摘要：維特根斯坦堅信“的確有不可說的東西”。這個東西是什么？用他的話講就是“當(dāng)下”或“現(xiàn)在”的語言－世界。就此他提到邏輯形式等；所謂邏輯形式等不可說，在維特根斯坦看來，只能是就當(dāng)下的語言－世界而言的。可以說這是合理解讀維特根斯坦核心思想的關(guān)鍵所在。(本文發(fā)表于《社會科學(xué)論壇》2009年第12期）

關(guān)鍵詞：不可說；正在；無所謂；唯一性（沉默）           

《邏輯哲學(xué)論》是一部非常重要的哲學(xué)著作。它自問世以來，一直有很多解讀，特別是對其中的哲學(xué)思想，可謂眾說紛紜。維特根斯坦在世時，這種情形就已經(jīng)存在；他一直抱怨人們誤解了他的思想，而他本人也承認(rèn)表達(dá)得不夠好，沒能說清楚。^[1]187-188但其中核心觀點無疑是明確的。他在書的序言^[1]187和寫給羅素的一封信中^[2]127，都一再予以強(qiáng)調(diào)，這就是，作為全書結(jié)論的“凡是不可說的東西，必須對之沉默”。筆者認(rèn)為這是一個非常重要的哲學(xué)思想。但問題是到底什么是不可說的東西？本文將說明，維特根斯坦所謂不可說的東西，并非通常所認(rèn)為的那樣是語言或世界之外的什么東西，恰恰相反，而是語言或世界本身不可說；語言或世界之外的東西談不上可說不可說。本文將表明，對維特根斯坦的誤解，實際上正是他所指出的對語言的誤解。

                                   第一節(jié)  什么不可說？

《邏輯哲學(xué)論》中明確提到的不可說的東西按照某種順序大致有以下四類：第一類，對象不可說。“對象是簡單的”（2.02）^[1]（下引該書正文只注序號）。“對象構(gòu)成世界的實體。因此它們不可能是組合成的”（2.021）?！拔抑荒転閷ο竺Ｖ柑柎韺ο?，我只能說到它，卻不能把它說出來。一個命題只能說一個事物如何，而不能說它是何”（3.221）。第二類，邏輯形式等不可說?！懊}能表現(xiàn)全部實在，但是不能表現(xiàn)其為能表現(xiàn)實在而必須與實在共有的東西－－邏輯形式。為能表現(xiàn)邏輯形式，我們必須能使自己連同命題都處于邏輯之外，亦即處于世界之外”（4.12）。“命題不能表現(xiàn)邏輯形式，邏輯形式反映于命題中。語言不能表現(xiàn)那反映在語言中的東西。我們不能用語言表達(dá)那自身表達(dá)于語言中的東西。命題顯示實在的邏輯形式。命題揭示實在的邏輯形式”（4.121）。另外，價值、倫理、美學(xué)等也是不可說的（6.41，6.42，6.421，6.52，6.521）。第三類，命題（事態(tài)）的總和、整體，或“我的語言或世界的界限”（形而上學(xué)的主體）不可說?！爸黧w不屬于世界，但是它是世界的一個界限”（5.632）。界限“非世界的一部分”（5.641）?！皩κ澜缰疄橐挥邢藿绲恼w的感覺，是神秘的”（6.45）。第四類，“……不可說”不可說?！坝嘘P(guān)哲學(xué)的東西所寫的命題和問題大多并非謬誤，而是無意義的。因此，我們根本不能回答這類問題，而只能明確指出其無意義性”（4.003，6.5，6.53）。比如他自己的“不可說”理論本身，我們在領(lǐng)會之后，就應(yīng)該像在爬上梯子之后把梯子拋掉一樣加以對待。類似的懷疑論，都是無意義的（6.51）。

問題是明顯的。第一，對象（名字）不可說是什么意思？乍一看這不自相矛盾嗎？命名不就是在說嗎？維特根斯坦當(dāng)然不是這個意思，他的意思是，“名字類似于點”（3.144），“名字不可能用定義繼續(xù)分析下去：它是一種初始指號”（3.26），“任何獨自具有一種意謂的指號都不可能這樣加以分解”（3.261）。“指號的使用把它們所未表達(dá)的東西顯示出來。指號的使用把它們所隱含的東西說出來”（3.262）?！拔┆毭}具有意義；惟獨在命題的關(guān)聯(lián)中，一個名字才具有意謂”（3.3）。這里的問題是命題為什么不是或不能是對對象（名字）的一種“說出來”？應(yīng)該如何理解“一個命題只能說一件事物如何，而不能說它是何”？

第二，邏輯形式等不可說是什么意思？這里有一個基本事實，正如羅素所言，世界之中的我們已經(jīng)就此說了一大堆，而且是非說不可的。比如維特根斯坦在書的序言中所提到的“弗雷格的偉著”，如果“邏輯形式”不是另有所指的話，那么這顯然是關(guān)于邏輯形式的，不論如何畢竟已經(jīng)說出，而且是非說不可的。他自己也認(rèn)為，“倫理學(xué)是探討生命的意義，或者探討什么使生命值得活下去，或者探討生活的正確方式”，^[3]249這當(dāng)然也不是不可說的。價值、美學(xué)等也是這個道理。對此，維特根斯坦當(dāng)然是清楚的，所以他又說，它們是不可說的，但可以在語言中得到“顯示”。這能算是一種回答嗎？羅素不無針砭地指出：“我承認(rèn)這使我有某種理智上不快的感覺?！?sup>[2]12在這里，維特根斯坦沒有把問題說清楚是不可否認(rèn)的。那么維特根斯坦到底是在什么意義上說邏輯形式等不可說呢？

第三，命題的總和或“界限”不可說是什么意思？他認(rèn)為很簡單，世界之內(nèi)何來界限？我們的視野中能有自己的眼睛嗎？（5.633，5.6331）我們能站在世界之外嗎？“對世界之為一有限界的整體的感覺，是神秘的”。問題在于，就他而言，界限、總和確實不可說，但又不得不去說，因為《邏輯哲學(xué)論》的主要目的就是要為思維的表達(dá)劃一條界限，因此他認(rèn)為，為了達(dá)到這個目的，就“必須能思及這個界限的兩邊（也就是說，我們必須能思不可思者）”。^[1]187這樣要問，我們究竟在什么意義上說它們不可說？另外，我們又在什么意義上說它們可說，而且并無表面上看到的那種自相矛盾？后一問題，我們將連同（第四類）為什么“……不可說”也不可說這一問題一起在本文第五節(jié)討論。

可以說，維特根斯坦關(guān)于第二類不可說的東西的表述，為整個問題的解決指出了一個與通常理解截然不同的方向。為什么這么說呢？問題的關(guān)鍵在于搞清維特根斯坦是怎樣理解語言的。

                                    第二節(jié) 為什么不可說？

“哲學(xué)通過清楚地表現(xiàn)可說的東西而意謂著不可說的東西”（4.115）。什么是“不可說的東西”？就是比如“邏輯形式”等，是與命題或事態(tài)水乳交融的東西，用他本人的話講就是“在命題中、語言中的東西”，即僅僅由命題“意謂”或“顯示”著的東西。就是說，所謂邏輯形式不可說，并不是單就邏輯形式本身而言不可說，而是在命題中的僅僅“顯示”著的邏輯形式不可說。因為，如果我們能說出命題中的邏輯形式，也就意味著我們能對命題說點什么，而維特根斯坦認(rèn)為這是不可能的。因為要想對命題說點什么，我們就必須能把自己連同這個“說”一起置于被說的命題之外，他認(rèn)為，這在原則上也是做不到的。為什么？因為，一旦超出命題來述說命題的什么時，命題就不再是其本身、本來面目了。就是說，這時的命題已經(jīng)不再是原初的、當(dāng)下的、本真態(tài)的“命題”，或正在說著的“命題”，這時候，其正在性是無從談起或無所謂的。而維特根斯坦所討論的命題，我們馬上就會看到恰恰是正在的命題。這一區(qū)分極其重要，二者決不可混淆。

由于問題非常重要，為幫助理解，我們再換一種說法來表述。就維特根斯坦而言，什么不可說？不是語言之外的東西，而是語言本身不可說；當(dāng)然，所謂不可說，意思是不可被述說。這樣讀者可能就要問，這怎么會呢？是的，不用說，就通常的理解而言，語句是可以被述說的。不過它在任何情況下都可以被述說嗎？不！在這樣一種情況下，即在當(dāng)下或本真態(tài)時，它是不可被述說的，或是不可說的。而維特根斯坦所謂“不可說”指的恰恰就是這種情況。什么是當(dāng)下的語言？就是當(dāng)我們正在說話時，這時的語言就是當(dāng)下的或本真態(tài)的語言；而當(dāng)我們談到這個語句的時候，它便成為一個新的語言單位的成分，它的正在性顯然已經(jīng)無所謂了，這時它與正在時是不一樣的，這一定不能混淆，否則就是悖論性錯誤，在一定的條件下就會有悖論和邏輯矛盾。比如說謊者：“不論我說什么都是假的”（以下簡稱“全假”）。^[4]73作為正在說著的“全假”，我們就不可說它（正在的“全假”）為假；或者說，當(dāng)“'全假’假”時，即“全假”被述說、被反思時，這時的“全假”就不能是正在的“全假”。上面兩種說法是一回事，因為，如果可以說得“（正在的）'全假’是假的”，這無疑意味著我們所反思的“全假”（即“'全假’假”中的“全假”）是說謊者本人所說的“全假”的（正在的）本意，因此，“'全假’假”的意思就是“全假”并且“'全假’假”的意思，悖論和邏輯矛盾就不可避免。這樣，我們就歸謬地即邏輯地而非僅僅思辨地證明了正在的“語言”的確是不可說的。（剛才所涉及到的一些基本概念，比如“正在”、“無所謂”、“悖論性錯誤”等及相關(guān)問題，筆者在拙作《悖論與“自指”》^[5]、《悖論的根源》^[6]兩文中已有充分的討論，這里無法詳述。）正是在這個意義上，維特根斯坦指出：“任何命題都不可能述及自身，因為命題指號不可能包含于自身（這就是全部的“類型論”）”（3.332）。由此可知，維特根斯坦之所以認(rèn)為“邏輯形式”等不可說，原因同樣在于它是就正在的“命題”而言的；對于正在的命題，我們說不得邏輯形式等。理解的關(guān)鍵在于要搞清楚，這里所說的是正在的“命題”，而不是無所謂正在的命題。對象（名字）也是這樣，盡管“對象包含著事況的一切可能性”，（2.014）但就正在的對象（“初始指號”）而言，這些可能性也是不可說的（這就是第一類所謂不可說的東西）；并且這一點，對于任何規(guī)模的語言單位都是適用的。

維特根斯坦說邏輯形式“在命題中”是什么意思？“在命題中”僅僅意味著它是“不可說的東西”，并不是“可說的東西”；“可說的東西”是明擺著的，而“不可說的東西”只能是“顯示”著的。比如，語句“雪是白的”，反思地看，“這個語句有四個字”，這就是“不可說的東西”，它不像“雪是白的”那樣是明擺著的（“可說的東西”），用維特根斯坦的話說只是“顯示”著的?！?b>可顯示的東西是不可說的”（4.1212）。維特根斯坦的意思是說，就正在的“雪是白的”而言，“這個語句有四個字”是不可說的，他沒有說“雪是白的”有“這個語句有四個字”這層意思，但也沒有說沒有這層意思。他認(rèn)為，“把一種形式特性硬加之于一個命題，正如否定它具有這種特性一樣，都是無意義的”（4.124）。那么“顯示”是什么意思？實際上也就是他在書中所提到的“隱含”（3.262）或“意謂”（4.115）等意思。讀者可能要問，怎么一會兒是“顯示”，一會兒是“隱含”？所以，準(zhǔn)確地講應(yīng)該是無所謂的意思，即語句正在時既不意味著沒有，也不意味著有。也就是說，當(dāng)語句正在時，它的任何內(nèi)在屬性，或我們對語句的任何外在反思（二者是一回事）都只能是無所謂的。這樣，“顯示”與“隱含”之類的矛盾，比如他在《哲學(xué)研究》中具體涉及到的所謂“游戲規(guī)則悖論”問題就迎刃而解了：規(guī)則在正在的“游戲”中，既不能說有，也不能說沒有。^[7]121

讀者可能會有這樣的疑慮，維特根斯坦的表述中確實有這樣的意思嗎？答案是肯定的；以上所引可見一斑。但他在《邏輯哲學(xué)論》中對這一思想的表述是不理想的，所以，他在后期著作《哲學(xué)研究》中又一再竭力說明他在《邏輯哲學(xué)論》中講過而沒有講清楚的思想，并且有了比《邏輯哲學(xué)論》更好的表述，盡管大多是舉例說明。（在后期哲學(xué)中，發(fā)生變化的主要是他前期哲學(xué)中的實在論思想。^[8]）他寫道：“我看著一只動物，人們問我，'你看見了什么？’我回答：'一只兔子?！?#8213;―我看到一處風(fēng)景，突然一只兔子一竄而過，我驚呼道'一只兔子’?！彼赋?，報告“一只兔子”與驚呼“一只兔子”是全然不同的；^[7]300可以想一想，不同在哪里呢？不同就在后者是正在的，前者是無所謂正在的。他把這種差別稱作他所要尋找的“語法上的差別”，^{[7]282、［3］342－343}并竭力使“語言”的正在性顯示出來：“一個意向的自然表達(dá)是什么？――請看一只貓在偷偷走近一只鳥時的情況；或者看看一只要逃跑的野獸吧”。^[7]251所謂“自然表達(dá)”實即正在。他在大量的類似討論之后曾設(shè)想通常的“第一人稱現(xiàn)在時直陳式的一個不同的變化”，^[7]291他所理解的“第一人稱現(xiàn)在時直陳式”，簡單地講就是正在（或維特根斯坦所謂“現(xiàn)在”；筆者認(rèn)為用“正在”要更好一些）的“語言”。他指出，“當(dāng)語言休假時，哲學(xué)問題就產(chǎn)生了”。^[7]29所謂“語言休假”，就是非正在狀態(tài)，或作為成分時的語言。他認(rèn)為，正在的“語言”是說不得的。他寫道：“你向前沖擊，因而就不可能來觀察你的前沖”。^[7]200意即：“任何命題都不可能述及自身”?！叭绻以噲D通過下述方式，即：我不斷地重復(fù)我害怕這句話，同時注意我自己，似乎要從我的眼角上觀察出我的靈魂；以此來解決'我指的是什么？’'我說到它時我想的是什么？’這樣的問題，那么我將不可能找到答案?！?sup>[7]286這里所謂“靈魂”無疑就是指正在的“害怕”；而對正在的“害怕”，我們是說不得什么的?！笆裁词强謶?？'感到害怕’意味著什么？如果我想通過一個指示動作來定義它――我就應(yīng)當(dāng)表演害怕。”^[7]286也即，如果想要說出正在的“害怕”，這個人就必須進(jìn)入“害怕”――表演，使其正在。他在討論“痛”、“憂傷”、“哭喊”、“確信”、“相信”等時都作了同樣意思的表述。^{[7]133、284、287、291}“如果人們問：'語句是怎樣做到起代表作用的？’――回答可以這樣：'你不知道嗎？當(dāng)你使用語句時，你當(dāng)然是看到的了’。沒有什么東西是隱蔽著的?！?sup>[7]193顯然，“當(dāng)你使用語句時”，這時的“語句”講的就是正在的“語言”。他接著指出，如果這樣來回答，那么人們就要反駁，“是的，但是一切進(jìn)行的那么快，而我希望看到它可以說是鋪展開來的樣子”。維特根斯坦認(rèn)為，“這里很容易走進(jìn)哲學(xué)上的這種死胡同：在這里，人們相信我們的任務(wù)的困難之處在于我們必須去描述難以把握的現(xiàn)象，稍縱即逝的當(dāng)下經(jīng)驗，或者諸如此類的東西”。^[7]194這里，“當(dāng)下”等講的都是正在的意思，而正在的“語言”我們對之是說不得什么的，我們的眼前（即通常反思時）不可能有正在的“語言”“鋪展開來的樣子”。關(guān)于這一點，讀者可以考慮一下，我們在“說”的時候能否同時又“說”這“說”？這樣，《邏輯哲學(xué)論》中比如上面所提到的“我們不能用語言表達(dá)那自身表達(dá)于語言中的東西”等表述，就很好理解了。他的使用論（特別是在后期哲學(xué)中^［9］336）或游戲論，實質(zhì)上都可以而且應(yīng)該在這個意義上來（引申）解讀，即：“使用”或“游戲”不是對語言的通常反思，而是語言的正在，^[7]118是“正在”的一種不同的說法。^[7]7

需要指出，在《邏輯哲學(xué)論》和《哲學(xué)研究》中，關(guān)于“語言”的正在性描述及“不可說”表述是極其豐富的，然而表面上看起來卻非常難于理解，甚至不知所云。就此，維特根斯坦深刻地指出：“哲學(xué)之病的一個主要原因――偏食：人們只用一種類型的例子來滋養(yǎng)他們的思想”。^[7]235他指的實際上就是我們對“正在”概念的缺乏，把“語言”僅僅理解為成分性的作為日常對象的語言，即非正在的語言。盡管這本身沒有什么不可以，但作為對“語言”的理解卻是不夠的，是偏食；在特定的條件下，就會有對語言的誤解，我們就會犯悖論性錯誤?！耙环N表述只有在生活之流中才有意義?！?sup>[10]⁸³所以他認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就是語言批判。不過此批判非彼批判，維特根斯坦因為什么拒絕邏輯實證主義對他的極為推崇的解讀，至此，問題所在也就一目了然了。

                                       第三節(jié) 對語言的誤解

我們集中講一講羅素對維特根斯坦的誤解，以及建立在這個誤解基礎(chǔ)上的對維特根斯坦的批評；羅素的誤解，典型地體現(xiàn)了我們對維特根斯坦哲學(xué)的誤解，也即對“語言”的誤解。這種誤解是非常普遍的，維特根斯坦認(rèn)為，這是“令人痛苦的”，“非常難以忍受的”，^［9］635他指出，這使他的“虛榮心受到傷害而頗難自制”。^{[7]2，[10]50}不過公允地講，這與維特根斯坦不成熟的闡述是有直接關(guān)系的。

顯然，就維特根斯坦而言，語言或世界之所以不可說，因為它是正在的“語言”或“世界”，（正在時，“名字”與“對象”，“命題”與“事態(tài)”，“語言”與“世界”的區(qū)別是無所謂的。盡管我們知道這一區(qū)分對前期維特根斯坦即“圖象論”非常重要；這一點本文不討論。）這在維特根斯坦，通過以上澄清，可以說理由已經(jīng)足夠了。然而在討論相關(guān)問題時，羅素把語言都理解為被述說的語言，因此任何一種語言都可以被高一級的語言所述說?！半m然在任何一種語言中有一些語言所不能表達(dá)的東西，但是總有可能構(gòu)成一種高一級的語言，能把那些東西說出來?！绱说鹊龋灾翢o窮?！?sup>[4]102已經(jīng)講過，這樣認(rèn)為沒有什么不可以，反思地看，命題的邏輯形式當(dāng)然是可以說的，問題是他以此來批評維特根斯坦關(guān)于正在的“語言”說不得的認(rèn)為，這顯然就是誤解了。由此他進(jìn)一步揣測，針對他的上述分層理論，“維特根斯坦先生自然會回答說：他的整個理論可以不變地應(yīng)用于所有這樣的總和”。^[2]17意即，一旦說出總和，就立即作為成分進(jìn)入總和了，我們超不出總和。所以，（羅素揣測）維特根斯坦在這個意義上認(rèn)為，語言（的總和）是不可說的。^{［2］17、［9］387－388、[11]}這里我們一定要注意到話題的改變：正在的語言不可說與所謂語言的總和不可說根本不是一回事；前者不需要過渡到“總和”，因為在維特根斯坦看來，對任一正在的命題都是不可說什么的，而一旦需要過渡到“總和”，所說的語言已經(jīng)不再是維特根斯坦所說的語言了?？梢韵胂螅_素的解讀，就維特根斯坦看來，當(dāng)然是誤解，所以維特根斯坦一再地向羅素說明這一點，可惜沒有講清楚。盡管沒有講清楚，如果維特根斯坦本人已經(jīng)明確指出這是誤解，那么，無論如何我們都不應(yīng)該再堅持這種解讀了。為什么說這是誤解呢？因為正在的“語言”是不可說的，這就夠了，羅素所解讀出的那個“說出”便“進(jìn)入”的循環(huán)，從何談起呢？羅素接著指出，對于（他料想中的）維特根斯坦的回答的“唯一反駁是否認(rèn)有任何這類的總和”。^[2]17（可見羅素對維特根斯坦的解讀只是一種否定性解讀，這也是我們在采用這一解讀時所應(yīng)該注意到的。）盡管這是對維特根斯坦的一個誤解，但卻是完全正確的。因為不難看出，這是一個自我指稱的總和，而在事實上這是根本不可能的。^[5][6]不過，如果維特根斯坦要“以牙還牙”的話，那么，這也正是維特根斯坦想要對羅素說的話。為什么這么說呢？因為，如果從維特根斯坦方面來講，那些被羅素當(dāng)作成分的語言便是正在的“語言”了，因而便是不可說的，（對維特根斯坦的這一理解，就羅素而言也是莫名其妙的：我們不是已經(jīng)就此說出一大堆了嗎？）如果他也誤解羅素，認(rèn)為羅素說的是正在的“語言”（比如正在的“全假”），可以被正在的上層“語言”（比如正在的“'全假’假”）所述說，這樣的語言的總和不同樣是自我指稱的總和嗎？這樣，羅素對料想中的維特根斯坦的回答的“唯一反駁”，對他自己便完全適用。顯然，雙方的誤解的共同之處在于：對方的“語言”是一個正在與非正在不分的“語言”。有必要再說一遍，維特根斯坦關(guān)于基本思想的闡述實際上是很復(fù)雜的，是不成熟的；下面的討論將繼續(xù)表明這一點。

                                     第四節(jié) “語言”是什么？

這里涉及到對《邏輯哲學(xué)論》中關(guān)于“唯我論”的表述的理解。維特根斯坦說：“唯我論的命意是完全正確的，只是它不可說，而是顯示出來。世界是我的世界，這一點就顯示在語言（惟一能為我所理解的語言）的界限意謂我的世界的界限”（5.62）。通過以上澄清，現(xiàn)在我們可以說，首先，他所說的“惟一能為我所理解的語言”，不是維特根斯坦自己日常使用著、說著的語言，也不是他能日常理解、懂得的他人的語言，^[11]而是維特根斯坦克服了對語言的誤解的語言，即僅僅正在的“語言”，即僅僅是我的但又說不得我的“語言”（請注意前面提到的“第一人稱現(xiàn)在時直陳式”）。其次，這里所說的“唯我論”中的我，當(dāng)然也不能是某一個“我”，不能是作為成分的“我”，即日常的、被經(jīng)驗的“我”，比如，不能就是維特根斯坦自己，而是形而上學(xué)的主體（5.641）。否則，維特根斯坦的理解就是連貝克萊的理解都不如的極端唯我論了；因為貝克萊并不否認(rèn)“別的心靈”的存在。^[12]因此，這里所說的我，只是一種形而上學(xué)的界限，即在自己正在的“語言”中作為界限且說不得的我。這就告訴我們，只要是正在的人類“語言”，比如某種土著語言，即使我（比如維特根斯坦或讀者）尚不懂得也沒有關(guān)系，也可以是我的語言。這里理解上的關(guān)鍵是堅持“語言”的正在性，不要反指，不能讓日常的“我”或界限混進(jìn)來，不要問這個我是誰，界限是誰的界限。^{[7]184、［3］252}反思地看（當(dāng)然可以反思地看），這個我是誰都可以。同時要注意，（道理同樣）也不能讓哲學(xué)反思者這個我比如維特根斯坦的“惟一能為我所理解的語言”中的我，或剛才談到的“即使我尚不懂得也沒有關(guān)系”中的我混進(jìn)來。因為，形而上學(xué)的我，僅僅是哲學(xué)反思者對“語言”的正在性進(jìn)行哲學(xué)反思的結(jié)果，是正在的“語言”的不可說的我。本文第五節(jié)將說明，這種哲學(xué)反思的語言與通常的語言在性質(zhì)上是不一樣的；前者所具有的特殊性質(zhì)，決定了說著這種語言的我（即馬上就要講到的“沉默論者”）具有不同于形而上學(xué)的我或通常的“我”的特殊性質(zhì)。

以上通過對我的討論表明，正在的“語言”不能就是“一”。比如，當(dāng)“一只兔子”時，它是正在的，但正在的“語言”不能僅僅就是“一只兔子”，不能說“世界”僅僅如此，“一只兔子”之外就是“世界”之外；恐怕沒有人會這樣理解。如果正在的“語言”不能是“一”，那么就該是“多”，是所有曾經(jīng)正在的“命題的總和”？（4.001）根據(jù)維特根斯坦的基本思想，正在的“語言”又不能是“多”，不能是總和或整體。因為對于正在的“語言”，最起碼，“總和”作為一種概括，一種關(guān)系性即統(tǒng)一性述說，同于“邏輯形式”等，也是不可說的，否則是明顯的悖論性錯誤。（包括剛才談到的形而上學(xué)的主體即“界限”，這就構(gòu)成了所謂第三類不可說的東西。）“對世界之為一有限界的整體的感覺，是神秘的”，然而到此不能算完，因為，即使為了說明對于正在的“語言”我們不可說什么，我們也必須要用到或提到正在的“語言”，即所謂的“我們必須能思不可思者”云云。這樣，盡管“的確有不可說的東西，它們顯示自己，它們是神秘的東西”（6.522），然而這不能是稀里糊涂的東西；所謂“神秘”應(yīng)該是“有待澄清”，而不應(yīng)該是自相矛盾（“能思不可思者”）的遮羞布。我們有必要搞清，如果正在的“語言”不能是“一”，同時又不能是“多”，那它究竟是怎樣的？

問題的解決，需要我們繼續(xù)在“語言”的正在性的澄清上下功夫。不難理解，如果我們對正在性有完整透徹的理解和堅持，那么說正在的“語言”是“語言”或“命題”之類也是不能允許的。^［13］225因為，當(dāng)“語言”正在時，比如當(dāng)驚呼“一只兔子”時，它無所謂是“語言”、“命題”之類了，因為這些都同樣是外在描述，都不行；因此用來稱謂它的只能是它自己。這樣便要求我們只能把它僅僅看作它自己，不添加任何述說的成分。鑒于此，筆者在《悖論的根源》一文中引進(jìn)了“A”這一特殊概念。“A”是什么？它就是正在的“一只兔子”，或“雪是白的”，或“……”。不同的語言單位意思不一樣，怎么能統(tǒng)一地用“A”來表達(dá)？須知，這又在外在描述了。當(dāng)“一只兔子”，或當(dāng)“……”時，相互是無所謂的，相互一樣不一樣也是無所謂的，所謂統(tǒng)一用“A”來表達(dá)，即“A”作為一種概括是無從談起的。這樣，用“A”來表達(dá)正在的“語言”就沒有什么不可以的了。通過以上討論可以看出，“A”的引進(jìn)對于整個理論不但是可行的，而且是必須的，這一點隨著討論的逐步深入將愈益明顯。所以說，維特根斯坦心目中那個不可說而又有必要提到的東西，既無所謂是“一”，也無所謂是“多”，而僅僅是“A”。就是說，對于“A”我們說不得什么；當(dāng)“A”時，其它都是無所謂的，或者說是超驗的。這樣，原先所謂站在“語言”或“世界”之外，原來僅僅是站在“A”之外，暈暈乎乎的神秘感消失了：我們面對的是正在的生活；“世界與人生是一回事”（5.621）。正因為如此，所以他才認(rèn)為，這個不可說的東西“才是最重要的”。^[14]

對于“A”我們不可說什么。實際上這就是維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中所闡述的語言觀。對此有三個問題必須注意。1、對于“A”我們不可說什么；我們不能離開“對于'A’”這個前提。否則說“邏輯形式”等不可說就明顯不符合實際，無法自圓其說。并且，“A”不排斥任何人類語言，只要是最終有可能被同類理解、懂得的正在的“語言”，比如上面提到過的“對象”，或“邏輯形式”，或“……”。在這個意義上，說已經(jīng)說出了的話（比如“邏輯形式”）不可說是瞎話；說已經(jīng)說出的話可說是廢話；說“A”可被通常述說是胡話。2、對于“A”我們不可說其它什么，不能被理解為當(dāng)“A”時，對于“A”之外的什么（或在“A”中“隱含的東西”）我們不可說。因為，當(dāng)“A”時，“A”之外的什么（包括“A”之外所有現(xiàn)實的或可能的表達(dá)式）這時不是不可說，而是無所謂，是沉默，我們無法說它可說不可說。在通常的討論中，我們一談到維特根斯坦所謂不可說的東西，往往就想到“物自體”之類的東西，^{［2］127［15］}（這一解讀與本文第三節(jié)所提到的羅素的解讀，可以說是對維特根斯坦相關(guān)思想的最有代表性的兩種解讀。）這是不對的。當(dāng)然，將“物自體”之類作為一種需要的形上設(shè)定，也是對語言－世界的一種正常的反思討論，且不管這類反思討論的具體情形和結(jié)論是不是合理，該不該拒斥，但作為一種需要（終極關(guān)懷）本身絕不是無病呻吟、庸人自擾，不能說是不合理的，這是兩回事，如果連這也拒斥，就會有國內(nèi)前一階段實踐唯物主義討論中一再提到的“無中生有”問題。^[16]不過，當(dāng)“A”時這個問題是無所謂的，而不是不可說的；說無所謂的東西不可說，是沒有意義的空話。我們應(yīng)該把維特根斯坦的“A”與康德的“物自體”，或與“語言邏輯無法達(dá)到的領(lǐng)域”之類區(qū)分開。^{［13］146、［9］442}3、對于“A”我們不可說什么，為簡潔起見，我們可以將此稱作沉默論，即維特根斯坦對“唯一的語言”的一種沉默的理解，或者說對“A”的一種唯一論理解。這是一個意思的兩種說法，顯然，后者更扼要、更準(zhǔn)確，充分體現(xiàn)了整個理論對于“A”這個前提；這一點非常重要，否則，如同實際發(fā)生的那樣，沉默論有可能被誤解。所以筆者更愿意把維特根斯坦的理論看作唯一論，或在這個意義上來理解、使用沉默論。

                                    第五節(jié)  “A”是什么？

在《邏輯哲學(xué)論》的結(jié)尾處，維特根斯坦寫道：“我的命題通過下述方式而進(jìn)行闡釋：凡是理解我的人，當(dāng)他借助這些命題，攀登上去并超越它們時，最后會認(rèn)識到它們是無意義的。（可以說，在爬上梯子之后，他必須把梯子丟掉。）他必須超越這些命題，然后才會正確地看世界”（6.54）。就是說，一方面，“A”是不可說的，其它都是無所謂的，通過以上澄清，這應(yīng)該說是不成問題的。不過，這本身不也是在對“A”進(jìn)行述說嗎？所以他后來又對我們說：“我的目標(biāo)是：教你從不明顯的胡說過渡到明顯的胡說。”^[7]201這樣，為了把沉默論貫徹到底，他認(rèn)為，“凡是不可說的東西，必須對之沉默”，結(jié)論中顯然包含有“沉默論”也應(yīng)該沉默甚至“丟掉”的意思，這就是前面提到的第四類不可說的東西，即“……不可說”不可說。在本文閱讀過程中，讀者可能也會有同樣的疑慮：說“A”不可說，這不同樣是在說“A”嗎？這是不是“胡說”乃至自相矛盾？這是一個對沉默論如何處理或闡釋的問題，而問題的根源仍然在于對正在的“A”的理解即沉默論思想還不夠清楚。

 “A”是什么？首先，當(dāng)我們在討論比如“一只兔子”的正在性時，作為“A”的“一只兔子”，不能是我們淹沒在其中的“一只兔子”。這時的“一只兔子”，不能是讀者的直觀，不能是對生活的還原或在表演，就是說，我們不能把沉默論所討論的語言，把“A”當(dāng)作我們淹沒在其中的語言。因為，當(dāng)我們一旦淹沒在其中時，這時，沉默論者就不是沉默論者，而是沉默論者的喪失了，顯然，這是在取消討論。然而，維特根斯坦認(rèn)為：“對于一個不可能說出的解答，我們也不可能說出它的問題來。沒有謎。”（6.5）。這是什么意思？如果說“謎”就是（對于）“A”可說還是不可說（其它什么）這個問題，那么為什么不可能說出解答？為什么不能把問題說出來？這個問題怎么就不存在呢？如果確實不存在，那么沉默論或“爬梯子”之類從何談起？不難看出，在維特根斯坦這里，教人“爬梯子”與教人“丟梯子”實質(zhì)上是一回事，都表明正在的語言不可說。這樣，教人“爬梯子”是胡說，教人“丟梯子”也是胡說，并且說“教人'丟梯子’是胡說”也是胡說，……我們陷入了在悖論研究中經(jīng)常可以看到的企圖“跳到自己頭的影子上”的循環(huán)之中，^[4]73這怎么辦，怎么收場？維特根斯坦沒有說。由于任何“清除”行為都是“胡說”，都要清除，所以為了做到這一點（克服循環(huán)），只有一個辦法，就是淹沒到通常的語言中去（這大概就是他所說的“正確地看世界”了），使沉默論者完全消失。（當(dāng)然還有一個“辦法”，就是哥德爾式的“自指構(gòu)造”；在這里，我們看到，兩位思想家令人驚奇地面對著一個性質(zhì)完全相同的問題。^[6]）維特根斯坦沒有這樣明說，但我們可以認(rèn)為，維特根斯坦很可能就有這樣的意思，即“A”是我們淹沒在其中的語言，因而我們沒有任何提出問題和解答問題的可能。所以說，沉默論的“A”，比如驚呼的也即正在的“一只兔子”，一定不是我們淹沒在其中的語言，而沉默論則是哲學(xué)反思。

其次，如果說“A”不是我們淹沒在其中的語言，沉默論是一種哲學(xué)反思，那么，當(dāng)我們說，當(dāng)“A”時其它都是無所謂的時，粗體的這句話是否也應(yīng)該是無所謂的？有兩點，第一，沉默論作為一種哲學(xué)反思時不可能自指，本身是否也應(yīng)該無所謂這個問題同樣是無所謂的。第二，當(dāng)“A”時沉默論畢竟是在述說，作為一個述說是否也應(yīng)該無所謂？這就要求我們看到沉默論的特殊性質(zhì)，并且，由于沉默論的特殊性質(zhì)，決定了這一問是沒有意義的。因為，一方面，沉默論確實是一種反思、描畫，但它又不同于通常的反思、描畫。比如說“'一只兔子’是一個命題”，這就是在對“一只兔子”進(jìn)行反思或描畫，使得“一只兔子”的正在性或唯一性無所謂化；而沉默論的反思、描畫，則是對比如正在的“一只兔子”的正在性或唯一性的澄明，是對正在的“一只兔子”的清洗、擦拭，是一種特殊性質(zhì)的反思或描畫，是清除反思的反思，是清除描畫的描畫。所以說“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動”?！罢軐W(xué)的結(jié)果不是得到'哲學(xué)的命題’，而是對命題的澄清?！保?.112）。也可以說是在“A”與無所謂之間“劃出明確的界限”的活動，即清洗、擦拭“A”的活動。這樣，如果我們堅持認(rèn)為當(dāng)“A”時，比如當(dāng)“一只兔子”時，沉默論也應(yīng)該是無所謂的，這有三種可能的原因：1、鉆進(jìn)了語句“一只兔子”。把清洗中的“一只兔子”，當(dāng)作我們淹沒于其內(nèi)的“一只兔子”。2、跳出了沉默論。即把粗體的語句或沉默論當(dāng)作“一句話”，“十幾個字”，“一篇文章”或“一本書”，即將其當(dāng)作一個語言實體來看。確實，當(dāng)“一只兔子”時，它們是無所謂的；然而，這是在不必要地重復(fù)唯一論。3、是粗體的語句或沉默論在自述。比如，當(dāng)“一只兔子”時其它無所謂，因而粗體的這句話也無所謂。已經(jīng)說過，當(dāng)“沉默論”時，這種循環(huán)不但不可能，而且由于沉默論語言的特殊性質(zhì)（“A”、“唯一”、“沉默”、“不可判定”、“正在”、“無所謂”、“當(dāng)下”等等，都屬于這種特殊語言），決定了這種自述是一種無的放矢式的自述。因為，沉默論作為一種清洗有什么可清洗的？說無所謂也應(yīng)該無所謂，沉默也應(yīng)該沉默是沒有意義的。

對維特根斯坦的誤解，就是對“語言”的誤解；而維特根斯坦對不可說的東西的理解，應(yīng)該就是本文所解讀的對“A”的沉默的理解，或唯一論理解?！癆”就是他所理解的唯一的語言，此之外是無所謂的。這個理論是一個特殊的沉默的理論，但決不能由此認(rèn)為這是一個沒有意義、無用的理論，不能“丟掉”。因為，它對于人類思想中廣泛存在并導(dǎo)致混亂的悖論性錯誤（邏輯悖論僅是其中很小一部分），具有根本性的解構(gòu)功用；對人類思想的基礎(chǔ)部分是一個重要完善。問題僅僅在于我們能夠自覺地識別出人類思想中的這類錯誤以及與這一理論的關(guān)系。在這方面，可以說維特根斯坦的工作僅僅是開了一個頭。

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