官員，此次真源祖廟齋醮派出正三品之太常卿，可見玄宗之重視，以致田僓墓志言道“實多靈應(yīng)，書諸國史”。此事今已不見于唐代正史，但據(jù)傳世的《內(nèi)侍陳忠盛神道碑》，其文歷數(shù)陳忠盛多次奉使外出時言道“崇茲真廟，獲彼靈符”[29]，或即此事。

老子崇拜是玄宗崇道的重要內(nèi)容并貫穿其崇道歷程始終。自開元九年（721）于景龍觀刻三體《道德經(jīng)》，玄宗便開始不遺余力地推行、詮釋此經(jīng)，他的這種熱情以開元二十三年天下諸州刻御注《道德經(jīng)》暫達高潮并告一段落[30]。據(jù)《舊唐書·禮儀志》，自開元二十九年（741）起玄宗的興趣逐漸從文本崇拜轉(zhuǎn)向（或者說升級到）偶像崇拜，為老子圖形立廟。如是年正月“詔兩京及諸州各置玄元皇帝廟一所”，同年閏四月“玄宗夢京師城南山趾有天尊之像，求得之于盩厔樓觀之側(cè)”[31]，立像于興慶宮。此次事件影響重大，自此玄宗確定了老子塑像標(biāo)準(zhǔn)并在全國推行[32]。天寶十年（751）正月南郊之前玄宗下令：“自今已后，攝祭南郊，薦獻太清宮，薦享太廟?！盵33]若將武德年間尊崇老子為唐祖視為起點，那么天寶十年確立的南郊祭天須先告太清宮（供奉老子）之制[34]，最終將玄元皇帝老子嵌入國家最高禮制當(dāng)中，便可視為一個理想的終點。

巴瑞特注意到玄宗在開元二十九年之前曾夢見過老子，此即《冊府元龜》所記開元二十七年十一月：“（玄宗）將欲巡幸渭北，是夜夢玄元皇帝曰：明日子欲游乎北，神不在此，事宜止，五更當(dāng)自有應(yīng)?！盵35]此事為史官記錄并被李林甫等“宣示百僚，頒及中外?！盵36]玄宗遣韋縚、田僓等至真源廟齋醮或與此事相關(guān)。尤為值得注意的是，關(guān)于開元二十九年樓觀臺得老子像事，傳世及金石文獻雖多提及[37]，如《冊府元龜》記道：“朕即命使兼令諸道士相隨，于京都西南求諸”[38]，但其事細(xì)節(jié)不詳。據(jù)田僓墓志，田僓參與了這次尋像活動并且是老子像的發(fā)現(xiàn)者，其后玄宗行齋醮慶祝此事，田僓順理成章地成為該儀式的主角之一，志文稱其唱念醮詞（即表嘆）時“若鼓鐘于宮，琳瑯振響，詞贍韻逸，載聞于天?！?/span>

由上可見，田僓在開元后期玄宗崇祀老子活動中發(fā)揮了關(guān)鍵作用，君臣關(guān)系也更近一步，玄宗甚至親書墨詔準(zhǔn)其收度弟子。

（四）田僓所參與玄宗朝其他道教活動

據(jù)田僓墓志，開元二十九年后田僓還參與了另外兩項道教活動。其一是為玄宗修本命功德，其二是為楊貴妃授三皇法箓。首先來看修本命功德事。唐玄宗生于乙酉年（685）八月初五，史載“玄宗乙酉歲生，以華岳當(dāng)本命”[39]，對于玄宗以華岳為本命，研究者多有注意[40]，但究其原因，主要應(yīng)歸根于道教。中古以降，道教徒習(xí)慣將生年地支與五行匹配，南朝古《靈寶經(jīng)》言：“假令本命寅卯，屬東方二辰，稱東岳先生。四方效此。辰戌丑未生，稱中岳先生?！盵41]此處便將五岳通過五行思想與本命地支聯(lián)系起來[42]。北朝《無上秘要》記錄有申酉年本命齋醮情節(jié)：“乞解除先世以來下逮某身上犯九天之君、太白金精、白虎七宿、中外諸星官，下違西岳山陵丘阜、江海川谷、一切眾靈……某身于秋三月之中，庚辛甲酉戌日時有行年本命……乞某身與真氣合德，景福流光，萬禍絕滅，年命修長。”[43]由此可知，中古道教徒因本命信仰而特尊本命星神、岳神，以它們?yōu)槊\之主宰，玄宗亦因乙酉年本命而崇拜西岳，以至五岳加爵西岳為先[44]。分析至此，我們亦可判定田僓是于天寶四年（745，乙酉年）為滿一甲子的玄宗修本命功德的。從其加有“檢校太玄觀功德使”一職來看，修本命功德或就在太玄觀（驪山溫泉宮北）。如墓志所記，這次為玄宗修功德的正使不是田僓，而是同樣信奉道教的玄宗之子恒王李瑱[45]。

其次，楊貴妃入道是唐代文化史乃至中國文化史上的有趣議題，不少學(xué)者名家曾詳細(xì)考證過楊貴妃具體入道時間[46]，但關(guān)于楊貴妃具體修道歷程，幾無信史可征。信息量頗大的田僓墓志竟記錄了楊貴妃受三皇法箓事，其授箓師正是玄宗信任的大德田僓。玄宗冊封楊氏為貴妃在天寶四年八月[47]，而田僓卒于天寶六年正月，故楊貴妃受三皇法箓正是在此期間。三皇文是道教洞神法位的必修內(nèi)容，洞神法位屬中低法位，相比長期研習(xí)上清經(jīng)系（洞真法位及三洞法位）的玄宗而言，楊妃此時的道教修養(yǎng)雖有提升但也不過是個學(xué)生輩。史載楊貴妃雖曾兩次忤旨，但兩人情感彌篤，共同的修道興趣當(dāng)然也是其中原因，如天寶七年玄宗專門在敕文中表揚楊貴妃“勤志玄宗，葉誠嚴(yán)奉”[48]。

三、結(jié)語

眾所周知，受李渤《真系》影響茅山宗（王知遠、潘師正、司馬承禎等）一直被視作唐代道教之主流，其他如樓觀道、天師道等居于次要地位[49]。然而，唐代長安、洛陽宮觀林立、道士云集，后世道教徒用系譜方式將眾多道士從龐大的“都市道教”[50]群體中抽離、區(qū)別，這種做法難免會有遺漏[51]。如對唐代道教發(fā)展影響頗大的葉法善近年來才得到較多關(guān)注，而學(xué)界對其道學(xué)源流歸屬仍莫衷一是[52]。與葉法善類似，田僓亦是被道教系譜所遺漏的一位盛唐高道。他與玄宗關(guān)系密切，參與了開元天寶年間一系列重要道教活動，如為立五岳真君祠求真君像、主持玄宗上元齋、赴樓觀臺求老子像、為玄宗修本命功德、為楊貴妃授箓等。他對盛唐宮廷道教的影響不亞于甚至可以說遠遠超過茅山宗的任何一位法師，是盛唐長安“都市道教”中的重要一員。天寶六年正月，田僓因病篤不能參加圓丘大禮，自比“同太史公滯洛”，可見其并不以方外人自況。面對著皇帝的臨終關(guān)懷，田僓更是少了道教徒那份參透生死的灑脫，相反卻多了一份對廟堂殿陛的眷戀，乃至發(fā)出“遇大道圣君不得久事”的感慨。

注釋：

[1]近年來陜西、河南等地陸續(xù)有道教徒墓志問世，學(xué)界對此較為關(guān)注。如雷聞先生利用墓志材料鉤沉了出了馬元貞、吳善經(jīng)、劉從政、程紫霄等數(shù)位長安高道并致力于梳理其法脈。參見雷聞：《道教徒馬元貞與武周革命》（《中國史研究》2014年第1期，第73-80頁）、《太清宮道士吳善經(jīng)與中唐長安道教》（《世界宗教研究》2015年第1期，第66-81頁）、《傳法紫宸:敬宗之師升玄先生劉從政考》（《中華文史論叢》2017年第1期，第59-88頁）、《新見<程紫霄墓志>與唐末五代的道教》（《隋唐遼宋金元史論叢》第3輯，第115-127頁）；張全民：《〈唐玄濟先生墓志銘〉與有關(guān)道教問題考略》（《唐史論叢》第14輯，第227-232頁）等。

[2]如與田僓同時在景龍觀修道的有京兆田名德，二人同郡，卻無法查考其詳細(xì)關(guān)系。參見陳垣：《道教金石略》，文物出版社，1988年，第151-154頁；周偉華：《葉法善考論》，浙江工商大學(xué)出版社，2015年，第56頁。

[3]參見雷聞：《新見<程紫霄墓志>與唐末五代的道教》，《隋唐遼宋金元史論叢》第3輯，第123頁。

[4]參見周奇：《唐代宗教管理研究》，復(fù)旦大學(xué)2005年博士論文，第57-58頁；林西朗：《唐代道教管理制度研究》，巴蜀書社，2006年，第157-158頁。

[5]姜春娥：《唐代京兆韋氏家族之鄖公房研究》，天津師范大學(xué)2007年碩士論文；王偉：《唐代京兆韋氏家族與文學(xué)研究》，西北大學(xué)2009年博士論文。

[6]（后晉）劉昫：《舊唐書》卷92《韋安石傳附子陟傳》，中華書局，1975年，第2958頁。

[7]（后晉）劉昫：《舊唐書》卷8《玄宗紀(jì)上》，第201頁。

[8]參見雷聞：《郊廟之外—隋唐國家祭祀與宗教》，三聯(lián)書店，2009年，第180-182頁。

[9]（后晉）劉昫：《舊唐書》卷192《司馬承禎傳》，第5128頁。

[10]雷聞：《郊廟之外—隋唐國家祭祀與宗教》，第190-193頁。

[11]（宋）李昉： 《太平廣記》卷29《九天使者》，中華書局，1961年，第187-188頁。

[12]參見雷聞《郊廟之外—隋唐國家祭祀與宗教》，第193頁。

[13]毛德琦：《廬山志》卷1《祀典》，清康熙順德堂刻本，第21頁A。

[14]孫齊：《<五岳真形圖>的成立——以南岳為中心的考察》，《第七屆北京大學(xué)史學(xué)論壇論文集》，2011年。

[15]《道藏》第6冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第740-741頁。

[16]需要指出的是，朝廷正祀所祭五岳諸廟內(nèi)應(yīng)早有五岳神像。

[17]陳垣：《道家金石略》，第121頁。

[18]（宋）王溥：《唐會要》卷50《尊崇道教》，上海古籍出版社，第1029頁。

[19]呂鵬志：《靈寶三元齋和道教中元節(jié)——<太上洞玄靈寶三元品戒經(jīng)>考論》，《文史》2013年第1輯，第151-174頁。

[20]《道藏》第32冊，第620頁。

[21]《道藏》第6冊，第586頁。

[22]《道藏》第6冊，第954-955頁。

[23]《道藏》第25冊，第189頁。

[24]張君房編，李永晟點校：《云笈七簽》，中華書局，2003年，第893頁。

[25]林西朗：《唐代道教管理制度研究》，第166-167頁。

[26]《道藏》第9冊，第348頁。

[27]（漢）趙岐等撰，張澍輯：《三輔決錄》，三秦出版社，2006年，第50頁。

[28]（后晉）劉昫：《舊唐書》卷21《禮儀志一》，第818頁；卷23《禮儀志三》，第892頁。

[29]（宋）李昉： 《文苑英華》卷931《內(nèi)侍陳忠盛神道碑》，中華書局，1966年，第4898頁。

[30]巴瑞特著，曾維加譯：《唐代道教——中國歷史上黃金時期的宗教與帝國》，齊魯書社，2012年，第40-42頁。

[31]（后晉）劉昫：《舊唐書》卷24《禮儀志四》，第925-926頁。

[32]參見李?。骸短拼澜堂佬g(shù)年表》，《藝術(shù)史研究》第7輯，第122頁。

[33]（后晉）劉昫：《舊唐書》卷24《禮儀志四》，第928頁。

[34]參見吳麗娛：《皇帝“私”禮與國家公制：“開元后禮”的分期及流變》，《中國社會科學(xué)》2014年第4期，第164頁。

[35]（宋）王欽若：《冊府元龜》卷53《尚黃老一》，中華書局，1960年，第593頁。

[36]（宋）王欽若：《冊府元龜》卷53《尚黃老一》，第593頁。

[37]陳垣：《道家金石略》，第126-127、132-133頁。

[38]（宋）王欽若：《冊府元龜》卷53《尚黃老一》，第594頁。

[39]（后晉）劉昫： 《舊唐書》卷23《禮儀志三》，第904頁。

[40]參見賈二強：《論唐代的華山信仰》，《中國史研究》2000年第2期，第91-92頁；劉縉：《北宋華山信仰初探》，《中原文化研究》2017年第1期，第71頁。

[41]《道藏》第9冊，第872頁。

[42]牛敬飛：《論中古五岳祭祀時間之演變》，《世界宗教研究》2017年第5期，第110-111頁。

[43]《道藏》第25冊，第177頁。

[44]賈二強：《論唐代的華山信仰》，第91-92頁。

[45]（后晉）劉昫：《舊唐書》卷107《恒王瑱傳》，第3271頁。

[46]參見陳寅?。骸对自姽{證稿》，古典文學(xué)出版社，1958年，第13-20頁；陳垣：《陳垣史源學(xué)雜文》，人民出版社，1980年，第67-70頁；卞孝萱：《唐玄宗楊貴妃五題》，《煙臺師范學(xué)院學(xué)報》（哲社版）1994年第1期。

[47]（后晉）劉昫：《舊唐書》卷9《玄宗紀(jì)下》，第219頁。

[48]（宋）宋敏求：《唐大詔令集》卷9《天寶七載冊尊號敕》，中華書局，2008年，第53頁。

[49]參見卿希泰主編：《中國道教史》第2卷，四川人民出版社，1992年，第120-124頁；汪桂平：《唐玄宗與茅山道》，《世界宗教研究》1995年第2期，第63-71頁。

[50]參見張澤洪：《山林道教向都市道教的轉(zhuǎn)型:以唐代長安道教為例》，《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2006年第1期，第46-52頁。

[51]葛兆光先生對此種道教史寫法提出了懷疑，參見氏著：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，三聯(lián)書店，2003年，第166頁。

[52]周偉華：《葉法善考論》，浙江工商大學(xué)出版社，2015年，第1-7頁。

注：本文發(fā)表于《文獻》2019年