：《復(fù)旦學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版》第20192期

　　內(nèi)容提要：儒學(xué)“內(nèi)在超越說(shuō)”是現(xiàn)代新儒家在中西比較視域中的跨文化理論重構(gòu)。然而，20世紀(jì)九十年代以來(lái)，它不斷受到來(lái)自新實(shí)用主義和分析哲學(xué)陣營(yíng)的質(zhì)疑。安樂(lè)哲、馮耀明、鄭家棟等學(xué)者通過(guò)剖析“immanence(內(nèi)在)”與“transcendence(超越)”在學(xué)理層面的相互悖反性，闡明“內(nèi)在超越說(shuō)”的不可證立性質(zhì)。相較于“超越性”，他們更為強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的“內(nèi)在性”，認(rèn)為“超越性”話語(yǔ)過(guò)時(shí)而“毫無(wú)生氣”。盡管“內(nèi)在超越說(shuō)”所實(shí)際指涉的“萬(wàn)物一體”、“仁體”觀念是傳統(tǒng)儒學(xué)境界論意義上的真實(shí)存在，但當(dāng)代質(zhì)疑者所共處的“現(xiàn)代性”境遇(知識(shí)型)使得他們無(wú)法彌合“存有”與“價(jià)值”的裂隙，而更傾向于解構(gòu)“內(nèi)在超越說(shuō)”的有效性。在“內(nèi)在超越說(shuō)”已經(jīng)被問(wèn)題化的前提下，借鑒“批判哲學(xué)”的思路，充分挖掘并發(fā)揮“內(nèi)在超越說(shuō)”的文化批判潛能，是這一學(xué)說(shuō)打破單一的宗教性/精神性理解模式，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)重構(gòu)的可能路徑。儒學(xué)“內(nèi)在超越說(shuō)”是一個(gè)文化“混血”的哲學(xué)命題，這標(biāo)示著包括儒學(xué)在內(nèi)的中國(guó)古典哲學(xué)/倫理學(xué)的當(dāng)代詮釋已成為一項(xiàng)“跨文化”的事業(yè)。在經(jīng)典詮釋過(guò)程中，如何經(jīng)由批判性的現(xiàn)代重構(gòu)，超越那種相互絕緣的對(duì)比研究模式，走向一種真正有“孕育力”的跨文化立場(chǎng)，從而使中、外文化比較研究不再停留于一種死板僵化的、避免“受孕”的、各居其位的靜態(tài)分析中，仍需細(xì)細(xì)思量。

　　The theory of "Immanent transcendence" is a modern reconstruction of new Confucianism in the cross-culturally comparative perspective.However,it has been challenged from the new pragmatism and analytic philosophy camp since the 1990s.Roger T.Ames,Fung Yiu-ming,Zheng Jiadong and other scholars clarified the unprovable nature of "immanent transcendence" by analyzing the incompatibility of "immanence" and "transcendence" at the academic level.Compared with "transcendence",they prefer the "immanence"(or inwardness,internalization)of Confucianism and believe that the "transcendence" discourse is outdated and "inanimate." Although the concept of "integration of all things"(萬(wàn)物一體)and "Ren-ti"(仁體)actually referred to by "immanent transcendence" is the real existence in the sense of traditional Confucianism realm theory(境界論),the modernity situation or the knowledge type(l'épistémè)of modernity in which contemporary skeptics coexist makes them unable to bridge the gap between "existence" and "value," and meanwhile more inclined to deconstruct the validity of "immanent transcendence." Although in such a problematized context,the theory of "immanent transcendence" could make reference to the ideas of Critical Philosophy,and therefore its rich potential of cultural criticism could be realized.This is a possible approach to break the only religious/spiritual mode of understanding,and achieve its rebirth with philosophical reconstruction.The "immanent transcendence" in Confucianism is a ph

　　關(guān)鍵詞：內(nèi)在超越/內(nèi)向超越/儒學(xué)/批判哲學(xué)/重構(gòu)　　immanent transcendence/inward transcendence/Confucianism/critical philosophy/reconstruction

　　標(biāo)題注釋：本文系北京市社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“1990年以來(lái)西方儒學(xué)研究的新進(jìn)展及理論回應(yīng)”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：16ZXB006)、國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“船山學(xué)的跨文化發(fā)展與當(dāng)代建構(gòu)研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：17BZX049)的階段性研究成果，同時(shí)受到中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：2016JT001、2016QZ004)。

　　一、導(dǎo)語(yǔ)：理論反擊與跨文化問(wèn)題

　　上個(gè)世紀(jì)中葉以來(lái)，一批華裔學(xué)人以“內(nèi)在超越”(immanent transcendence)來(lái)概括儒學(xué)甚至整個(gè)中國(guó)文化的精神特色?！皟?nèi)在超越”這一說(shuō)法的產(chǎn)生，帶有很強(qiáng)的應(yīng)激性。換句話說(shuō)，它首先是身處中西文化沖撞旋渦的中國(guó)學(xué)人，面對(duì)西人所持中國(guó)觀念的沖擊，進(jìn)行的理論自衛(wèi)、回應(yīng)與反擊。

　　考察這一問(wèn)題的“前史”，我們須把目光投向200年前的歐洲。19世紀(jì)初，以耶穌會(huì)士(Jesuit)為主的天主教傳教士向歐洲傳遞的大量中國(guó)知識(shí)終于促成了“學(xué)院派漢學(xué)”的誕生，1814年底，法蘭西學(xué)院設(shè)立了“漢族和韃靼-滿族語(yǔ)言與文學(xué)講座”(Chaire de Langues et littératures Chinoises et Tartares-Mandchoues)。特別值得注意的是，以“法國(guó)漢學(xué)”為代表的學(xué)院派漢學(xué)的誕生，其大背景是歐洲高等教育界出現(xiàn)“哲學(xué)系”，“哲學(xué)史”和“歐洲個(gè)性”在理念中融合為一的時(shí)代。①如果說(shuō)，早期耶穌會(huì)士從一種準(zhǔn)自然神論(或理神論，Deism)的立場(chǎng)出發(fā)，在儒學(xué)中發(fā)現(xiàn)了充足的“自然理性”，進(jìn)而將孔圣人稱為“中國(guó)哲學(xué)家孔子”；②那么，到了19世紀(jì)初，歐洲高校哲學(xué)系對(duì)歐洲個(gè)性的構(gòu)建，不再建基于宗教(基督教)的普適性之上，而是建基于哲學(xué)理性的普遍性之上，其結(jié)果則是孔子的學(xué)說(shuō)在黑格爾等人那里不再是“哲學(xué)”，而只是一位“實(shí)際的世間智者”說(shuō)出的一些“善良的、老練的、道德的教訓(xùn)”。③黑格爾認(rèn)為孔子的學(xué)說(shuō)欠缺超越性、宗教性，身處“大家長(zhǎng)的專制政體”下的中國(guó)人并不需要一位“最高的存在”，因而中國(guó)宗教在黑格爾那里僅屬于低級(jí)的“自然宗教”，并沒(méi)有邁進(jìn)“自由宗教”的門(mén)檻。④黑格爾的以上觀點(diǎn)絕非孤鳴絕響，其實(shí)是典型歐洲思想的一種代表。故而，這些觀點(diǎn)甫一提出，便在西方產(chǎn)生了普遍的應(yīng)和，其影響一直延續(xù)到今天。

　　“內(nèi)在超越說(shuō)”常常與宗教性問(wèn)題糾纏在一起。一直以來(lái)，儒學(xué)和中國(guó)文化往往被視為一種世俗文化。比如說(shuō)，梁漱溟就認(rèn)為中國(guó)人“最淡于宗教”，而濃于倫理。⑤在西方，馬克斯·韋伯的觀點(diǎn)可以作為一個(gè)代表。在《儒教與道教》(1916)一書(shū)中，韋伯認(rèn)為中國(guó)文化中沒(méi)有超越塵世寄托的倫理，沒(méi)有介于超俗世上帝所托使命與塵世肉體間的緊張性，沒(méi)有追求死后天堂的取向，也沒(méi)有原罪惡根的觀念。換句話說(shuō)，儒學(xué)和中國(guó)文化是世俗性的，在這一點(diǎn)上它迥異于西方柏拉圖主義—基督教文化傳統(tǒng)的超越性傳統(tǒng)。

　　至20世紀(jì)中葉，黑格爾、韋伯等人的觀點(diǎn)在中國(guó)學(xué)人那里得到了一種反彈性的回應(yīng)。1958年，主要由唐君毅起草，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)合署名發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，駁斥了黑格爾的觀點(diǎn)。這份宣言指出，中國(guó)文化雖無(wú)西方制度化的宗教，但這并不能說(shuō)明中國(guó)文化只重視倫理道德而缺乏超越性的宗教精神；實(shí)際上，中國(guó)文化中超越的宗教精神與內(nèi)在的倫理道德融為一體，所以，中國(guó)文化不同于西方宗教的“外在超越”，而是“既超越又內(nèi)在”的。之后，牟宗三、唐君毅又在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》(1963)、《生命存在與心靈境界》(1976)、《中國(guó)哲學(xué)十九講》(1983)、《圓善論》(1984)等著作中反復(fù)申說(shuō)這一層意思，遂使“內(nèi)在超越說(shuō)”成為現(xiàn)代新儒家論說(shuō)儒學(xué)和中國(guó)文化特性的經(jīng)典論述。除牟、唐之外，大部分現(xiàn)代新儒家(特別是梁漱溟、熊十力、劉述先、杜維明、李明輝)都專門(mén)論述過(guò)“內(nèi)在超越”，主張儒學(xué)不同于西方的“外在超越”，而注重內(nèi)在超越。有些親近儒學(xué)的歷史學(xué)者也持類似的觀點(diǎn)，如，2014年，歷史學(xué)家余英時(shí)出版了《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》⑥，從比較文化史的角度提出中國(guó)文化和思想在軸心突破之后就形成了重“內(nèi)向超越”(inward transcendence)的傾向，追求“心與道的合一”這種最高境界。不難看出，“內(nèi)向超越”的提法和“內(nèi)在超越”具有一種家族相似性。

　　無(wú)獨(dú)有偶，德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝斯(Karl Jaspers)1949年在《歷史的起源與目標(biāo)》一書(shū)中提出了“軸心時(shí)期”(Achsenzeit；the Axial Age)理論，認(rèn)為包括中國(guó)在內(nèi)的四個(gè)地區(qū)的人類世界(希臘、中東、印度和中國(guó))，在公元前800年-公元前200年的時(shí)期，均開(kāi)始意識(shí)到“整體的存在、自身和自身的限度”。人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱，而開(kāi)始探詢根本性、超越性、普遍性的問(wèn)題。軸心時(shí)期體現(xiàn)了人類哲學(xué)和思想的創(chuàng)造性，具有“哲學(xué)突破”的性質(zhì)。換言之，一種文化只有當(dāng)它發(fā)現(xiàn)了“超越性”，才可能在軸心時(shí)期完成向高等文明的轉(zhuǎn)化。1975年，漢學(xué)家史華慈(Benjamin I.Schwartz)發(fā)表了《古代中國(guó)的超越性》⑦一文，討論了儒、道、墨三家在“超越”問(wèn)題上的看法。史華慈認(rèn)為，孔子、孟子通過(guò)聚焦道德精神生活的主體或內(nèi)在面，關(guān)注倫理的內(nèi)在源頭這一內(nèi)向超越維度，實(shí)現(xiàn)了道德規(guī)范的內(nèi)在化(internalized)，由此實(shí)現(xiàn)了對(duì)于外在社會(huì)—政治秩序的超越(孟子尤其如此)。

　　總之，中、西學(xué)人關(guān)于儒學(xué)和中國(guó)文化的“內(nèi)在超越”論，并非產(chǎn)生于絕緣、孤立的文化語(yǔ)境，它從一開(kāi)始便是中西“沖擊—回應(yīng)”思維模式的產(chǎn)物。從另一角度而言，它是跨文化理解與比較研究的結(jié)果；不僅此間的問(wèn)題意識(shí)如此，其理論資源與論證話語(yǔ)也是跨文化的。這一“跨文化”特征為傳統(tǒng)的儒學(xué)研究增添了新的質(zhì)素，傳統(tǒng)儒學(xué)蘊(yùn)含的某些思想潛能借此得以發(fā)揮。但是，正如學(xué)者們指出的，“今天，在儒家脈絡(luò)內(nèi)外，‘天命’與心性的存在與意義，已并非自明之理，而需要概念性、哲學(xué)性(而非局限于思想史、學(xué)術(shù)史)的厘清”。⑧“跨文化”也帶來(lái)了前所未有的理論困難，“內(nèi)在超越說(shuō)”亦遭遇了來(lái)自多個(gè)思想陣營(yíng)的質(zhì)疑。　　二、問(wèn)題化的“內(nèi)在超越說(shuō)”

　　“內(nèi)在超越說(shuō)”提出后，完全贊同者有之，補(bǔ)苴罅隙者有之，批評(píng)質(zhì)疑者亦不乏其人，而后者往往來(lái)自一批表面上非常講求學(xué)理化的學(xué)者。今天我們討論“內(nèi)在超越說(shuō)”，似乎首先應(yīng)該將其問(wèn)題化(problematize)，而不是將其視為一個(gè)不證自明的觀點(diǎn)接受下來(lái)。我們首先從中、西學(xué)界三種有代表性的質(zhì)疑觀點(diǎn)說(shuō)起。

　　第一種質(zhì)疑的聲音來(lái)自西方漢學(xué)家群體。謝和耐(Jacques Gernet)、安樂(lè)哲(Roger T.Ames)、郎宓榭(Michael Lackner)、朱利安( Jullien)等學(xué)者認(rèn)為，“transcendence”這個(gè)詞有很強(qiáng)的柏拉圖主義和基督教背景，用它來(lái)表述儒學(xué)和中國(guó)思想，其實(shí)是格格不入的，而且很可能會(huì)引起概念上的混亂。安樂(lè)哲這樣說(shuō)時(shí)，主要針對(duì)的是史華慈和牟宗三。牟宗三在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》一書(shū)中認(rèn)為，天道高高在上，有超越的意義，天道灌注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的(Immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說(shuō)天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的(Immanent與Transcendent是相反字)，天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。盡管安樂(lè)哲明白牟宗三其實(shí)很清楚“Immanent”與“Transcendent”的背反性，但他仍然認(rèn)為牟宗三的這種做法不妥。有意思的是，安樂(lè)哲并不否認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)思想的宗教性！只不過(guò)，安樂(lè)哲始終強(qiáng)調(diào)“詮釋孔子思想的三項(xiàng)基本預(yù)設(shè)假定”，即“內(nèi)在性”(immanence)與“超越性”(transcendence)的對(duì)比、“兩極性”(polarity)與“二元性”(duality)的對(duì)比、“傳統(tǒng)性”(traditional)與“歷史性”(historical)的對(duì)比。在這種比較框架中，標(biāo)示儒學(xué)與中國(guó)文化的是“內(nèi)在性”、“兩極性”和“傳統(tǒng)性”，而非“超越性”、“二元性”和“歷史性”。倘若以后者來(lái)詮釋儒學(xué)與中國(guó)文化，則必然產(chǎn)生圓枘方鑿的后果。⑨與“超越性”論述相對(duì)，安樂(lè)哲更偏愛(ài)“新實(shí)用主義”和過(guò)程哲學(xué)式的解讀方案。⑩

　　值得注意的是，安樂(lè)哲等西方漢學(xué)家在質(zhì)疑“內(nèi)在超越說(shuō)”時(shí)，除了遵循“transcendence”一詞在西文中的嚴(yán)格用法外，還往往沿襲早期耶穌會(huì)士的做法，對(duì)軸心期孔、孟為代表的原始儒學(xué)與漢代及漢代之后的新儒學(xué)(特別是宋明理學(xué))做出嚴(yán)格區(qū)分。在儒學(xué)發(fā)展史上，漢代儒學(xué)將“宇宙論”納入自身之中，宋明理學(xué)、心學(xué)則強(qiáng)化了儒學(xué)的“本體論”話語(yǔ)。從個(gè)體修養(yǎng)論(工夫論、境界論)的角度看，后世儒家強(qiáng)調(diào)人與宇宙的一體化，比如張載的“民胞物與”說(shuō)、王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”說(shuō)，都是這樣。尤其從生命終極關(guān)懷(ultimate concern for life)的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命在世的德性修養(yǎng)(“存神盡性”)，可以在個(gè)體生命終散之后“利天下之生”。王夫之說(shuō)：“是故必盡性而利天下之生。自我盡之，生而存者，德存于我；自我盡之，化而往者，德歸于天地。德歸于天地，而清者既于我而擴(kuò)充，則有所裨益，而無(wú)所吝留?！?《周易外傳·系辭下傳》)他說(shuō)的就是這樣一種“終極關(guān)懷”意識(shí)。馮友蘭說(shuō)這是“事天”的“天地境界”，筆者認(rèn)為這是一種類似于宗教情感的“精神轉(zhuǎn)化/升華”(spiritual transformation)。而且，它首先是個(gè)體工夫修養(yǎng)領(lǐng)域的精神體驗(yàn)；至于是不是表現(xiàn)為對(duì)習(xí)俗的批判、超越，反而是一個(gè)次要的問(wèn)題。這是大部分現(xiàn)代新儒家(不包括余英時(shí))界定“內(nèi)在超越”時(shí)的核心意義。由于安樂(lè)哲等人在質(zhì)疑“內(nèi)在超越說(shuō)”時(shí)主要依從軸心時(shí)期的原始儒學(xué)理念，宋明儒家和現(xiàn)代新儒家發(fā)展和強(qiáng)化了的儒學(xué)精神性維度并不被看重，這在一定程度上使得他們對(duì)儒學(xué)的理解是一種“以源代流”的簡(jiǎn)化主義見(jiàn)解。另一方面，由于對(duì)“transcendence”意涵的理解是提純后的結(jié)果(所謂“嚴(yán)格的用法”)，他們將西方思想與“transcendence”畫(huà)等號(hào)的做法也是極為偏狹的?？傊?，安樂(lè)哲等人在對(duì)中、西思想傳統(tǒng)雙重簡(jiǎn)化的前提下進(jìn)行中、西思想的比照研究，亦是問(wèn)題重重的。

　　第二種質(zhì)疑“內(nèi)在超越說(shuō)”的聲音來(lái)自分析哲學(xué)陣營(yíng)。馮耀明在《當(dāng)代新儒家的“超越內(nèi)在”說(shuō)》(11)一文中認(rèn)為，在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹俺叫浴币夂?，“超越性”與“內(nèi)在性”的概念是互相矛盾而對(duì)立的，絕不可能存在有所謂“內(nèi)在的超越”。牟宗三所說(shuō)“有絕對(duì)普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經(jīng)驗(yàn)所能及”者，其實(shí)只是康德意義上的“超驗(yàn)”，只是就抽象的“普遍性”與“必然性”亦即康德所謂“客觀性”的意義上而言之，實(shí)非真正意義上的“超越”。以“超越”之名來(lái)指稱“超驗(yàn)”之實(shí)，只會(huì)導(dǎo)致概念混亂。后來(lái)，在《“超越內(nèi)在”的迷思——從分析哲學(xué)觀點(diǎn)看當(dāng)代新儒學(xué)》(12)一書(shū)中，馮氏進(jìn)一步指出，熊十力、牟宗三、唐君毅等現(xiàn)代新儒家的“超越內(nèi)在”說(shuō)不僅不夠“超越”，甚至也不能說(shuō)是“內(nèi)在”。這是因?yàn)?，熊十力等人的心性論，“背?fù)有本體宇宙論的極沉重的包袱”，而“對(duì)于概念或原理言，我們雖可以心理學(xué)地說(shuō)‘內(nèi)化’或‘內(nèi)具’(internalized)，卻不能存有論地說(shuō)‘內(nèi)在’”。馮氏進(jìn)而分別列述南樂(lè)山(R.C.Neville)的“創(chuàng)生新說(shuō)”。李維(M.P.Levine)依據(jù)克遜(W.D.Hudson)及史麥特(N.Smart)而構(gòu)想的“泛神新說(shuō)”，杜蘭特(M.Durrant)和施士(J.Zeis)分別根據(jù)格奇(P.T.Geach)的“同一理論”而發(fā)展出的“化身新說(shuō)”和“位格新說(shuō)”，說(shuō)明這些比當(dāng)代新儒家之論說(shuō)遠(yuǎn)為深刻而新穎的“超越內(nèi)在”說(shuō)，也是難以證立的。

　　在馮耀明看來(lái)，主體心性是傳統(tǒng)儒學(xué)的根本。而熊十力等人所持論的這種“宇宙心靈”吞沒(méi)了“個(gè)體心靈”，它的“實(shí)體性”之義淹沒(méi)了“主體性”之義，它帶來(lái)的“氣質(zhì)命定論”將會(huì)使道德覺(jué)悟或自由意志成為多余之事，使良知或明覺(jué)在生命轉(zhuǎn)化中扮演無(wú)可奈何的角色。而分析哲學(xué)便如同“奧卡姆的剃刀”(Occam’s Razor)，本著“如無(wú)必要，勿增實(shí)體”(If not necessary，not by entity.)的理念，可以去除跟儒學(xué)心性論捆綁在一起的宇宙實(shí)體論殘余，恢復(fù)儒學(xué)的本真原貌。然而正如前述，心性論與宇宙論的合體絕非現(xiàn)代新儒家的向壁虛構(gòu)，漢代以來(lái)的儒學(xué)理論建構(gòu)多有致力于此者。2014年陳來(lái)先生出版的《仁學(xué)本體論》(13)，延續(xù)了宋、明儒直至現(xiàn)代新儒家的思路(所謂“接著講”)，以“仁體”打通原始儒學(xué)、宋明理學(xué)與心學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)，仍以“形上學(xué)”建構(gòu)為旨?xì)w，是統(tǒng)心性論和宇宙論于一爐的最新嘗試。分析哲學(xué)是一種很好的理論分析工具，但它具有很強(qiáng)的反本質(zhì)主義、反形上學(xué)傾向。當(dāng)下英美“盎格魯—撒克遜”傳統(tǒng)盛行的是分析哲學(xué)的理論方法，倘若不加分析地搬用分析哲學(xué)來(lái)處置、裁斷傳統(tǒng)儒學(xué)的所有問(wèn)題，難免產(chǎn)生妄裁歷史的反歷史主義后果。

　　第三種質(zhì)疑來(lái)自現(xiàn)代新儒家內(nèi)部，以及立場(chǎng)接近現(xiàn)代新儒家的學(xué)者。同為現(xiàn)代新儒家的徐復(fù)觀，主張儒學(xué)是一種“道德性的人文主義”，“仁”(自覺(jué)的精神狀態(tài))引發(fā)“無(wú)限要求”，由此指向“忠”與“恕”。他在《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》一書(shū)中主張儒家持一種“道德內(nèi)在說(shuō)”，而不主張宗教意義上的“超越”說(shuō)。1958年《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》發(fā)表前，徐復(fù)觀曾向主筆唐君毅提出過(guò)兩點(diǎn)修正意見(jiàn)，其中一條便涉及這份宣言中透露出的過(guò)濃的宗教意識(shí)：唐君毅在原稿中強(qiáng)調(diào)了中國(guó)文化的宗教意義，而徐復(fù)觀則認(rèn)為，中國(guó)文化雖原來(lái)也有宗教性，也不反宗教，然而從春秋時(shí)代起中國(guó)文化就逐漸從宗教中脫出。徐復(fù)觀修改了這一部分的原稿，但唐君毅并沒(méi)有接受這個(gè)修正建議。余英時(shí)先生主張以“內(nèi)向超越”而非“內(nèi)在超越”來(lái)標(biāo)示中國(guó)古代思想的起源特征，在理論初衷上與徐復(fù)觀相同。(14)針對(duì)牟宗三的“內(nèi)在超越”說(shuō)經(jīng)由實(shí)體化的“心體”走向獨(dú)斷論，李澤厚先生亦曾撰文，明確反對(duì)任何形式的超越性，主張以“情本體”來(lái)取代超越性。(15)

　　大陸儒學(xué)學(xué)者鄭家棟在《“超越”與“內(nèi)在超越”——牟宗三與康德之間》(16)一文中，嘗試從語(yǔ)詞概念的厘清切入來(lái)討論“超越”與“內(nèi)在超越”的問(wèn)題：康德將之前混用的transcendental與transcendent做了明確分辨，完全在經(jīng)驗(yàn)范圍之外的才是“超越”(transcendent)，而“先驗(yàn)”(transcendental)是指作為必要的條件以構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)之基礎(chǔ)的那些先驗(yàn)因素言。與通常用法不同，牟宗三把transcendent譯作“超絕”，把transcendental譯作“超越”，因?yàn)樗J(rèn)為transcendent與經(jīng)驗(yàn)界完全隔離，一去不返，而transcendental則不能離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)而反過(guò)來(lái)駕馭經(jīng)驗(yàn)。牟宗三主張，在儒學(xué)傳統(tǒng)中，宇宙萬(wàn)物都建基于一普遍的道德實(shí)體，而此一普遍的道德實(shí)體同時(shí)亦即是人的本體——即無(wú)限智心/仁體/智的直覺(jué)——所以是既超越又內(nèi)在的。這樣，牟宗三把神對(duì)于人而言之存有意義上的超越性扭轉(zhuǎn)為人自身的超越祈向及其潛能。鄭家棟認(rèn)為，儒家內(nèi)圣之學(xué)包括兩條線索：以《中庸》、《易傳》為代表的宇宙本體論的系統(tǒng)，以及由子思、孟子一系發(fā)展而來(lái)的心性論的系統(tǒng)。在今天有關(guān)儒家思想“內(nèi)在”與“超越”之關(guān)系的討論中，人們常常是從前一線索提出問(wèn)題，又自覺(jué)或不自覺(jué)地轉(zhuǎn)到后一線索去說(shuō)明或回答問(wèn)題；亦即從認(rèn)定“天命”、“天道”的超越性內(nèi)涵始，而以肯定吾人的道德心性具有自我超越的內(nèi)在祈向和無(wú)限潛能終。這樣一種思路犯了“存有”與“價(jià)值”相混淆的謬誤。而牟宗三思想的發(fā)展，可說(shuō)是典型地體現(xiàn)了上述理路。(17)

　　在鄭家棟之前，臺(tái)灣學(xué)者李明輝已經(jīng)指出牟宗三把transzendent譯作“超絕”，而把“超越”留給transzendental；transzendental意指先驗(yàn)，并非“超乎經(jīng)驗(yàn)”，所以與immanent(內(nèi)在性)并非矛盾的概念。(18)只不過(guò)，李明輝出于護(hù)教心態(tài)，僅僅揭示出牟宗三未按康德原意來(lái)立論，而安樂(lè)哲對(duì)牟宗三的理解是錯(cuò)誤的；所以未能如鄭家棟那樣繼續(xù)指陳牟宗三思想中的斷裂之處。

　　鄭家棟沒(méi)有像安樂(lè)哲、馮耀明那樣明確地點(diǎn)出自己運(yùn)用的理論方法，但是其與安、馮的前提預(yù)設(shè)和論證結(jié)論是近似的。概括地說(shuō)，他們的預(yù)設(shè)和結(jié)論都共享了“現(xiàn)代性”境遇的一些典型特征：知識(shí)的獨(dú)立性，存有與價(jià)值的分立，主體性的張揚(yáng)以及宗教信仰的揚(yáng)棄。然而，從宏觀視角來(lái)看，現(xiàn)代新儒家的興起，因應(yīng)的正是現(xiàn)代性的大背景，亦即，現(xiàn)代新儒家是世界范圍內(nèi)“反思現(xiàn)代性”思潮的一部分。相應(yīng)地，以“現(xiàn)代性”的眼光來(lái)分析、評(píng)判現(xiàn)代新儒家“內(nèi)在超越說(shuō)”的自相矛盾，是從一開(kāi)始便已注定結(jié)局的理論演練。這也讓筆者想起史華慈在《中國(guó)古代的超越性》一文中所揭示的，先秦儒、道兩家的超越主義都表現(xiàn)出保守、反動(dòng)的(reactionary)面相，然而認(rèn)為超越性元素就是要對(duì)抗靜態(tài)的、缺乏反思的傳統(tǒng)主義觀念，那也是錯(cuò)誤的?！俺街髁x”也可能部分表現(xiàn)為對(duì)于高等文明的理性化(韋伯意義上的)、“進(jìn)步主義”(progressive)傾向的反動(dòng)?，F(xiàn)代新儒家所倡導(dǎo)的儒學(xué)“內(nèi)在超越說(shuō)”，同樣也具有較強(qiáng)的保守(或曰“守成”)主義色彩，此點(diǎn)本不必諱言。