作者：王鍾陵（蘇州大學(xué)教授）

《莊》文的解釋有五種情況是最困難的，其第五項(xiàng)便是理解描繪性、夸張性以及采用神話式表達(dá)方法的文字的理論內(nèi)涵。其最典型的例子便是《大宗師》中“夫道，有情有信……而比于列星”這一大段文字。這一大段文字，迄今尚無解人。有鑒于此，本文擬對之加以解讀。

《莊子注》 資料圖片

茲先引出原文如下：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。

一

這一段文字可以分為兩層，自“狶韋氏得之”以下為第二層。就側(cè)重而言，前述大化，后述宇宙人文圖式。

“夫道，有情有信，無為無形”。要理解這一段話，首先要弄懂此句中“道”字何謂也。對于《大宗師》中這段話的前一層，侯外廬等人以為，莊子是說，“‘道’是一個(gè)超時(shí)間的絕對，是不能為人們所認(rèn)識的”（《中國思想史》）。

馮友蘭也由《大宗師》中女偊說明學(xué)道過程的一段話出發(fā)稱：“莊周認(rèn)為，道是絕對。”（《中國哲學(xué)史新編》）

任繼愈以為《大宗師》從“夫道”到“長于上古而不為老”這段話，是“強(qiáng)調(diào)了道是脫離一切事物的神秘的精神”（《中國哲學(xué)史》）。

顯然，以上這些說法完全不符合《莊》文這一段話的文意，也脫離了這一段話與上下文在意脈上的聯(lián)結(jié)。

我以為，生死觀是各族群乃至民族意識之根，有什么樣的生死觀，便會滋生出什么樣的人生觀、歷史觀、世界觀，乃至形成一整套具有族群或民族特色的意識形態(tài)體系。

上引這段話中的“道”字，是承上文“萬物之所系，而一化之所待”而來，其含義自當(dāng)是指大化。這是從大化周流的生死觀上滋生出來的“道”。我在拙作《莊子學(xué)派的生死觀》中說過：“在《大宗師》篇中，大化周流觀得到了充沛的論述?！?/p>

中哲史上述諸位學(xué)者，沒有研究過莊子學(xué)派的生死觀問題，因而他們不能明白《大宗師》中“道”的內(nèi)涵是什么。

大化是萬化的總匯與抽象。它不是實(shí)體，也不是萬物賴以產(chǎn)生的本源，因此它不是形而上的本體。大化既是萬化的總匯與抽象，則它在萬化之中，它并不在萬化之外，更不在萬化之上。它是一種性質(zhì)或曰功能，即任何事物都具有的變化的性質(zhì)，它是自生自有的，萬物之所以能產(chǎn)生變化即是根源于這樣一種性質(zhì)或曰功能。大化是萬物共同本性的規(guī)定，它存在于萬物自身。此即“萬物”“一化”之所系、所待者也。

今之論者們之所以將此段之“道”視為絕對、本體等，也還有本段文字易于引向這一理解的原因，因此正確解讀這一段文字，對于論證本篇中“道”為大化是完全必要的。

《齊物論》曰：“可行己信，而不見其形，有情而無形。”上引“有情有信，無為無形”二語，顯然出之于此。情者，實(shí)也。句意是說，大化的存在是信實(shí)的，但大化又是無為無形的。變化既是萬物自我本性的規(guī)定，而大化又不過是這一共同規(guī)定的抽象，則大化當(dāng)然是無為的；大化既然存在于萬化自身，它當(dāng)然也是無形的。

“可傳而不可受”。郭注：“古今傳而宅之，莫能受而有之?！奔饶軅鞫趾沃^不能受而有之？郭注殊不了了。他注亦多不了然。王雱曰：“可以神會，而難以情求?！保ā赌先A真經(jīng)新傳》）這是從自我領(lǐng)會的角度說的。羅勉道說：“可口傳，而不可手授?！保ā赌先A真經(jīng)循本》）這是從教授的角度說的。宣穎云：“雖有師可傳，而不能必弟子之可受。”（《南華經(jīng)解》）陳壽昌以為：“心傳不絕，而受者殊難其人?！保ā赌先A真經(jīng)正義》）這是從學(xué)承關(guān)系上說的。這些解釋顯然都是將傳與受的對象視為一種超驗(yàn)的道了。然而，據(jù)我的研究，在《莊子》全書中，是不存在這種超驗(yàn)的道的。

我對此句的解釋是：大化橫蘊(yùn)萬物，縱貫古今，任何事物都是繼前物而變化，此“可傳”之謂?！笆堋闭?，外受也。變化可以前后相承，卻不可外受之，萬化者，自性使然也。

“可得而不可見”。任何事物都處在變化之中，都是大化的一個(gè)組成部分，此之謂“可得”也。大化由于是萬化之總匯與抽象，所以它是不可見的。

“自本自根，未有天地，自古以固存”?；勺孕裕首詾槠浔?，自為其根也。成疏：“自，從也。存，有也。”“以，猶‘而’也?！保ā督?jīng)傳釋詞》）“固”，本然之詞，或作“故”，句謂大化自己為自己的本根，沒有天地之前，它就存在了。

“神鬼神帝”。章太炎說：“‘神’，與‘生’義同?！墩f文》：‘神，天神引出萬物者也。’‘神鬼’者，引出鬼?！竦邸?，引出帝?！保ā肚f子解故》）章說可從。莊子的意思是說，鬼神上帝都是在大化的演化中產(chǎn)生出來的。這就剝奪了鬼神上帝的靈光。

“生天生地”。天，在周人的思想中具有至上的權(quán)威，《尚書》中便多有其例。天，儼然是非人格的神。而莊子使用“天”這個(gè)概念，往往是指萬物總匯之自然。不過“生天生地”此語中的“天”，顯然指天宇。天地者，萬物及人類所賴以生息的依憑，也是大化的產(chǎn)物，非固有者也。這就將天地徹底自然化了。

“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深”?！吨芤住は缔o上》：“易有太極，是生兩儀?！薄疤珮O之先”，指天地未判的狀態(tài)。成疏：“六極，六合也?！边@兩句是說，從天地未判到六合的形成，都在大化的演化之中?？梢钥闯?，這是對“生天生地”一句的具體展開。六合指天地四方，這是天體-空間觀念與地域-空間觀念的綜合?？臻g觀念是隨著人類開拓自然的進(jìn)程而發(fā)展的，而人類開拓自然的進(jìn)程，從總體上說，又是同人類各族群的社會化進(jìn)程相一致的。因此，“六合”觀念的形成，隱含著族群乃至民族社會化程度的深化。

“先天地生而不為久”。此句承上而言，即使是先天地而生，也不算長久，這是加倍寫法。而“長于上古而不為老”，則以擬人化的寫法，再作強(qiáng)調(diào)。其意為：即使經(jīng)歷了從未有天地，到生天生地，再到六合形成以后這樣一個(gè)悠遠(yuǎn)的過程，但大化并不顯得蒼老，它仍然年輕。這是對宇宙演化永恒性的一種文學(xué)性表達(dá)。

簡潔地說，大化就是變化或曰演化之總匯也。

二

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“自‘夫道有情有信’以下，至‘而比于列星’止，數(shù)百言皆頌嘆道妙之詞，然是《莊》文最無內(nèi)心處，不必深加研究?！保ā秶?yán)復(fù)集》）宣穎注云：“以上諸神半出荒唐?！保ā赌先A經(jīng)解》）錢穆注不僅贊同嚴(yán)復(fù)之見，還以為：“此章言‘伏羲’、‘黃帝’、‘顓頊’云云，似頗晚出?！保ā肚f子纂箋》）陳鼓應(yīng)承嚴(yán)復(fù)、錢穆之見，亦注云：“這一節(jié)神話，疑是后人添加，亦無深意，無妨刪去?！保ā肚f子今注今譯》）陳鼓應(yīng)在正文中，還將這一段話之第二層加上括號，以表可刪去。這一節(jié)文字是否如嚴(yán)復(fù)所說是“最無內(nèi)心處”？它是否為后人所添加？其有深意否？對這一些問題的回答應(yīng)在對這一段文字作出解讀以后。

“狶韋氏得之，以挈天地”。成疏：“狶韋氏，文字已前遠(yuǎn)古帝王號?！绷窒Ｒ菰唬骸瓣斓兀q言整齊乾坤也。”（《南華真經(jīng)口義》）宣穎襲取林釋而注曰：“整頓乾坤。”（《南華經(jīng)解》）

“伏戲氏得之，以襲氣母”。司馬彪云：“襲，入也。氣母，元?dú)庵敢病！保ā夺屛摹罚┐拮N曰：“取元?dú)庵尽！保ā夺屛摹罚┓伺c黃帝均為中國神話中的文化英雄，多有發(fā)明與制作。黃帝神話的歷史跨度更為巨大，內(nèi)容也更為復(fù)雜，而伏羲神話則多有關(guān)于文明開辟的內(nèi)容：鉆木作火；天下多獸，教民以獵，養(yǎng)犧牲以庖廚；作網(wǎng)罟，以佃以漁；制嫁聚，以儷皮為禮；畫卦結(jié)繩，作始有筮；造書契，作瑟作琴。在《獨(dú)異志》卷下中，甚至還有宇宙初開，伏羲與女媧在昆侖山兄妹為婚的傳說，唐代詩人盧同《與馬異結(jié)交詩》亦云：“女媧本是伏羲婦。”兄妹婚的傳說反映的是人類史上血親婚的階段。因此伏羲在中國文化中就成為一個(gè)始初的象征。王延壽的《魯靈光殿賦》云：“上紀(jì)開辟，遂古之初，五龍比翼，人皇九頭，伏羲鱗身，女媧蛇軀?！眲③脑凇段男牡颀垺ぴ馈菲爬ㄈ宋陌l(fā)展的過程說：“爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)。”王符《潛夫論·志氏姓》曰：“伏羲姓風(fēng)?！眲?chuàng)典者，畫卦；述訓(xùn)者，作十翼。

“維斗得之，終古不忒”。李頤云：“北斗，所以為天下綱維?！保ā夺屛摹罚斑?，差錯(cuò)。“日月得之，終古不息”，“不息”者，終古常明也。

圖1

“堪壞得之，以襲昆侖”。成疏：“襲，入也?！标懙旅髟唬骸按拮鳌?。司馬彪云：‘堪壞，神名，人面獸形?！痘茨稀纷鳌畾J負(fù)’?！保ā夺屛摹罚┛皦模础渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》所說“欽（圖1）”是也。由《山海經(jīng)》與《莊》文“以襲昆侖”語可見，堪壞，當(dāng)為昆侖山神之類也。

“馮夷得之，以游大川”?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》：“從極之淵深三百仞，維冰夷恒都焉。冰夷人面，乘兩龍。”郭璞注：“冰夷，馮夷也?！痘茨稀吩啤T夷得道，以潛大川’，即河伯也?！赌绿熳觽鳌匪^‘河伯無夷’者，《竹書》作馮夷，字或作冰也?！?/p>

“肩吾得之，以處大山”。“肩吾”，成疏：“太山之神。”在中國神話中泰山為死者之所歸?！逗鬂h書·烏桓傳》云：“中國人死者魂神歸岱山。”《三國志·魏志·管輅傳》載輅與弟言，預(yù)言自己曰：“但恐至泰山治鬼，不得治生人?！痹谠娢闹?，曹植、劉楨、應(yīng)璩、駱賓王等不少人，均曾稱“死”為赴太山、歸東岳、游岱宗。

“黃帝得之，以登云天”。成疏：“黃帝，軒轅也。采首山之銅，鑄鼎于荊山之下，鼎成，有龍垂于鼎以迎帝，帝遂將群臣及后宮七十二人，白日乘云駕龍，以登上天，仙化而去?！辫T鼎之事，淵源自屬久遠(yuǎn)，當(dāng)是青銅時(shí)代的遺留，而“帝遂將群臣及后宮七十二人，白日乘云駕龍，以登上天，仙化而去”之說，則顯然帶有后世的色彩。莊子所據(jù)，當(dāng)較古老。登云天之事，或和鑄鼎相關(guān)，或別有所本也。

“顓頊得之，以處玄宮”。《淮南子·天文》篇云：“北方水也，其帝顓頊，其佐元冥，執(zhí)權(quán)而治冬?！蔽以谧局吨袊捌谖幕睦硌芯俊分性鴮ι弦痘茨献印返倪@一段話作過如下的評論：“神話在解構(gòu)和建構(gòu)兼行的發(fā)展過程中，每經(jīng)過一次整合，常常都會有一些變遷……原為抗擊水患的顓頊，在方位、五行與季節(jié)的大型序化整合中，竟轉(zhuǎn)到他自己的反面，成為一個(gè)以水神為其佐的象征水的北方大帝?！薄靶m”，黑色之宮，北方之色黑?！痘茨献印ぬ煳摹菲皩ξ宸降塾幸粋€(gè)綜合”（《中國前期文化—心理研究》）。本篇此語中所透露出的是，至少在戰(zhàn)國中期，顓頊已然被整合到一幅綜有方位、功能、顏色等諸種因素的神話思維的世界圖式中的確鑿信息。

“禺強(qiáng)得之，立乎北極”。禺強(qiáng)為北海之神，而兼北方之神。

“西王母得之，坐乎少廣”?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》稱西王母所居為“玉山”，而《大荒西經(jīng)》則云：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘……有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母，此山萬物盡有?！?/p>

“莫知其始，莫知其終”，意即無有所始，無有所終。此句古今注家皆不知所從出。檢《易林·訟之泰》云：“弱水之西，有西王母，生不知老，與天相保?！迸c天相保者，即莫知所終始也。故周穆觴西王母于瑤池之上，西王母為之謠曰：“白云在天，山陵自出。道里悠遠(yuǎn)，山川間之。將子無死，尚能復(fù)來。”（《穆天子傳》）此謠氣宇闊大，亦頗有久視人間之意。

“彭祖得之，上及有虞，下及五伯”?！安?，讀bà，霸也。夏伯昆吾，殷伯大彭、豕韋，周伯齊桓、晉文，此五伯是也。彭祖“歷夏至殷末，八百余歲，常食桂芝，善導(dǎo)引行氣”（《列仙傳校箋》）。典籍一般均言彭祖壽八百，而《莊》文則稱其上及于舜而下及于晉文，亦即從傳說中的部落聯(lián)盟階段直到春秋時(shí)期了，對于處于戰(zhàn)國中期的莊子來說，這是一個(gè)巨大的歷史跨度。此句承上文西王母久視人間之意。

“傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星”。武丁，殷高宗名，夜夢得圣人，名曰說，后果得傅說于胥靡之中，以為相，國大治?！墩f文》：“奄，覆也，大有余也?！标懙旅髟唬骸八抉R云：‘……東維，箕斗之間，天漢津之東維也?！缎墙?jīng)》曰：‘傅說一星在尾上’，言其乘東維，騎箕尾之間也?！保ā夺屛摹罚﹦ⅧP苞注云：“東方七宿，箕尾在斗星之上，故曰乘。”“今尾箕間有傅說星。”（《南華雪心編》）成疏：“與角亢等星比并行列，故言比于列星也?！?/p>

三

依我的看法，此節(jié)所描繪的乃是一幅神話式的宇宙和人文世界的形成圖景以及人文歷史的發(fā)展史。狶韋氏契天地、伏羲氏襲氣母，說的是人文肇始的情景；維斗不忒、日月不息，說的是宇宙的形成?？皦囊u昆侖，馮夷游大川，肩吾處大山，黃帝登云天，顓頊處玄宮，禺強(qiáng)立北極，西王母坐少廣，在諸神的上述配置中，展示了一種地理的布局：北、西、東、中，唯缺南。我在拙著《中國前期文化—心理研究》中，曾就《五臧山經(jīng)》所列祠神之狀而對其文化發(fā)展的情況作過分析，得出了這樣的結(jié)論：“從總體上說，南、東、北、西，文明在漸次上升。凡有豬牛崇拜的區(qū)域均應(yīng)為定居的農(nóng)業(yè)區(qū)?！吨猩浇?jīng)》轄區(qū)中農(nóng)業(yè)文明的地域最大，其次則為北方?！保ā吨袊捌谖幕睦硌芯俊罚┣f子這一段話中諸神配置忽略了南方，是否是南方文明程度比其他區(qū)域?yàn)榈偷囊环N曲折的反映呢？

我在對《五臧山經(jīng)》的分析中，還說過一段話：“在《五臧山經(jīng)》中，除了被總括式加以介紹的神以外，其間也還散落地述及其它一些神，《西山經(jīng)》最多?！薄捌婀值氖牵稏|山經(jīng)》《南山經(jīng)》中均沒有明指為‘神’者，《北山經(jīng)》中亦只有炎帝少女化為精衛(wèi)的一則記載，文明程度較高的西方與中土，方才產(chǎn)生了較多的神話。”（《中國前期文化—心理研究》）昆侖山、黃河、泰山，在中國神話中都屬名山大川，特別是昆侖山乃神話之淵藪。河伯的神話不僅與羿有關(guān)，而且還和商族的祖先傳說有關(guān)。黃帝登云天的神話如果說的是鼎湖上升之事，則所反映的乃是青銅時(shí)代之來到。顓頊與禺強(qiáng)均立于象征水的北方，所寓含的大約是治水的勝利?！霸谥袊瞎派裨拏髡f中，‘大水’的意象十分突出，遠(yuǎn)甚于大旱?！标P(guān)于大水的神話“牽涉到的神話人物有共工、相柳、顓頊、鯀、禹等許多大神，并且這些神話人物又構(gòu)成了世代綿延的對立斗爭，文獻(xiàn)中對于水災(zāi)次數(shù)及嚴(yán)重后果的記載亦詳盡而豐富”（《中國前期文化—心理研究》）。治理水患是先民們的重要任務(wù)。莊子在這一段話中兩次說到北方之神的原因，大約便在于此。

彭祖之上及有虞、下及五伯，則說的是中國歷史的進(jìn)展，這是已經(jīng)擺脫了狹隘氏族、部落眼界的華夏史了。傅說為商之賢相。宋為商后，而莊子為宋人。在寫及從舜到春秋的歷史時(shí)，特表一筆商族之榮光也。

需要補(bǔ)充說明的是，所謂“得之”，從字面上說，是從大化得之，其實(shí)是說發(fā)展出、演化出?！暗弥?，是一種文學(xué)性的說法。無論是宇宙和人文世界的形成，還是人文歷史的發(fā)展，都是演化，就其匯總而言，乃大化之新體現(xiàn)。

莊子對此種演化的闡述有一點(diǎn)值得注意的是，維斗不忒、日月不息是置于人文肇始之后的，這似乎隱喻著自然的發(fā)現(xiàn)是同人文進(jìn)程相一致的。而傅說之化為星而比于列星，則又將人事與天象織為一體，其實(shí)質(zhì)乃在于構(gòu)造一幅渾同人事與自然的神話宇宙圖式。林希逸自然無法理解這一點(diǎn)，他說：“十三句之中，卻以日、月、斗入其間，又以彭祖、傅說證諸其后，此是其筆端逾越規(guī)矩處，不可以圣賢之書律之?！保ā赌先A真經(jīng)口義》）日、月、斗是自然宇宙，入之于神話人物之中；而彭祖、傅說，一為長壽者，一為賢相，則又殿于諸神之后，在林希逸看來，類別的區(qū)劃是不清楚的，反過來說，孔子不語怪、力、亂、神，圣賢之書當(dāng)然不會有《莊》文的這種“淆亂”，此中的區(qū)別，正是神話意象思維與理性思維的不同。

這一層對于宇宙人文圖式的勾畫，其目的乃在于以濃墨重彩的筆調(diào)闡述大化的普遍性，這正是上一層所說大化的始初性與永恒性這一論旨之繼續(xù)。嚴(yán)復(fù)謂此節(jié)為“《莊》文最無內(nèi)心處，不必深加研究”，說明他根本不懂得這一節(jié)文字。莊子對于宇宙人文圖式的勾畫，其所體現(xiàn)的思維方式乃是神話思維的序化整合，何得如錢穆之所謂晚出？這一節(jié)文勢汪洋飄灑，如萬里洪濤澎湃恣肆，直下海門，頗有《齊物論》開頭形容萬竅怒號的筆意，陳鼓應(yīng)之謂“疑是后人所加，亦無深意”，不僅在意義的探求上，而且在文風(fēng)的辨認(rèn)上，都是錯(cuò)誤的。

《光明日報(bào)》（ 2019年11月25日 13版）