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第一節(jié)陸世儀的生平與著作 全祖望云:“予惟國初儒者曰孫夏峰、曰黃梨州、曰李二曲最有 名，而桴亭先生少知者，及讀其書而嘆其學之邃也，（《結場亭集>卷 二十八備梓亭先生肋這位在清初名聲并不顯赫，但被全祖望視為學 問深邃的“桴亭先生％就是陸世儀。 陸世儀(公元1611 —1672年>字道威，號剛齋，晚號桴亭，江蘇 太倉人。明末諸生。萬歷三十九年(公元1611年），他出生于一個 塾師的家庭，幼年因為家貧，曾寄養(yǎng)于他姓。天啟七年（公元1627 年)，他與同里陳瑚、盛敬等人結為文會，互相砥勵。崇禎元年（公 元1628年)，從趙自新學習經(jīng)學a崇楨五年，入郿學&翌年，他有 感于明代末年的動蕩局面，考慮到自己以后“一旦出面用世，則兵 革之事所不能也”〈<梓亭先生文集>卷六《石敬巖傳>),乃與陳瑚一同師事 石敬巖，學刃武藝。“凡橫槊舞劍、彎弓弄刀，戰(zhàn)斗之具兩人無不 習/(<陸子遺書>附錄陳期< 尊道先生陸君行狀 >)崇禎九年（公元1636年>，與 江士韶“相約為體用之學”(同上陸缸.<府君行實第」年，記《考德 課業(yè)錄》，“創(chuàng)立考徳、課業(yè)二格，每日所為之事與所讀之書，夜必實 書于錄，互相考核0”（<論學劂答>畚四《答玉蜂張邑真馬殿聞陳天侯書>)同時 又與陳瑚、江士韶、盛敬一同研討學問。崇禎十四年（公元1641 年)/‘大饑”，乃‘‘約冋志數(shù)人為同善會，日聚銀、米散饑K”（陸允正 《府君行實>)。崇禎十七年(公元1644年）清軍進入北京以后的一段 期間里，他曾上書南明政府，“又嘗參人軍亊”（全袓望<鞋掩亭集>卷二十 AOS梓亭先生傳>)。U“鑿池K十畝，筑亭其中，不通賓客”（同上)， 過著隱居的生活（故又號桴亭順治十七年（公元1660年）以后， 講學于錫山東林書院與毗陵等處。康熙十一年卒，終年六十二歲。 卒后，門人私謚尊道先生，又私溢文潛先生。 陸世儀的著作主要有： 《思辨錄輯要》。此書共三十五卷。原系他自“丁丑”即崇 禎十年(公元1637年)以后，仿照前人讀書記之法，逐年隨筆“自記 所得之書思辨錄輯要》卷端江士齠<思辨錄輯要發(fā)凡>),名為《思辨錄>3未 有倫次。后為友人江士韶等仿《近思錄》體，摘其要者，分類編輯， 而成此書，故名“輯要'內有《前集》二十二卷、《后集》十三卷?！肚?集》分小學、大學、立志、居敬、格致.誠正、修齊、治平八類；《后集》 分夭道、人道、諸儒、異學、經(jīng)子、史籍六類。初刊于順治十八年(公 元1661年)，后有光緒三年(公元1877年)江蘇書局刊本等。 (二） 《陸子遺書》。此書又名《陸桴亭先生遺書》。凡二十一 種。包括:《枰亭先生文集》(六卷，附遺》一卷)、《桴亭先生詩集》 (十卷)、《論學酬答》(四賽)、《志學錄:M：性善圖說》、《虛齋格致傳補 注>、《四書講義輯存X《淮云問答輯存《月道疏X《分野說》、《治 鄉(xiāng)王約》、《制科議》、《甲中臆議X《蘇松浮糧考X《婁江條議X《桑 梓五防X《常平權法》、《家塾禮》、《支更說K《避地三策》(各一卷)、 《八陣發(fā)明>(未分卷X并附有凌鎳祺所編《尊道先生年譜》等&該 書f光緒二十五年（公元1沾9年）由唐受祺輯刻于北京。 第二節(jié)陸世儀的理氣論 世界的本原是什么？關于這個問題，陸世儀的見解是： 試思天地未有之先、何以忽然而有天，忽然而有地？…… 自我看起來，《系辭上》說：“易有太極，是生兩儀”，便是說天地 之原起a但太極是甚么東西？說個“有”字，自不知者觀之，得 無認作一物a否！這太極不過是理4理是無形的，無所謂極_ 而實太極，是為“無極而太極'這太極何嘗會動靜，但天地是 個陰陽，陰陽是個氣，氣自然有動靜。然其動也，非無因而動 也，必有當動之理而后動，這便是“太極動而生陽”;其靜也，非 無因而靜也，必有當靜之理而后諍，這便是太極“靜而生陰' 其動靜也，又非一動一靜而遂已也，理必循環(huán)不已，這便是“靜 極復動”,動極復靜。動靜之久，則分陰分陽而兩儀立，兩儀立 則五行生、五氣布而四時行，究竟五行不過一陰陽，陰陽不過 一太極，太極不過一無形之理而d。這便是生夭生地的根因， (C桴亭先生文集 > 卷一《太極圖說講義>) 這里，陸世儀認為，“太極”亦即“理”，是產生天地萬物的“根因”。 “太極”是無形的；“太極”又是不動的，是陰陽二氣的動靜之理。無 疑，這“太極”，正如陸世儀本人所說的那樣，絕不是物，而只能是一 種犄神實體。在他看來，整個世界就是由“太極”這個精神實體衍 化出來的。朱熹曾說：“圣人謂之太極者，所以指夫天地萬物之根 也。”(《朱文公文集>卷四十五《簣楊子直所1謂太極，亦曰理而已矣?！贝?辭集注>按三)“天地之間，只有動靜兩端，……其動其靜，則必有所以 動靜之理焉，是則所謂太極者也〈<朱文公文集>卷四十五<答楊予直》）上 引阽世儀對“太極"的論述，與朱熹的這些提法顯然是一致的。這 就說明，陸世儀的宇宙生成論正是繼承了朱熹的觀點。 在上引陸世儀的論述中，顯然已接觸到在世界本原的問題上， 所謂“理”與“氣”的關系問題。既然在他看來，作為“氣”的陰陽，其 動，“必有當動之理而后動”；其靜，“必有當靜之理而后諍就是 說，“理”是先于“氣”的。所以，他說： 朱子謂理先于氣，是就天地未生前論。假如輕清者上浮而 為夭，是氣也，然必有輕淸上浮之理而后輕清者浮而為夭I重 濁者下降而為地，是氣也，然必存重濁下降之理而后重濁者下 降而為地。不然，何不聞重濁上浮、輕淸下降乎？臂如人著新 衣，忽生蟣虱，此氣之所成也，然必有生蟣虱之理而后蟣虱生， 衣服外而則不生矣，無是理故無是氣也，豈非理先于氣乎？(<思 辨錄輯要.后集>卷一） 我們知道，朱熹認為，就具體事物而言，“理與氣本尤先后之可言” (《朱于語類>卷-)/‘理”在“氣”中；但就世界本原而言，則“畢竟先有此 理，而后有此氣”舊上卷九十五理”先“氣”后。這里，陸世儀正是按 照自己的理解，對朱熹的“理”先“氣”后說進行了論證， 從這種以“太極”或“理”為世界本原的觀點出發(fā)，陸世儀對明 代思想家羅欽順進行了指責，羅飲順認為“理只是氣之理” a困知s> 讀卷上)，“氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是 乃所謂理也”(< 困知記 > 卷下 >。否認“理”是游離于事物之外，具有世界 本原作用的精神實體。所以他批評朱熹“終身認理氣為二物”（同上 卷下陸世儀針對羅欽順的觀點進行反駁說：“整庵（羅欽順）云: ‘氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚葙散，是乃所謂 理也n5是即就聚散上觀理，而不知所以為聚散者，理也。宜其于 程、朱之言多所未合矣《思辨錄輯要*后集>卷-,朱f理與氣決是二 物①一語，煞是下得倒斷，無本領漢決說不出?！鄙?又說：“整庵 只未會理先于氣之旨，便有許多不合處?！?同上） 還應提到，陸世儀同朱熹一樣，將“道”視為與“太極”或“理”相 等同的范疇。他說： 道生天地，天地生人。無是道則天地且不成，天地、人于 何有？（<思辨錄輯要*前集》卷一） 陸世儀不僅論述了“太極” EP “理”或“道”為世界本原，還論述 了“虛空”皆“道'他說： 邵子<觀物內外篇》俱是玩心高明，讀之真見得虛空劈塞 皆道。w思辨錄輯要*后集》卷十一:> 道不可見，惟知道之君子能見之。詩云：“鳶飛戾天，魚躍 于淵言其上下察也，滿空中都是道在。（同上卷-） “鳶飛”、“魚躍”是言虛空劈塞都是道理，隨意指見前一物 都是這個。（同上） 在他看來，天地間的一切，都體現(xiàn)了那所謂先天地而生的“道”的作 用。他的這種觀點無疑是繼承了朱熹所謂“道之流行發(fā)見于天地 之間，無所不在”(《朱于四4或問·屮席或問>卷二>的觀點；同時也是針對 張載“虛空皆氣”的唯物i義命題而提出的。 由此可見，陸世儀的理氣論因襲了程朱派的觀點，其中沒有什 么新的東西， 第三節(jié)陸世儀的“格物致知”論弓“居敬”說 陸世儀繼承、沒揮了程、朱的“格物致知”論。 朱熹說：“玉人只說格物二字，便是要人就事物上理會&且自 ①按朱蒂云所謂理此決是二物?！保ā吨煳墓募肪硭氖洞饎⑩O文》 一念之微，以至事亊物物，若靜若動，凡居處、飲食、言語，無不是 事，無不各有個天理人欲，須是逐一驗過?！?《朱子語類>卷十五）陸世儀 也說:“格致只是辨天理人欲。天理人欲只是是非兩字。是便是天 理，非便是人欲。”0：思辨錄輯耍.前集>卷三)可見r他同朱熹一樣，都認 為“格物致知”的H的，在于體認“天理”。 陸世儀有時也談到所謂“格”草木之理的問題，如《思辨錄輯 要·前集》卷三載： 問：程子一草一木亦呰有理之說加何？ h:草木，陰五 行之所生。陰陽、五行不可見而草木則町見，故察其色，嘗其 昧，究其開落死生之所由，則草木之理皆可得&《本草》所載、 《月令》所記，皆圣人窮理之一端也。要之，此皆圣人心體潔 凈，知識通明.觸處洞然，故能如此。今人為情欲聲利所汩沒， 心體窒塞，即萬物當前，往往視而不見，聽而不聞，食而不知其 昧，何能格物？ 所謂“程于一草一木亦皆有理之說'是指程頤所云“一草一木皆有 理，須是察河南程氏遺書 > 卷第十八〉。單看這句話，似乎程顧所說的 “格物”，有探究草木等物的科學知識的含義，實則不然9因為程頤 同時還著重申明致知在格物’，非由外鑠我也，我固有之也&因 物有遷，迷而不知，則夭理滅矣，故圣人欲格之C同上卷第二十五)W 知在也看來，“格物”是指在心中恢復所謂“我固有之”的天理”。朱 熹認為，“格”草木器用之理不是什么“學問”；只“格”草木器用，不 會有龍，只有體認“夭理”，才是真“學:句”，才是“格物致知”的意旨 所在。陸世儀在上面的論述中，M程頤、朱熹的觀點一脈相承，進 一步提出，格”草木之理，必須先要達到像所謂“圣人”那樣“心體 潔凈s亦印所谞全是“天理”而無“人欲”的境地；而如果“心體為 '人欲”“窒寒”，那就不可能“格”草木之理。這樣，“格”草木之理, 就成了只有“圣人”才能辦到的一種不具有實際意義的事情；至于 對一般人來說，所面臨的首先是使所謂“心體沽凈”亦即體認“天 理”的問題。 基于這種觀點，他強調說，“格物致知”絕不能從一草一木入 手： 凡格物須從身心性命、三綱五常1 H用飲食切近的格去， 其余萬事萬物自然貫通3不可先于一草一木上理會。思辨錄 輯要.前集>卷三） 按照他的這種觀點，只要從“身心性命、三綱五常、日用飲食”等方 面，即所謂“人倫日用”的方面入手去“格物”，從而體認了“天理”， 那么，其余萬事萬物之理，也就都可以了然了。這自然是南其轅面 北其轍，實際上是用對封建倫理道德規(guī)范的體認，取代了對于客觀 事物的採求和認識。 與繼承、發(fā)揮裎、朱“格物致知”論的同時，陸世儀還繼承、發(fā)揮 了朱熹的“居敬”說。 我們知道，朱熹繼承裎頤關于“主敬”的思想，以所謂“居敬”或 “持敬”為認識主體的修養(yǎng)功夫。對這種修養(yǎng)功夫，陸世儀也有不 少論述。《思辨錄輯?！で凹分械摹毒泳搭?gt;有云： 只提一敬字，便覺此身舉止動作如在明鏡中。（卷二） 人心多邪思妄想，只是忘卻一敬宇敬字一到，正如太陽 當頭，群妖百怪迸散無跡?！赐希?/div> 持敬須造頭容直。若頭容一直，則四體自入規(guī)矩。(同上） 敬字是從前千圣千賢道過語，舉示學者，正如看積年舊 物，塵垢滿面，誰皆當真理會，須要看得此字簇新，方有進步。 然不是實實用工，實有一番見地，此個字又安得簇新也?(聞幻 此外，他違說： 修身工夫，博言之，則貌、言、視、聽、思五者；約言之，只是 一個敢。（苘上卷八） 值得注意的是，陸世儀在論述“居敢”財，特別強調“敬夭”。他 說： 能敬天，方能與天合德3 (同上卷二） 敢夭二字，為圣門心法。（《桴亨先生文集>卷六<書淮云問答后》〉 關于“敬夭”，他還具體闡述說，首先要認識“理”就是“夭”。他說： “夭地間無一事一物非理，即無一事一物非夭思辨錄輯要.前集》卷 二“ <理即天也，識得此意，敬宇工夫方透。同上)顯然，他認為，只 有把“理”當作"夭”來看待，從而“敬天'才能真正做到"居敢'這 樣，能否“敢天”就被視為能否“居敢”的關鍵所在&其次，他還談 到：“人須是時時把此心對越上帝同上)“能讀《西銘》，方識得敬 夭分M;能踐《西銘》，方盡得敬夭分量。人能有所畏，便是敬夭根 腳。小人只是不畏天命。不畏夭命，便無忌憚，便終身無入道之 望。同上)可知他所說的“理即夭”的“夭”，與所謂有意志的人格 神——“上帝”是同義語;而飽所謂的“敬夭”，則是指時刻保持一神 所谞“對越上帝”、“畏天命”的充滿畏懼，不敢縱逸的精神狀態(tài)。他 這種“敬夭”思想，顯然是沿襲朱熹所謂“敬……只是有所畏謹，不 敢放縱朱子語類》卷十二)及其《敬齋箴> 中所謂“潛心以居，對越上 帝”的提法而來。 陸世儀為什么這樣強調“敬夭”呢？他說， 讀《因書》、<五經(jīng)》，古人無事不言天?？鬃友浴爸摇薄捌?天”，天生德于予”，“獲罪于夭”。盂子言“知夭“事天”，“順 天者存，逆夭者亡'《春秋》言“夭命'“夭討”?！抖Y》稱^夭 則'至于《易：K《詩:K《書》三經(jīng)，則言天甚多，又有不可枚舉 皆說得鄭重嚴密，便人有震動恪恭之意。故古人之學不期 敬而自敬。今人多不識“天”字，只說“敬”字，學者許多昏憒偷 惰之心，如何得震醒？（《思辨錄輯要.前集>卷二） 又說： 古人言敬，多兼天說，如“敬天之怒”，“敬天之威"……之 類。臨之以天，故人不期敬而自敬，工夫直是警策。今人不 然，天自天，敬自敬，……子瞻所以欲打破敬字也。若如古人 說敬夭，子贍能打破天字否？（同上） 這現(xiàn)可以看出，他之所以“兼天”說“敬”，強調“敬天”，目的在于使 人們在“天”的照臨下，循規(guī)蹈矩地進行“居敬”這神認識主體的修 養(yǎng)，而不敢稍有懈怠。同時也是為了阻止類似蘇軾（字子瞻）那樣 的學者對“居敬”說提出異議& 陸世儀還論述了“居敬”同“窮理”即“格物致知”的關系問題， 他說： 夫窮理之學，格致是也。理在吾心而乃求之天下之物，何 也？曰：此儒者之道，所謂體用合一，而孟子之所以稱萬物皆 備于我也。一物不備，不足以踐我之形；一理未窮，不足以盡 性之量?！瓕W者有志于窮理，則必事事而察之，日日而楕 之，時時而習之，漸造漸進，以至于極，為神為圣，莫非是也& 然而又非馳騖于窮大之謂也&馳騖于窮大而莫為之主，則事 至而紛糾，事去而放逸，雖有所得，旋亦放失，是故君子又有居 敬之學a夫居敬之學，則誠意是也。誠意之始，由于不欺，…… 至功夫再進，則真心犮矣，……至功夫又進，則謹慎至矣，…… 至功夫更進，則戒懼生矣。無善可憑而常惺惺，無惡可絕而常 業(yè)業(yè)，誠之至也，敬之至也。故《中庸》以至誠為圣人f朱子以 “敬”字為圣門第一個字，蓋真見千圣相傳止此一法^有是法， 然后有以窮天下之理，而為盡性，為至命，可以即此而造極。 (C論乍劂答》卷二《答王周臣天命心性志氣情才問>) 陸世儀對所謂“理在吾心而乃求之天下萬物”的解釋，顯然正是以 朱熹的觀點為依據(jù)的^至于所謂“事事而察之”之“事％聯(lián)系前 述陸世儀的“格物致知”論可知，是指所謂“身心性命、三綱五常.日 用飲食”等方面之事，即“人倫日用”之事；所謂“窮天下之理”，則是 指對于所謂世界精祌本體的“理”或“天理”的體認。上面這段話表 明，陸世僅認為，“窮理”與“格物致知”含義相同，是要以對“人倫日 用”之事的“格樹”為媒介，體認所謂“吾心”固有的“天理”，而不能 “馳騖于窮大”，即不能只知一味“求窮其至大之域”(《莊子·秋水 為此，就必須以“居敬”為修養(yǎng)功夫。面“居敬”，在他看來，總的來 說，即是“誠意具體地說，則是意味著使認識主體依次通過“不 欺'“真心發(fā)'“謹慎至”的修養(yǎng)階段，而逐漸達到“戒懼生”，從而 進入“常惺惺'“常業(yè)業(yè)”那種常懷戒懼的所謂“誠之至”的精神狀 態(tài)。而這種“誠之至”的精神狀態(tài)，也就是“敬之至' 陸世儀認為， 有了這種“居敬”的修養(yǎng)方法，才能“窮天下之理”即體認“夭理' 可見，他是把“居敬”做為“窮理”即K格物致知”的根本來看待的^ 所以，他明確說:“居敬是根本，窮理是進步處。”a論學酬答> 卷二《答宋 子猶論時亊書>:·又說：“居敬，格致之本原也0”(《思辨聾輯要*前集 > 卷二） 陸世儀還進而指出，“居敬”與“窮理”是不能截然劃分的： 居敬窮理四字十分分析不得，居敬時固要敬，窮理時亦要 敬。（同上） 就是說，不能把“居敬窮理”理解為在從事“居敬之學”時要“敬，然 后在從事“窮理之學”時，就不需要“敬”了；面應理解為，無論是從 事“居敬之學”還是“窮理之學'都應以“敬”字貫串其間。依據(jù)這 一觀點，他還？!：截了當?shù)匕选熬泳锤F理”概栝為“敬”，說:“四個字是 居敬窮理，一個宇是敬(同上〕 此外，還應提到，陸世儀在闡述“居敬1’說的問時，反對“主靜”。 他明確說:“靜不如敬，后儒誤認，或流為禪寂之言?！?《論學酬答》卷二 <答王圣乘論學書》又說：“靜字中間容易藏躲禪家面曰，不如敬字劈 實，始終顛撲不破/’洞上〕由此可見，陸世儀的認識主體修養(yǎng)論具 有主敬而反對主靜的特征D 第四節(jié)陸世儀晚年對程朱理羊人性論的異議 程朱理學認為，性有兩種：一是“義理之性”，或稱"天命之性' “天地之性”,一是“氣質之性”。陸世儀早年也因襲了這種觀點。他 說：“儀于性學工夫不啻數(shù)轉。起初未學時，只是隨時師說有義理 之性，有氣質之性?！薄端急驿涊嬕?后集 > 卷五)后來，他的觀點逐漸發(fā)生 了變化，形成了與程朱理學不同的人性論。據(jù)他說，他關于人性論 的新見解萌生于“丁丑”，即明崇禎十年(公元1637年)，形成于“己 亥”，即清順治十六年(公元1659年“然未敢與世昌言同上)?！爸?庚子講學東林而始微發(fā)其端”，“丙午論性毗陵而始略書其概”（同 上所谞“庚子講學東林”，是指他于順治十七年在東林書院講授 《高顧兩公語錄大旨》f所謂“丙午論性毗陵”，指他于康熙五年(公 元1666年)講學毗陵時所寫的《性善圖說》。按順治十六年，他四 十九歲，康熙五年，他五十五歲，可見他與程朱理學不同的人性論f 形成并發(fā)表于自己的晚年^此外，還需要說明的是，他的《思辨錄 輯要■后集》中也有一些不同于程朱理學人性論的論述，這些論述 也當系他晚年所寫。 那么，陸世儀晚年的人性論與程朱理學不同的見解究竟是什 么呢？集中到一點就是:反對程朱理學的人性二元論，而主張人性 一元論他說： 禪和方奸固非，分件為二者亦非。上） 宋儒又言性有義理之性、有氣質之性=性豈有二乎？曰： 不然3舊上卷四） 許舜光如：性有義理之性、氣質之性，……如何？曰：只是 一個性。（同上卷六） 陸世儀反對程朱理學K分“義理之性”與“氣質之性”，見于他 下面的具體見解： 首先，陸世儀反對程朱理孕所謂性即“天理”，無有不善的觀 點。他說： 程于曰：“性叩理也?！贝恕袄怼弊植豢勺鳌吧啤弊挚?，只是作 常理看。若作“善”字看，則人性上便說得去，物性上便說不 去。豈可謂人有性、物無性乎？性作常理看，故火之理熱，水 之理寒，……人之理善，此“理”字方一貫無礙。侗上卷五） 我們知道，程、朱都把性視為所謂字宙本原的“理”即u天理”的體 現(xiàn)，因面將人性看作純粹至善D然而，在上面的引文中，陸世儀則 認為:如把“性即理”之“理”視為“天理”即"善”；那么，雖然人性上 說得逋，物性上便說不通。他據(jù)此提出：只有把“性即理”之“理”視 為“常理”，即不具有宇宙本體意義的理，才能在人性與物性上都講 得通。陸世儀的這一見解，直接否定了程、朱關于人性是宇宙本體 之“理”或“天理”的體現(xiàn)的觀點。 應當指出，由于朱熹所謂“性即天理，未有不善”的“性”，也即 是“義理之性”，所以，陸世儀對“性即天理，米有不善”的觀點的否 定，也正是對朱熹所謂的“義理之性”的異議。 其次，在人性問題上，陸世儀反對離氣質面言作。 關丁性與氣質的關系，朱熹認為：“本涼之性，無有不菩。…… 只被氣質有混濁，則隔了。”(《朱了語類》卷四）“人之性皆善，然面有生 下淶善底，有生下來惡底，此是氣惠不同，洞上)朱熹這兩處話包 含兩層意思：其一，作為“天理”之體現(xiàn)的人性，是先于人的形體與 氣質的。所以，朱熹還曾明確說過，"未有此氣，已苻此性失文公 文集》卷四十六《答劉叔文》其二，人性亦即“本原之性，，或“義理之性”皆 善;但在人出生以后，因為人各自所稟氣質的不同，故人的“氣質之 性”則有善有不善p 陸世儀反對朱熹的這兩種看法。 針對朱熹所謂“未有此氣，已有此性”的觀點，他指出： 周子《太極圖說》曰：“惟人也得其秀而最靈形既生矣， 神發(fā)知矣?！毙紊|也，神發(fā)氣也，有形生神發(fā)而五性具，是有 氣質而后有性也。不落氣質，不可謂之性，一言性便屬氣質。 (《思辨錄輯要·后集》卷四） 他在《性善圖說》中也說： 性成于形生神發(fā)之后，則必有氣質而后有性。 又說： 論性斷離不得氣質E —離氣質，便要離天地。蓋天地亦 氣質也。思辨錄輯要*后集》卷四） 性離不得氣質。<同上） 氣質之外無性。（同上） 離氣質而論性必至入于禪。（同上） 可見，陸世儀認為，對于人來說，是先有氣質而后才有性，性是在人 出生以后才有的。這也是對朱熹所謂的那種體現(xiàn)“天理”的性即 “義理之性”的異議^ 針對朱熹所謂由于所稟氣質的不同，人的“氣質之性”不能盡 善的觀點，陸世儀在《髙顧兩公語錄大旨》中說： 人性之善不必在天命上看，正要在氣質上看，何以言之? 性字是公共的。人有性，物亦有性，禽獸有性，草木有性。若 在夭命上看，末著于人，未著于物，人之性即物之性，物之性即 人之性，無所分別也。無所分別而謂之至善，則人至善，物亦 至善，何以見得至善必歸于人？惟就氣質上看,則人之性不同 于物之性，禽獸之性不同于萆木之性，人得其全，物得其偏； 人得其靈，物得其蠢;人得其通，物得其塞&其為至善，必斷斷 MT人無疑。故人之性善，正如火之性熱，永之性寒，……全 在氣質上見。(< 桴亭先生文集 > 卷一） 在上面的引文中，陸世儀實際是說，如果從所謂“夭命”的角度來 看，那么，人與物都應具有朱熹所說的那種專指“天理”面言的、 先驗的“至善”之性。而這樣就會同朱裒關于只有人性善的觀點相 牴牾。所以，陸世儀認為，“在天命上看”，不能使所謂只有人性善 的觀點得到說明。并認為，只有從“氣質”的角度看，才能看出人 性與物性的不同，從而才能得出“至善”之性為人所獨具的結論。 基于此點，陸世儀反復強調：“人性之善正在氣質。” u性善圖說 >)“性 善只在氣質。” a思辨錄輯要*后集 > 卷四)并指出： 人之氣:質之^注亦至善也a (<桴亭先生文集 > 卷一《高顯兩公語錄大 旨 以此表示不同意朱熹所謂“氣質之性”不盡善的觀點。 陸世儀還進而指出t 性者，氣質之理也。（《思辨錄輯要.后集>卷況） 氣質中間所具之理則謂之性t (同上） 他在《性善圖說》中也指山： 非于氣質之外別有所謂義理,物不能得而人獨能得之也。 然則何以謂之義理也？曰：是即氣質中之合宜而有條理者指 而明之也，何看為合宜而存條理？則惻隱、羞惡、辭讓、是非 之四端是矣P……而非于陰陽形氣之外，別有一物焉，謂之義 理，而人可得之以為性也。 這是說，作為宇宙本原的“理”之體現(xiàn)的“性”，即“義理之件'是根 本不存在的理”就存在于“氣質”之中。而存在于“氣質”中的 “理”，就是“性”。這種“性”，就是陸世儀所說的“只是一個性”的 “件 1”，也即“氣質之性”。其實，陸世儀所謂的“氣質之性”與朱熹所 谞的“氣質之性”，含義有別。朱蒽所謂的“氣質之性”，是“以理與 氣雜而言之\<朱文公文集>卷五十六《答鄭子上>)，其所謂“理'是指作為 世界本原的“理”，即“天理”；而陸世僅所謂的“氣質之性”，則是指 “氣質之理”，其所謂“理”，是指“氣質中之合宜而有條理者”，并非 "天理”。 第三，陸世儀反對程朱理學關于孟子性善說系指“義理之性” 的觀點3 程朱理學為了給其K分“義理之性”與“氣質之性”提供歷史 “根據(jù)”，斷言：孟子的性善說是指所謂“義理之性”，而未涉及“氣 質”。朱熹說孟子說性善，但說得本原處,下面卻不曾說得氣質 之性?！?《朱子語類》卷四)朱熹門人陳淳也說:“天所命于人以是理，本 只善而無惡。故人所受以為性，亦本善而無惡。盂子道性善，是專 就大本上說來， 只是不曾發(fā)出氣稟一段?！?《北溪宇:sa卷上《性》與 這種觀點相對立，陸世儀則指出： 諸M謂孟子道性善，只是就夭命上說，未落氣質。予向亦 主此論。今看來亦末是。若未落氣質，只可謂之命，不可謂之 性。于此說善，只是命善，不是性善。且若就命上說善，則人與 萬物同此天命，人性善則物性亦善，何從分別?孟子所云性善, 全是從犬命以后說，反覆七篇屮可見。（<思辨設輯? ·拉集>卷四） 這里，陸世儀汄為，孟子的性善說不鬼從“命上說善”，“全是從天命 以后說”，就是說，孟子的性善說，談的不是什么體現(xiàn)所謂“夭所命 于人以是理”的“義理之性”，而適就氣質上談論性善的。這就否定 了程朱理學所謂孟子的n善說系指“義理之性”的觀點，從而也就 否定了程朱理學e分“義理之性”與“氣質之性”的歷史“根據(jù)' 從以上所述可以看出，陸世儀晚年反對程朱理學的性二元論 而主張性一元論，絕不是偶然的& 不過，陸世儀晚年雖然反對程朱理學的性二元論而主張性一 元論，雖然否定程朱所謂作為“夭理”之體現(xiàn)的“性'即“義理之性” 的存在，但是他所謂“人之氣質之性亦至善"的觀點，表明他仍然是 性善說的信奉者。特別是，當他把作為人性的“氣質之理h具體化 時，仍不外是“惻隱.羞惡、辭讓、是非”，即"仁、義、禮、智”的四種所 謂“善端四端”）。這樣，封建倫理道德規(guī)范就依舊被說成是為 人性所固有的了。 第五節(jié)陸世儀思想評價 總括上述，陸世儀雖然在理氣論、“格物致知”論方而繼承、發(fā) 揮了程朱理學的某些基本觀點，而且他年年在人怍論方而也隸屬 于程朱理學派的營壘；但他在晚年卻形成了與程朱理學不同的人 性論3這表明，他并不恪守程朱理學的門戶。 陸世儀不恪守程朱理學的門戶還表現(xiàn)在，他對待陸王心學的 代表人物'^■陸九淵與王守匕的態(tài)度上。 對于陸九淵，陸世儀曾杜評說陸子靜好言靜，其學稍流禪 學。論學酬苔> 卷二 <答衛(wèi)圣乘論學書予讀性理，思陸象山……自是好 高，自是便入驕吝，便壞卻一生人品乍術。'《思辨或輯要-后集>卷八) 與此㈣時，他乂說：“陸象山人物甚偉。艿語錄議淪其高，氣象甚 闊。初學者讀之，可以開拓心胸&”（《思辨錄輯要■前集》卷一）“陸子諍 直是壁立萬仞，聞其風者可以廉頑立懦，尤善鼓舞聰明人，故聰明 人亦苒趨之。若下梢肯教人讀書.其學豈遜朱子? ”(《思辨錄輯要+后 集> 卷八） 對于王守仁，陸世儀曾批評說：陽明有言，少與友人為朱子格 物之學，指庭前竹樹同格，深思31病，卒不能格，因而嘆圣人決不可 學，格物決不可為。予曰：此禪家參竹篦了之法，非文公格物之說 也，陽明D錯，乃以尤朱子，何耶？、思辨錄輯要.前集 > 卷三)“陽明…… ‘無苦無惡謂之性，有善有惡謂之意(按，原文為‘無善無惡是心之 沐，有善有惡是意之動％見《傳習錄下》)，知善知惡是致知(按，原 文為‘良知’），為善去惡是格物’四語宗旨未妥思辯承輯要.后集》 卷九)與此同時，他又說王新建于‘致知’中增一‘良’字，極有功于 后學，蓋恐人以世俗乖巧為知也，(<思辨錄輯要.前槊>卷三，程、朱之 ‘居敬窮理……王陽明之‘致良知％皆所謂入門工夫，皆可至于 道〇”〔同上卷二） 由此可見.陸世儀對陸九淵和王守仁及他們所代表的心學，并 不像正宗的程朱派學者那樣，予以全盤否定9難怪他曾對聚訟不 休的所謂“朱陸異同”問題，明確表示不感興趣:“儀嘗讀先儒語錄， 至鵝湖一會，……未嘗不嘆總追倬，痛其開千古辨爭之門也， u論學鯛答> 卷二 <與張受先儀部論學書》） 陸世儀不恪守程朱理學的另一表現(xiàn)是，他反對為學僅局限于 理學，而主張還要講求“切于用世”之學。他說： 六藝古法雖不傳，然今人所當學者正不止六藝，如夭文、 地理、河渠、兵法之類，皆切于用世，不可不講。俗儒不知內圣 外王之學，徒高談性命，無補于世，此當世所以來迀拙之誚也 (《思辨錄輯要■前集 > 卷一） 他認為，為學應兼顧“性命”之學(即理學)與“切于用世”的實學兩 個方面，這樣才談得上是"內圣外王之學”;否則，如果只知“高談性 命'那就是“迂拙”的“俗儒'顯然，他所謂的“內圣外王之學”，體 現(xiàn)了以經(jīng)世之學矯正一般理學家空虛學風的嘗試，具有修正理學 的意味。 由此出發(fā)，陸世儀曾開列了一個書目，分為“十年誦讀”(用于 五歲至十五歲）、“十年講貫”（用于十五歲至二十五歲）、“十年涉 獵”(用于二十五歲至三十五歲）三類。每一類都除了開列奮理學 家K著作外，還開列了“切于用世"的書目。其中，十年誦讀”類所 列“各家歌訣”下注云:“凡天文、地理、水利、算學諸家俱有歌訣，取 其切于日用者暇時記誦，(同上卷四)“十年講貫”類與“十年涉獵” 類，部列入了典禮、律令、天文、地理> 農田水利、兵法諸書，此外， 他還特別強調學習教學的重要性數(shù)為六藝之一，似緩而實急。凡 天文、律歷、水利，兵法、農田之類，皆須用算。雖知算而不精，未可 云用世也(同上卷一)足見他對于與國計民生有關的學問的重視, 井說明他主張治學范圍應大大超出于理學的領域^ 清人唐鑒在《淸學案小識》卷二《傳道學案》中，曾給予陸世儀 以“謹守程朱家法”的評價。上述表明，這種評價是與陸世儀的思 想實際不盡符合的。 陸世儀不恪守程朱理學，是同他主張為學應“不立宗旨”相聯(lián) 系的a他說，或問儀以宗旨，儀應之曰：實無宗旨，(同上卷二于 道學之途，尤不喜言宗旨，以為此分立門戶之漸。俘亭先生文集 二婼甚陔誘公綸論學書》又說：“予嘗有言，大儒決不立宗旨3譬之醫(yī) 家，其大醫(yī)、國手無科不精，無方不備，無藥不用。”a思辨錄輯要-反集》 卷九:這顯然是他能不為程朱理學所閶的思想基礎，表明他反對？ 術思想上的門戶之見& 陸世儀的思想，特別是他對程朱理學人性論的異議，在歷史上 有一定的影響。這種異議在程朱理學占據(jù)思想界統(tǒng)治地位的淸代 初年，很自然地被一般學者視為“殊新奇駭人見《存學齡卷一《上太倉 陸桴亭先生書 > 所引“南方諸儒手書。令而同時也得到主張性一元論的顏元 的贊揚。顏元認為“非氣質無以為性，非氣質無以見性《存學編> 卷一 C性理評>)。他在得知陸世儀《性善圖說》中關于“人性之善正在氣 質'“氣質之外無性”的觀點后，在致陸世儀的信中說:“先生…… 悟孔、孟性旨，已先得我心、矣！ ”（同上卷一<上太倉陸稃亭先生書>)與此相 反，以“衛(wèi)道”而自我標榜的程朱派正宗學者陸隴其則批評說，陸 桴亭《性善圖說》大旨謂人性之善正要在氣質上看，……此圖甚不 必作，(< 三魚覺剩言》卷七)顏元同陸隴其對陸世儀以《性善圖說》為代 表的晚年人性論截然不同的評價，孕育著后來反理學思潮的若干 思想內容。
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來自： 太陽當空照917 > 《侯外廬 張凱之的》
