劉海川

作者簡介：劉海川，中山大學博雅學院。

人大復?。?/span>《外國哲學》2019 年 02 期

原發(fā)期刊：《世界哲學》2018 年第 20186 期 第 77-86 頁

關鍵詞： 虛榮的人/ 適度的人/ 戰(zhàn)爭狀態(tài)/ 人民/ 霍布斯/

摘要：霍布斯訴諸虛榮之人-適度之人的性格對立，引申出自然狀態(tài)下普遍敵意的人際關系。本文的主題是霍布斯哲學中的虛榮之人-適度之人概念。首先，霍布斯在三個維度(信念維度、生活目標維度、道德維度)上規(guī)定這對概念，文章嘗試對三種規(guī)定性進行綜合或者統(tǒng)一，藉此澄清這對概念的意思。其次，結合霍布斯對于英國內戰(zhàn)的歷史分析，揭示或合理重構虛榮之人-適度之人的“經驗原型”：人民的引誘者和人民。最后，在上述闡釋的基礎上，文章分別批判了戈蒂爾和施特勞斯對于虛榮之人-適度之人(以及戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念)的解讀。

霍布斯訴諸虛榮之人(a vainglory man)和適度之人(a moderate man)的性格對立引申普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念。不過，當代解釋者們對這對區(qū)分意義的理解不盡相同。

D.戈蒂爾(David Gauthier)以霍布斯的競爭概念①為中心重構戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念。按照他的解讀，普遍戰(zhàn)爭的本質是追求自我保存和自我利益的人類行動者們對于物的爭奪；爭奪之所以發(fā)生，或者由于資源相對稀缺的境況，或者由于(某些)行動者的貪婪②：

人類之所以彼此為敵，是由于他們像欲求生存必需品那樣欲求舒適的生活。如果自然狀態(tài)是一個豐裕狀態(tài)，那么人類就可能克制對彼此的敵意。但是當某個致力于存活的人，其所需要的對象與同伴需要的對象是同一個時，競爭將必然出現(xiàn)。(Gauthier，1969：18)

可以想見，在這個解釋方案中，虛榮之人——“從對征服行為的詠味中獲取快樂的人”(Hobbes，1839：111—112)——的角色是無足輕重的：

按照霍布斯的設想，存在這樣一些人，他們沉迷于征服的樂趣，以致不顧及自身安全。當他人預見到這般的可能侵犯者時，他們必然決定提升自己的力量。不過，霍布斯沒有、也并不需要設想所有的人都是自然侵犯者……事實上，每個人為了提升自己的安全程度而侵犯他人的觀念就能夠充分地解釋自然人彼此的敵意態(tài)度。(Gauthier，1969：15—16)

相較之，在L.施特勞斯(Leo Strauss)的闡述中，虛榮不但構成理解戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念的關鍵，而且被視作具有普遍意義的思想要素：

霍布斯政治哲學的出發(fā)點，是一對對立：虛榮自負與對暴力造成的死亡的對立……如果人的自然欲望是虛榮自負，那就是說，人出于自然天性，力求勝過他的所有同類，使他們都承認他的優(yōu)勢，從中體驗自我歡愉和自我滿足……生活在他的幻想世界里……只有當他通過人身傷害，自己切身感受到現(xiàn)實世界對他的抗拒時，他才從這個夢幻世界幡然醒悟，返回自身……認識到死亡是首要的惡。(施特勞斯，2001：21—23)

施特勞斯將“虛榮”定位為人性的普遍特征。由此，直接地，人性(虛榮之人)共處的境況是戰(zhàn)爭狀態(tài)——強迫對方承認卓越性的戰(zhàn)爭。他的進一步敘述是：戰(zhàn)爭以及戰(zhàn)爭中受傷害的經驗，使得每個行動者產生“對于喪失生命的恐懼”(施特勞斯，2001：24)，由此轉向以社會聯(lián)合的方式謀求自我保存的籌劃。

然而，這兩種解讀均與霍布斯的表述不符：

在自然狀態(tài)下，任何人都有侵犯他人的欲望和意圖，但是其原因不同、同時也并非同樣可譴責的。一類人實踐自然平等：對于任何東西，如果他們允許自己擁有，他們也允許他人擁有——這是適度的人的標志：這類人對自己的力量具有正確評估。另外存在一類人，他們臆想自己在力量上超出其他人，因而欲望擁有一切東西，并且渴求卓越于他人的尊崇——這些是攻擊性的標志；在這類人這里，侵犯的意圖來自虛榮，以及對自己力量的過高估計。由此，適度的人也將產生侵犯的意圖。他們侵犯意圖出自對保衛(wèi)人身、自由和好東西免于虛榮之人暴力侵害必要性的考慮。(Hobbes，1998：26)

第一、按照霍布斯的設想，虛榮之人是自然狀態(tài)下的一類人。因此，施特勞斯的解釋觀點——虛榮自負是人性的普遍特征——是錯誤的。

第二、對霍布斯來說，自然狀態(tài)是兩種性格(虛榮之人和適度之人)共處的狀態(tài)。因此，戰(zhàn)爭及受傷害的經驗導致虛榮之人全面“變化氣質”為適度之人這個思想是施特勞斯的臆想。

第三、霍布斯的表述包含著虛榮之人作為普遍戰(zhàn)爭肇始者的意思。也即，如果適度之人不知道虛榮之人的存在，那么適度的人本不具有侵犯他人的意圖。③據(jù)此，戈蒂爾低估了虛榮之人在戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念中扮演的角色。

虛榮之人-適度之人的對立并非只出現(xiàn)在《論公民》中。一個文本事實是，所有對普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)的引申，霍布斯都曾訴諸這組對立。(cf.Hobbes，1994：78；Hobbes，1998：26；Hobbes，1839：111—112)這個事實提示的是，在霍布斯的政治反思中，虛榮和適度的對立似乎具有特別意義。不過，在闡釋這個議題前，需要分析和重構霍布斯的虛榮之人(對應的是適度之人)的概念。

關于虛榮之人(對應的是適度之人)的意思，霍布斯提供了迥異的描述。通觀文本，他從三個維度來規(guī)定虛榮之人(對應的是適度之人)的概念。

第一，信念維度。一個虛榮的人是對于自己的力量④持有錯誤信念的人：他“高估了自己的力量”。(Hobbes，1998：26)特別地，虛榮之人(錯誤地)相信：相較于某些甚至任何其他人類行動者個體，他在行動能力方面具有壓倒性優(yōu)勢。相對地，適度的人“對于自己的能力具有正確的估計”。(Hobbes，1998：26)特別地，適度之人(正確地)相信自然平等，即相信任何其他人類行動者個體都具有置他于死地的能力⑤。

《法律原理》和《利維坦》都曾定義虛榮概念。在這兩處，虛榮等同于自己能力卓越性的錯誤信念。(cf.Hobbes，1994：40—41；Hobbes，1839：45)在《法律原理》和《論公民》的戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念討論中，霍布斯指出：由于自然平等是事實，因此人們“應該承認彼此是平等的”；(Hobbes，1994：78)適度之人相信這一點，虛榮之人卻“臆想自己在力量上超出了其他人”。(cf.Hobbes，1994：78；Hobbes，1998：25—26)

第二，生活目標維度。一個虛榮的人“希望壓倒和勝于他的同伴”(Hobbes，1994：78)“從對征服行為的詠味中獲得快樂”(Hobbes，1839：111—112)，他們“欲望擁有一切東西，并且渴求卓越于人的尊崇”(Hobbes，1998：26)。與之相對，如果不是相信或知道虛榮之人的存在，那么一個適度的人本來“滿足于適度”，他們不會“出于提升自己力量的目的而侵犯”(Hobbes，1839：112)。

這些表述勾勒的意象基本清楚。虛榮之人以支配他人為生活目的，據(jù)此，他致力于從事征服他人的行為；與之相對，適度之人沒有支配或控制他人的內在傾向或動機。

值得注意的是，適度之人只是不會出于支配他人的理由而主動侵犯的人，而非任何條件下都不選擇做攻擊他人之事的人。比如，他們可能出于自我防衛(wèi)的考慮而“先下手為強”：

存在這么一類人，他們從征服行為的能力運用中獲取快樂；就是說，他們致力獲得的東西，極大超出了安全的限度。那么，其他人——對這類人來說，如果不存在前一類人，他們本會滿足于適度——倘若不通過侵犯來提升力量，也將不能長時間地(僅僅訴諸防范)維持下去。(Hobbes，1839：111)

第三，道德維度。一個虛榮的人是(道德意義的)壞人；與之相對，一個適度的人是(道德意義的)好人?！墩摴瘛贰靶蜓浴痹u論道：

由于不能把好人(the good)和壞人(the bad)區(qū)分開，由此盡管邪惡之人的數(shù)量要比好人少的多，那些好人、有道德的人們也不將不得產生監(jiān)視、窺測、預見他人的持續(xù)需要，以及，他們將不得不動用一切可能手段來保護自己。(Hobbes，1998：11)

很明確，這是虛榮之人的存在引起適度之人猜忌這個思想的另一種表達。因此，對霍布斯來說，“適度的人”=“好人”；“虛榮的人”=“壞人”。

霍布斯既從三個維度來規(guī)定虛榮之人概念(與之對應，適度之人的概念)，那么這些規(guī)定應該如何統(tǒng)一？

首先，統(tǒng)一生活目標維度與道德維度。第一，在霍布斯的體系中，一方面，充當?shù)赖鲁叨鹊臇|西稱作“自然法”；另一方面，自然法定義為“正確理性的指令”(Hobbes，1994：82；Hobbes，1998：33；Hobbes，1839：116)?？傊谒@里，自然法、理性法和道德法是統(tǒng)一的。(吳增定，2017：6)進一步地，霍布斯將正確理性規(guī)定成“己所不欲勿施于人”的規(guī)范性要求：

愛上帝和服從他的命令是一回事，恐懼上帝和對違背上帝命令感到恐懼是一回事。不過，人們當然會進一步追問：如何知道上帝命令了我們什么呢？這個問題的答案是：上帝，在他將人類造就成有理性的東西的意義上，讓人服從下述律法，并將后者銘刻在所有人的心上：己所不欲勿施于人。這個戒律既包含著普遍正義，也包含著政治服從。(Hobbes，1991：73)

因此，如霍布斯指出，金律在諸如自然法條款中享有特殊地位，即“己所不欲勿施于人”是諸自然法條款的“總和”(the sum)(Hobbes，1994：96)“唯一規(guī)則”(the only rule)(Hobbes，1998：53)或者“簡單總和”(one easy sum)(Hobbes，1839：144)。

第二，霍布斯提出的一個貌似合理的心理假說是：“每個人都自然地熱愛自由”。(Hobbes，1839：153)這個假說等價于：任何人都不欲或者厭惡被他人支配。進而，將后者和“己所不欲勿施于人”的準-形式性原則結合，得出結論：任何人都不應當支配他人。由此，支配他人是不道德的生活目標。

第三，由于支配他人是不道德的(immoral)，不支配他人是并非不道德的(not immoral)。不過，無論從日常道德的觀點看，還是考慮到霍布斯提出的諸多積極的道德義務：“正義、感恩、公道、同情，以及其它自然法……”(Hobbes，1839：146)，缺乏支配他人的動機或遵守“不支配他人”的準則都不構成作為“飽滿的”好人的充分條件。因此，不謀求支配他人的人作為好人的觀念要在松散的意義上理解，即這種人并非壞人。

其次，統(tǒng)一信念維度與生活目標維度。也就是去回答：第一，能力平等的信念如何構成適度之人缺乏支配或控制他人的內在傾向或者動機的基礎？第二，能力卓越性的信念如何構成虛榮之人設定征服他人這一人生目的的基礎？

第一，關于適度的人。

(1)霍布斯提出過一條“暴死作為最大的惡的人性公理”：

另一條[人性公理]是通過理性獲得的。它教導我們將非自然的死亡作為最大的惡來避免。(Hobbes，1998：6；Hobbes，1994：78—79)

將該表述讀作：

任何一個人類行動者，都極端不愿意處于死亡威脅的境遇；特別地，如果他認為自己將可能處于這種境遇，他愿意犧牲任何其它對他來說有價值的東西，來擺脫這種可能性。

就是說，我們將“暴死作為最大的惡的人性公理”理解為：相較死亡威脅的境遇，一個人類行動者總是更偏愛任何其它境遇。

(2)引入這樣一條貌似合理的“心理規(guī)律”(“反感規(guī)律”)：

如果一個行動者侵犯了任何一個他者的有價值的東西，那么將會引起后者對于侵犯者的反感，繼而可能引起后者對侵犯行為的反抗。

假設一個人類行動者M認同“反感規(guī)律”；同時，M是一個信念方面的適度之人，即他相信：任何其他人類行動者個體都具有置他于死地的能力(“自然平等的信念”)。那么，“反感規(guī)律”結合自然平等的信念，使得M認識到：他的任何侵犯他人的行為，都可能使他處于死亡威脅的境遇。進一步地，根據(jù)“暴死作為最大的惡的人性公理”，M極端不愿意處于死亡威脅的境遇。由此，M將合理地決定：除非不做侵犯行為，他將面臨死亡，否則不做任何侵犯他人的行為——即，M確立起適度者的生活目標或準則。

第二，關于虛榮的人。

此前指出，一個信念方面的虛榮之人V相信：相較于某些甚至任何其他人類行動者個體，他在行動能力上具有壓倒性優(yōu)勢。將“在行為能力方面，行動者A相對于行動者B具有壓倒性優(yōu)勢”讀作：

B針對A的任何行為都不致使A陷入死亡威脅的境遇。

由此，V相信：某些甚至任何其他人類行動者個體的任何針對V的行為都不致使V陷入死亡威脅境地。這個信念蘊涵：V的主動侵犯相應行動者個體的行為，不致使V陷入死亡威脅境地。這意味著，即便V將暴死作為最大的惡并且認同“反感規(guī)律”，對他來說，主動侵犯某些甚至任何其他人類行動者的行為也是合理的——在相應行為代價極小，至少不會有生命之虞的意義上。

當然，力量卓越性的信念并非設定征服他人這一生活目標的充分條件，不過前者之于后者是必要的。因為，倘若V不相信自己力量的卓越性，那么對他來說，侵犯和征服他人的目標就是“無望”(without hope)⑥或無力實現(xiàn)的，由此他不會決定將侵犯與征服確立為生活目標、終其一生致力侵犯和征服的行為。

如果接受歐克肖特關于政治哲學的看法——政治哲學總是始于對特殊政治經驗的反思，歸于對這種特殊政治經驗的哲學解釋(參見歐克肖特，2004：56—57)，那么霍布斯的政治哲學應被理解為對于英國內戰(zhàn)(1640-1660)這一歷史經驗的哲學反思，戰(zhàn)爭狀態(tài)應被理解為霍布斯基于對內戰(zhàn)的反思和抽象而形成的哲學觀念：“內戰(zhàn)其實是自然狀態(tài)最基本的形態(tài)”(李猛，2015：145)。

如果戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念以英國內戰(zhàn)為“經驗原型”，那么就有理由推測：戰(zhàn)爭狀態(tài)下的兩種性格(適度之人和虛榮之人)或許也具有“經驗原型”。本部分嘗試將適度之人-虛榮之人的對立和人民-人民的誘惑者這對概念聯(lián)系起來——后者是在霍布斯對英國內戰(zhàn)的歷史分析中出現(xiàn)的一對概念。

《比希莫特》開篇，A向B指出內戰(zhàn)前夕詹姆斯一世尷尬政治處境的根本原因：“一般來說，人民(the people)已經墮落了，并且那些不服從的人被尊為名副其實的愛國者”。(Hobbes，1990：2)于是，B追問道：

那么，人民為什么會墮落到這步田地？或者說，是哪些人能夠引誘人民墮落至此？(Hobbes，1990：2)

針對這個問題，B向A指出導致英國民眾墮落的七類“誘惑者”(the seducers)：1.長老會成員；2.教皇制信奉者；3.獨立派和其他信奉宗教自由教派的成員；4.受希臘-羅馬政治學說的熏陶，推崇民主體制的人們；5.“倫敦人”：向往低地國家政體的人們；6.希望在戰(zhàn)爭中得勢的投機者；7.私人財產權的信奉者。(cf.Hobbes，1990：2—4)

首先，在霍布斯看來，現(xiàn)實生活中人民的一個特征是，通常并不具有政治知識、甚至沒有特別明確的政治意識：

一般說來，人民對自己的義務是無知的，以至從一萬個人里大概都挑不出一個人：他知道命令者的權利是什么，抑或知道國王或國家的必要性?！谌嗣窨磥?，國王不過是一個尊貴的頭銜而已……民眾沒有衡平的規(guī)則，他們行事的根據(jù)是先例和習俗。(Hobbes，1990：4)

由于不具政治知識、甚至沒有明確的政治意識，民眾極易被“有野心之人”⑦操縱和利用——在此意義上，民眾是政治體瓦解的潛在原因：

除非一個國家對多數(shù)臣民的幸福足夠留意，否則人民總是一種危險的痼疾。這是因為，有野心之人的奉承和名聲很容易使得人民(他們本應當按照主權者的權威來行事)背離對法律的服從，轉而去追隨這個有野心之人——盡管關于這人的德性和意圖，他們是無知的。(Hobbes，1839：320)

其次，拋開投機者不論，其他六類誘惑者的共同特征是：1.持有與英國既存的政治制度相悖的統(tǒng)治學說；因此，他們的政治意見潛在威脅著詹姆斯一世的統(tǒng)治。不過，假使這些意見只是少數(shù)人的私見，那么不會產生什么政治后果。因此更重要的是，2.這六類誘惑者都致力于向民眾兜售他們的學說，而且有些誘惑者還占據(jù)左右民眾的有利社會地位。比如，長老會成員通常是教區(qū)教士，他們能夠向民眾布道(cf.Hobbes，1990：2)；受希臘-羅馬政治學說的熏陶，推崇民主體制的人“構成下院多數(shù)”(Hobbes，1990：3)；“倫敦及其它重要貿易城鎮(zhèn)”(Hobbes，1990：3—4)的流行意見很容易成為全國的風尚等。這使得內戰(zhàn)前夕，英國已然形成貫徹不同政治綱領的多股政治勢力(民眾誘惑者連同受誘惑的民眾)，它們現(xiàn)實地挑戰(zhàn)詹姆斯一世的統(tǒng)治。換言之，在霍布斯看來，內戰(zhàn)前夕的詹姆斯一世已然是名義上的主權者、實際上的孤家寡人：“叔兮伯兮，倡予和女！”(《詩·鄭風·萚兮》)

最后，顯然，在這個歷史分析中，導致英國“國家解體”及英國內戰(zhàn)(英國的戰(zhàn)爭狀態(tài))的根本原因在于人民誘惑者的存在。因為，倘若沒有這群“有野心之人”對民眾的攛掇，英國就不會形成各具實力的多股政治勢力，詹姆斯一世的統(tǒng)治權力就不會被架空——也就是說，英國將保持著政治統(tǒng)一性及內部和平的狀況。

《比希莫特》(1688)成書于內戰(zhàn)之后，不過，霍布斯關于英國內戰(zhàn)的上述洞見在內戰(zhàn)伊始就已形成。因為，《論公民》(1642)的全部旨趣在于說服人民服從主權者、防范民眾誘惑者或“有野心之人”的攛掇：

我寫作這部作品不是為了獲得夸獎，而是為了你，讀者！我希望，當理解了呈現(xiàn)于此的學說后，你能夠耐心容忍國家為你的私人事務可能帶來的某些不便，而非去攪擾國家秩序。我希望，你在思考行為的正當性時，以國家的法律為正義的尺度，而非以某個個人的言論或建議為尺度。我希望，你不再被有野心之人利用——他們激發(fā)你的激情，只是出于增加他們個人力量的私欲。我希望，你產生這樣的想法：相較于步入戰(zhàn)爭，當下國家中的生活對你來說更好，否則“宛其死矣，他人是愉”。至于那些拒絕服從主權者并想要免除公共義務，與此同時，又生活于國家中并要求國家提供保護的人，希望你把他們當成敵人、切勿把他們公開或私下說的話當作上帝的話語接受下來。讓我把話說的更明白些。任何一個人(無論是一名教士、一名告白者，還是一位詭辯家)倘若宣揚類似下述意見，就是在忤逆上帝，比如，正當殺害主權者是可能的；存在免于主權者命令的人；公民能夠正當?shù)嘏褋y等——你切不可信這人，而應向主權者告發(fā)他。(Hobbes，1998：14)

通過這些闡述，很容易注意到：霍布斯對英國內戰(zhàn)的歷史分析與普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)的哲學觀念間的相似性。第一，在當時的英國，人民引誘者相對于作為潛在被誘惑者的民眾是少數(shù)人；類似地，在自然狀態(tài)下，“邪惡之人的數(shù)量要比好人少的多”。(Hobbes，1998：11)第二，歷史分析的基本結論是：人民的引誘者是英國“政治解體”及陷入內戰(zhàn)的肇始者；類似地，根據(jù)戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念，倘若不存在虛榮之人，適度之人的和平共處本是可能的。

如果內戰(zhàn)中的人民引誘者-人民可以合理地看作戰(zhàn)爭狀態(tài)下虛榮之人-適度之人的“經驗原型”，那么可進一步追問的是：霍布斯對人民引誘者概念(以及人民概念)進行怎樣的“塑形”，達成了虛榮之人(以及適度之人)的哲學概念？

第一，大體來說，虛榮之人(對應地，適度之人)是反思性的或者“啟蒙了的”人民引誘者(對應地，人民)。就是說，虛榮的人(對應地，適度的人)和人民引誘者(對應地，人民)具有相似的行為傾向；不過，相較于人民引誘者(對應地，人民)，虛榮之人(對應地，適度之人)能夠為其選擇的行為傾向提供更明確的理由。

寫作《比希莫特》的霍布斯是十足的歷史學家，他將分析自覺限定在歷史現(xiàn)象層面。在這部著作中，首先，他描述一個歷史事實，即內戰(zhàn)之前各色人民誘惑者如何誘導人民，形成各派政治勢力；其次，他對如此處境下詹姆斯一世的最終失敗提供了一個馬基雅維利式的歷史分析——詹姆斯如何對時局判斷失誤、如何決策錯誤，以及怎樣欠缺運氣等。

從歷史過渡到哲學，首先，霍布斯用“引誘人民”這個一般特征將(《比希莫特》中的)各色引誘者統(tǒng)攝起來，由此所有人收斂為“兩種不同的派性”(馬基雅維利，2013：156—157)：人民引誘者和人民。也即，具有支配他人傾向的人(“有野心的人”)和潛在的被支配者。其次，設想“兩種派性”各自的行事根據(jù)。也就是去設想1.實施支配行為的可能理由是什么？2.選擇不主動侵犯他人這一傾向的可能理由又是什么？具有支配傾向的人民引誘者加之霍布斯設想的、采取支配行為理由(自身能力卓越性的信念)，生成虛榮之人的概念；具有不主動侵犯他人傾向的人民，加之霍布斯設想的、選擇不主動侵犯準則的理由(自然能力平等的信念)，生成適度之人的概念。

第二，引誘者和虛榮之人實現(xiàn)支配目的的方式不同：前者運用說服，后者動用暴力。

在歷史分析中，引誘者實現(xiàn)支配民眾目的的典型手段是說服：長老會士的布道、各個信奉宗教自由教派的傳教、下院議員(希臘-羅馬主義者)的政治演講等——霍布斯曾評論，人民的引誘者是“言辭上的尼祿”。(Hobbes，1998：120)相較之，他似乎將虛榮之人刻畫成為“體力上的尼祿”。就是說，戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念的強烈印象是：虛榮之人總是通過動用暴力來強迫適度之人服從。

霍布斯為什么將虛榮之人實現(xiàn)支配目的的手段刻畫為動用暴力？一個可能的原因是，為了增加戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念的震撼效果和說服力。盡管語言的使用與暴力的實施不過是實現(xiàn)支配目的不同方式，不過引述暴力實施，能夠讓自然狀態(tài)下的適度之人(及讀者)更易聯(lián)想到被他人支配的(可怖)后果以及生命受到威脅的(可怖)境況。

不過，這個處理也導致虛榮之人的概念稍顯狹隘。我們說，誠然，語言的使用與暴力的實施可以看作實現(xiàn)支配目的不同方式，然而這兩種手段存在“緩和”和“強硬”之別。關于說服的手段：首先，假設某人V意圖通過說服來支配他人M，如果做的足夠漂亮，那么下述后果是可能的：1.V事實上支配了M；同時，2.M并不知道他已經被V支配。在此情形下，被支配者M并不反感事實上的支配者V，更不會有反抗V的行為。其次，即便隨后M發(fā)現(xiàn)了V的支配，M也傾向用并不激烈的方式來擺脫支配。而似乎正是說服手段的“緩和性”，解釋了為什么內戰(zhàn)前夕存在那么多的引誘者——因為，倘若考慮到這個特征，那么還在籌劃成為引誘者的人就能進一步想到：他們意圖支配他人的行為很可能收益極大而代價極小，甚至是零代價的。

相較而言，動用暴力通常會面臨潛在被支配者的激烈反抗。并且，即便通過暴力暫時實現(xiàn)了對某人的支配，由于被支配者總是知道他被迫屈從的事實，因此他在未來對于支配者的激烈反抗是很可能的?？傊?，看起來，如果想要實現(xiàn)支配他人的目的，做一個演說家要比做一個強盜合理很多；不過，自然狀態(tài)下的虛榮之人卻更像強盜。

結合上述分析，反思戈蒂爾和施特勞斯對于霍布斯戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念的解釋。

第一，戈蒂爾的解釋。一定意義上，戈蒂爾對于霍布斯戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念的引申是成功的。首先，霍布斯確實把競爭或物欲設想為戰(zhàn)爭狀態(tài)的原因之一⑧；就此而論，戈蒂爾的解釋并非沒有文本依據(jù)。其次，單純根據(jù)競爭觀念來合理地引申出普遍戰(zhàn)爭的結論是可能的。只需去聯(lián)想休謨的政治學便很容易理解這一點。當休謨辯護正義的效用時，他以對人類行動者和物的特定關系的設想為中介，來引申人際間的敵意態(tài)度和戰(zhàn)爭行為；特別地，在休謨這里，并不曾出現(xiàn)類似虛榮之人-適度之人的對立。就此而論，戈蒂爾對霍布斯戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念的引申也很可能是融貫的。

如果競爭觀念對于普遍戰(zhàn)爭關系的引申來說是充分的，這(像戈蒂爾的看法那樣)難道不意味著虛榮之人-適度之人的對立之于霍布斯的戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念仿佛一條闌尾嗎？對于這對無用的概念，合理的做法不是棄之如履嗎？

如果目的僅僅是構造一個對于霍布斯戰(zhàn)爭狀態(tài)的融貫解釋，將虛榮之人-適度之人看作闌尾是允許的；不過，倘若不滿足于用霍布斯的思想做游戲，虛榮之人-適度之人的對立就是重要的。因為，如前所論，這對概念與霍布斯關注的特殊政治經驗(英國內戰(zhàn))緊密相關。在此意義上，忽視這對概念，就是在忽略霍布斯政治學的氣質或特質——這進一步意味著，提前封閉了霍布斯關于那種特殊政治經驗(內戰(zhàn)經驗)的教誨。

反之，如果重視這對概念，霍布斯的許多教誨——無論對錯——將浮現(xiàn)出來。舉個例子。由于虛榮之人沒有成為公民的動機，他們不會參與社會契約，也不會出現(xiàn)在理性構造的利維坦中。這個哲學敘事反映的是霍布斯下述意見：政治體中不應該存在虛榮之人；或者“把話說的更明白些”(Hobbes，1998：14)：如果遭遇虛榮的人，“你切不可信這人，而應向主權者告發(fā)他”。(Hobbes，1998：14)

不過，在我看來，戈蒂爾的問題倒不是缺乏對待霍布斯的嚴肅態(tài)度，而在于這位解釋者自己是“一個資產階級的人性”。這導致他只能借助資產階級氣質的政治學(類似休謨的理論)來理解霍布斯、導致他缺乏領會虛榮之人-適度之人這對概念的想象力。然而，霍布斯當然注意到若干資本主義元素(比如，《比希莫特》中的“倫敦人”，或者政治學著作中“競爭”或“物欲”的觀念)，它們卻并非霍布斯政治反思的核心方面、更非唯一方面。

第二，施特勞斯的解釋。鑒于施特勞斯羚羊掛角的思想風格和筆法，想從施特勞斯的思想闡釋中獲得教益，就不得不對他的闡釋進行再闡釋。如果將施特勞斯“氣質轉化”的敘事看作隱喻，那么他對霍布斯戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念的理解非但不謬，也許還很深刻。

按照施特勞斯的看法，霍布斯政治學的意義是：在批判古代人性或道德觀的基礎上，構想了全新的人性或道德觀，“此后所有的道德思想和政治思想，都明確或緘默不宣地建立在這個新學說的基礎上”。(施特勞斯，2001：1)古代人性論將人性的完善或卓越確立為客觀的人生目的。按照施特勞斯的看法，霍布斯判斷，這個學說首先是自我挫敗的：假設任何人都致力于勝過他人，人類共處的境況將是“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”(Hobbes，1839：115)(這是施特勞斯視域下的霍布斯戰(zhàn)爭狀態(tài)觀念)；進而，這個自我挫敗的人性自我理解，導致了頻繁動亂的既往歷史。因為對歷史感同身受，霍布斯能夠從慘痛的人類經驗中汲取教訓[“只有當他通過人身傷害……才從夢幻世界幡然醒悟”(施特勞斯，2001：21—23)]。既然古代人性觀要為人類的慘痛過往負責，要終結這個歷史，對霍布斯來說，就得用某種“適度的”人性觀來取代古代人性觀。最終，霍布斯成功建立了“新的道德態(tài)度”(施特勞斯，2001：129)，它的要旨是，“恐懼被視為所有正確行為的充分動機，特別是被視為創(chuàng)立國家的充分動機”(施特勞斯，2001：135)[“認識到死亡是首要的惡”(施特勞斯，2001：21—23)]。進而，“在從榮譽原則到恐懼原則的轉換中，霍布斯的政治哲學，遂應運而生”(施特勞斯，2001：154)：唯有適度之人[那些“對自身的軟弱性具有意識”因而“感到恐懼”的人(施特勞斯，2001：153)]，才可能建立政治體。更一般地，唯有適度之人，才可能擺脫動亂的歷史境況。

盡管霍布斯政治學思想中具有批判古代人性論和道德觀的因素，不過，如前所論，虛榮之人不是古代人性論的象征、適度之人也遠非“新人性論”的象征。獨立思想家的身份讓作為解釋者的施特勞斯獲得一種能力：在正視待解釋的理論之前，他已然了然它的意義。自然，我們想說的是，理論未被正視的條件去談論其意義，這種談論與其說是在揭示，毋寧說是在虛構：“無田甫田，維莠驕驕”。(《詩·齊風·甫田》)

注釋：

①“競爭(competition)，使人們?yōu)榱双@利(gain)而彼此冒犯。”(Hobbes，1839：112)

②“對財富的欲望，稱為‘貪婪’——這個名字總是包含著譴責的意味，這是由于一個追求財富的人，總是對其他獲得財富的人感到不滿。”(Hobbes，1839：44)

③“虛榮的激情成為引發(fā)自然平等和比較之間沖突的直接原因，而大多數(shù)人本來可以接受自然平等的處境，只是始于虛榮者的威脅或挑釁，經過誤會和猜忌，才會導致戰(zhàn)爭狀態(tài)?！?李猛，2015：123)

④“一般而論，某人的力量，是他具有的、關于獲得某些對他而言好東西的當下手段。”(Hobbes，1839：74)

⑤“自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)這一學說依據(jù)的自然平等概念，并不是人的自然能力在一般意義上的平等，而是人面臨死亡的‘自然平等’：即使人在體力或心靈能力上，真的存在強弱之分，但因為人面對暴力和詭詐手段十分脆弱(‘不需要多少力量就可以奪走一個人的生命’)，所以，強者僅憑自身的自然能力或力量并不足以確保自己始終處于安全狀態(tài)?！?李猛，2015：116)

⑥欲望，伴隨能夠實現(xiàn)的意見，稱為“希望”；欲望，伴隨不能實現(xiàn)的意見，稱為“失意”。(Hobbes，1839：43)

⑦“對于官位，或者卓越社會地位的欲望，稱為‘野心’。”(Hobbes，1839：44)

⑧“存在這種狀況：許多人欲求同一目的；進一步地，有時，這個目的既不能被共享、也不能分享；在這種情況下，這個目的只能被強者獨享。然而，誰是強者？——由爭斗決定?！?Hobbes，1994：82)“自然狀態(tài)下，人們具有彼此傷害意圖的最頻繁的原因是：許多人同時欲求同一個東西，然而這個東西既不能共享，也不能分享。由此，它只能由強者獨享；然而，誰是強者？——由爭斗決定?！?Hobbes，1998：27)“在人性當中，我們找到三個導致爭斗的主要原因，一、競爭；二、猜忌；三、榮譽”“競爭使人為了獲得物而相互侵犯。”(Hobbes，1839：112)

參考文獻：

[1]李猛，2015，《自然社會》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店.

[2]施特勞斯，2001，《霍布斯的政治哲學》，申彤譯，譯林出版社.

[3]歐克肖特，2004，《政治中的理性主義》，張汝倫譯，上海譯文出版社.

[4]吳增定，2017，《人是不是自然世界的例外？——從斯賓諾莎對霍布斯自然權利學說的批評說起》，載于《云南大學學報(社會科學版)》2017年第3期.

[5]Gauthier,D.P.,1969,The Logic of Leviathan,Oxford University Press.

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[7]Hobbes,T.,1990,Behemoth or the Long Parliament,Ferdinand Tonnies ed.,The University of Chicago Press.

[8]Hobbes,T.,1991,Man and Citizen,Bernard Gert ed.,Hackett Publishing Company.

[9]Hobbes,T.,1994,Human Nature and De Corpore Politico,J.C.A.Gaskins ed.,Oxford University Press.