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寫在前面：從今天起，一起國(guó)學(xué)開始刊載玄易道人的帛書《道德經(jīng)》通釋。雖然一起國(guó)學(xué)在尊重作者本意的基礎(chǔ)上稍作修改以便于閱讀，但因《道德經(jīng)》本身年代久遠(yuǎn)、微言大義，且充滿了智慧和哲思，部分章節(jié)對(duì)普通讀者來說，仍會(huì)比較晦澀難懂。 建議初讀者只對(duì)原文及通釋部分稍作了解即可。
上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。上義為之而有以為也。上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而仍之。故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識(shí)者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其實(shí)不居其華。故去彼取此。 “上德”之治，侯王不為有所得，反而能夠有所得?！跋碌隆敝?，不失去有所得之心反而不能得到“得”的結(jié)果。“上德”的政體就是（侯王在施政過程中）不為自己有所得，即無為；同時(shí)，在制定施政綱領(lǐng)的過程中，（因是遵循天道）不憑籍人為的設(shè)定而獲得。“上仁”的政體就是（侯王在施政過程中）為了自己（或宗族）有所得，所以是為之；同時(shí)，在制定施政綱領(lǐng)的過程中，（因是依據(jù)“親”、“帝”等天然紐帶）不憑籍人為的設(shè)定而獲得。“上義”的政體就是（侯王在施政過程中）按照其自認(rèn)為的合理的模式建立起一整套的為政體系，包括政策、法規(guī)、制度等，這就是“為之”；同時(shí)，在制定施政綱領(lǐng)的過程中，（由于這種規(guī)范性和約束性）需要憑籍人為的設(shè)立而獲得的，因此是“有以為”。推行“上禮”治國(guó)沒有人響應(yīng)，（推行者）卻依然勉力維持。當(dāng)侯王無法完全的把握“道”，無法做到以“道”作為治國(guó)的根本依據(jù)的時(shí)候?qū)⒁浴暗隆敝螄?guó)，當(dāng)其無法把握“德”的時(shí)候以“仁”治國(guó)，當(dāng)其無法把握“仁”的時(shí)候以“義”治國(guó)，當(dāng)其無法把握“義”的時(shí)候以“禮”治國(guó)。而到了侯王用“禮”治國(guó)時(shí)，已經(jīng)是其民眾的責(zé)任心與誠(chéng)信度缺失的表現(xiàn)了，而且是動(dòng)亂的開始。前面所說的“禮”也只是“道”之虛華的表象，實(shí)際已經(jīng)是愚蠢的開始。是以，欲成就大事業(yè)的侯王，要堅(jiān)守“道”的堅(jiān)實(shí)厚重的根本，不要流連于虛華淺薄的表象。故而在政體的選擇上要以“道”為本。（對(duì)于此章節(jié)的理解，當(dāng)代的解老者中似乎差別不是很大，但在歷史還是有一定的分歧。其中最突出的問題恐怕是在于對(duì)“德”的理解脫離了先秦的社會(huì)背景、政治背景和語言文字背景，將其針對(duì)的對(duì)象盲目擴(kuò)大化與普遍化。）對(duì)于“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。”的理解，在當(dāng)代，我國(guó)兩位著名學(xué)者的觀點(diǎn)最為流行，即：
“上德”不在于表現(xiàn)為形式上的“德”，因此就是有“德”?！跋碌隆彼朗刂问缴系摹暗隆?，因此就是沒有“德”。（任繼愈：《老子今譯》）上德的人不自恃有德，所以實(shí)是有德；下德的人刻意求德，所以沒有達(dá)到德的境界。（陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》）任先生和陳先生的解釋，從文字上說，其共同的問題在于，在文字上加上了譯者自身賦予的內(nèi)容，如任先生將每句的第二個(gè)“德”理解為所謂“形式上的德”是缺乏訓(xùn)詁上的依據(jù)的，只能說是根據(jù)自己的理解強(qiáng)加注釋硬解《老子》，將“不失德”理解為死守著形式上的“德”，明眼人一望可知原古文和現(xiàn)譯文其間意義上的差別；陳先生的“不自持”、“刻意”等，亦是在注釋過程中注入了主觀意見。事實(shí)上，這一類的注解是可以在歷史的解老變化中找到文化根源的。“德”的含義，在有漢以后的學(xué)術(shù)發(fā)展中，或是將之理解為“類似于人或事物本性的概念”；或是將之理解為“類似于現(xiàn)代意義中道德的倫理學(xué)概念”。而無論哪種理解，都脫離了先秦時(shí)期君德的語境。任先生和陳先生顯然選取的是后一種義項(xiàng)，這不免會(huì)陷入到一種文化層次的矛盾之中。一方面，他們要跟隨著有漢以后作為入世的儒家的話語權(quán)所肯定的在儒家的語匯體系內(nèi)的“德”的道德屬性，而另一方面，他們又要堅(jiān)持他們所認(rèn)為的道家作為一種出世哲學(xué)對(duì)于名教、禮法等道德規(guī)范的否定。因此，才會(huì)在他們的解讀中體現(xiàn)出了一種既要承認(rèn)“德”的概念，又要否定對(duì)于“德”的追求的一種矛盾心態(tài)。這種解釋將形式和內(nèi)容完全的割裂甚至對(duì)立起來，未免過于絕對(duì)。首先說“德”：這里存在一個(gè)這一章的“上德”、“上仁”、“上義”、“上禮”究竟是道德范疇還是政治范疇的問題。從后文的幾個(gè)“而后”看，四者應(yīng)該是一致的，都是政治范疇，是指四種不同的政治理念或者說施政方針，因而同時(shí)也是指四種相應(yīng)的政體。已故的張舜徽教授在《周秦道論發(fā)微》中總結(jié)道：自漢以上學(xué)者悉知“道德”二字為主術(shù)、為君道。是以凡習(xí)帝王之術(shù)者，則謂之修道德，或謂之習(xí)道論。 從現(xiàn)有的先秦文獻(xiàn)來看，“德”字基本被用于政治方面，而且其使用要遠(yuǎn)早于“道”，也遠(yuǎn)多于“道”。在《尚書》的《堯典》、《舜典》、《皋陶謨》中可以看到，堯、舜、禹時(shí)代，對(duì)君王的唯一要求就是有“德”。寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義。 因此，此章中的“上德”、“下德”特指君主之德。“上德”是指上等的君主之德，也就是老子思想中理想的君主之德或者說是老子思想中理想的施政方針、政治體制；“下德”則是相對(duì)于“上德”而言的等而下之的君主之德、施政方針、政治體制，具體到此章就是“上仁”、“上義”、“上禮”等治國(guó)理念。“不德”、“有德”、“不失德”、“無德”的“德”均應(yīng)當(dāng)訓(xùn)作“得”。之所以做如此訓(xùn)釋，首先在文字角度說，先秦“德”與“得”通，如：《管子心術(shù)上》有云：德者，得也；得也者，其謂所得以然也。 所以，“德”訓(xùn)作何字均無可無不可，且在歷代注老解老者中，亦多有以“得”訓(xùn)“德”者。最先注老的韓非子、王弼均是如此。由此可知，以“得”訓(xùn)“德”，在文字角度至少是一種可能的選擇。而這一義項(xiàng)能否成立的關(guān)鍵則要進(jìn)一步看在邏輯上是否連貫、思想上是否統(tǒng)一。從邏輯角度說，“下德”從定性上來說還是“德”，只不過在程度、層次上與“上德”有定量上的差異，而“無德”在定性上則已經(jīng)不是“德”，若解為“德”，則此句換成現(xiàn)代邏輯的說法則是“德無德”，顯然于文理不通。更重要的是，從思想主旨的角度來看，在《道德經(jīng)》中，不抱著有所欲和“有所得”的目的去施治，最終反而能夠得到最好的結(jié)果，即“有得”，這一思想是貫穿始終的，如“生而不有，為而不恃”、“天之道不爭(zhēng)而善勝”、“既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道利而不害，圣人之道為而不爭(zhēng)?！钡?。而這，恰好能夠套入到《說文》對(duì)于“德”的注解，即：不外得于人，反而能內(nèi)得于己。根據(jù)上述從文字、邏輯、思想主旨等角度的分析，我們完全有理由相信，“德”訓(xùn)作“得”是能夠得以成立的。故，此句當(dāng)訓(xùn)作“上德不得，是以有得。下德不失得，是以無得。”有了如此的訓(xùn)釋，翻譯則不再成為問題。甚至不需翻譯即可理解老子的苦心。作為《德經(jīng)》（在帛書則是全書的）開篇之首，《道德經(jīng)》此段文字是對(duì)其思想的提綱挈領(lǐng)的概括總結(jié)。“上德”之治，侯王不為有所得，反而能夠有所得。“下德”之治，不失去有所得之心反而不能得到“得”的結(jié)果。- 上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。上義為之而有以為也。上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而仍之。故失道。
對(duì)于這一組句子的各種解釋，從文字上很難讓人說不理解，但若要稍微仔細(xì)的揣摩一下，又很難讓人能夠說真的理解，尤其是若想結(jié)合上下文和《道德經(jīng)》全書的思想，則更是不容易找出其行文邏輯。上一句，開宗明義引出了作為“君人南面之術(shù)”的核心內(nèi)容“德”，也就是老子所推崇的治國(guó)之德的核心思想即“上德”，并從“得”的角度，也就是從目的與效果的分析中比較了“上德”與“下德”之別，相對(duì)而言側(cè)重主觀意識(shí)層面。而這一組句子，老子是在各種“德”的“為”的方式上對(duì)“上德”與“下德”進(jìn)行比較，相對(duì)而言更偏向于客觀操作層面的描述。這一部分的“上德”、“上仁”、“上義”、“上禮”，是老子按照一定的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)治國(guó)理念進(jìn)行劃分所得的四個(gè)類別等級(jí)。需要特別強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是：如分析首句時(shí)所述，從廣義上講，“德”在先秦是特指君主之德，也就是說是特指施政方針、政治體制?！叭省?、“義”、“禮”等概念，當(dāng)其作為政治理念（而非如今通行的道德理念）來使用時(shí)，是屬于“德”的范疇的，故而“上仁”、“上義”、“上禮”是包含在老子所說的“下德”之中的內(nèi)容。這也就可以很清楚的解釋，為何在帛書中沒有世傳本中所見的“下德無為而有以為”。因?yàn)槔献釉谶@一組句子中是對(duì)“下德”的具體內(nèi)容分別表述的。世傳本增加此一句，從文辭上貌似工整，實(shí)際是由于未能理解老子的論述主旨使然。老子在上一句中使用“上德”、“下德”顯然是將“德”作為一個(gè)整體的宏觀概念來運(yùn)用的，到了這一組，使用“上德”、“上仁”、“上義”、“上禮”對(duì)“德”的概念作了狹義、微觀的解析、剝離，繼而到下文的“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”則完全使用的是狹義概念即“德”只是指“上德”，而“仁、義、禮”等“德”由于是“下德”，盡管其仍作為政治理念來使用，但在老子看來，已無法承擔(dān)和完成“德”所應(yīng)承擔(dān)和完成的歷史和社會(huì)使命了。正確理解此段文字的關(guān)鍵在兩點(diǎn)，一是如何理解“德”、“仁”、“義”、“禮”作為政治理念、為政之道的具體內(nèi)涵；一是如何理解“無為”、“有為”、“無以為”、“有以為”的文字意義和指稱對(duì)象及其與所指稱的對(duì)象之間的邏輯關(guān)系。而此兩點(diǎn)在此段文字中又是相輔相成，互為條件，相互說明，相互印證的。在“上德不德”這一段文字中，老子提出了一個(gè)區(qū)分“上德”與“下德”的標(biāo)準(zhǔn)，那就是“得”。而在這一段文字中，通過老子對(duì)于德、仁、義、禮的描述，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)區(qū)別，這一區(qū)別就是“無為”。由此，我們?nèi)绻姓J(rèn)《道德經(jīng)》的行文可能有邏輯關(guān)聯(lián)的話，我們就可以通過此兩點(diǎn)的提示，來分析此處的“無為”以及與之相對(duì)應(yīng)的“為之”的具體含義。進(jìn)而，一旦我們?cè)凇暗谩迸c“為”之間建立起了一種可能的聯(lián)系，那么，此處的“無為”被解釋成“不為有所得而為”，亦即，“不為侯王自身的私欲而為”，則是符合邏輯的了。至少可以說是，如此理解，存在著一種邏輯上的可能性。再進(jìn)一步，如果我們將這一理解放入到先秦政治概念發(fā)展背景的大環(huán)境中去進(jìn)行驗(yàn)證，則此處的“上德”所要求的不為侯王自身的私欲而為，恰可以形成對(duì)于以宗族統(tǒng)治為存在基礎(chǔ)的，以自身家族統(tǒng)治為利益出發(fā)點(diǎn)的“仁”、“義”、“禮”等為政思想的揚(yáng)棄。同時(shí)，在《道德經(jīng)》的整個(gè)思想體系中，“德”所因循的“道”的“輔萬物之自然而弗敢為”，又與于此處的“無為”構(gòu)成了相互的完美闡釋。最后，有兩點(diǎn)需要我們注意，一是：《道德經(jīng)》中的“無為”其概念內(nèi)涵根據(jù)在各章節(jié)中語境的不同，需要有不同的解釋；二是：此一章的“無為”是嚴(yán)格限定在政治學(xué)語境這一論說框架之內(nèi)的。“無以為”的結(jié)構(gòu)與“無為”相似，“以”是憑借、倚仗的意思。對(duì)此概念的合理闡釋必須要能夠說明，對(duì)于“德”和“仁”這兩個(gè)分屬“上德”和“下德”的概念，老子為何并且何以使用這個(gè)屬性來進(jìn)行界定的。我認(rèn)為，對(duì)于“德”而言，它所憑籍的依據(jù)是“道”，而“道”在《道德經(jīng)》的思想體系中是一種天然存在，甚至是一個(gè)最根本的存在，因此，它不是憑籍人為的設(shè)立而獲得的，所以說“上德”是“無以為”。而對(duì)于“仁”而言，它所憑籍的依據(jù)是“親”，或者說它的形而上學(xué)基礎(chǔ)可追溯到“帝”。無論是“親”或是“帝”，都是一種天然的紐帶，它同樣不是憑籍人為的設(shè)立而獲得的，同樣，在這個(gè)意義上而言，是“無以為”。以此思路來通過“義”（當(dāng)訓(xùn)作“儀”）進(jìn)行驗(yàn)證，則“義”是一種規(guī)范性的約束要求，而這種規(guī)范性和約束性，則是需要憑籍人為的設(shè)立而獲得的，因此是“有以為”。最后，關(guān)于“禮”，在“禮崩樂壞”的東周，“禮”已經(jīng)無法適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展（至少在老子看來），這就是之所以出現(xiàn)在《史記 老子韓非列傳第三》中“孔子適周，將問禮於老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行?！币虼?，老子認(rèn)為它已經(jīng)處于“莫之應(yīng)”的尷尬境地。在“禮”的這種環(huán)境背景下，我們?cè)賮砜丛闹叭浴弊?。“仍”字，帛書甲本缺損，乙本作“乃”，《韓非子解老》、河上公、嚴(yán)尊本作“仍”，世傳本作“扔”?！墩f文》：“仍，乃聲”可見帛書乙本的“乃”是“仍”的同聲假借之省寫。根據(jù)世傳本之“扔”，無論是解作“使人強(qiáng)從”還是“剝奪其受禮遇的資格”都難免文字上的牽強(qiáng)和文意上的突兀。我認(rèn)為此處的“仍”，當(dāng)作如下解：《禮記·明堂位》：“廌用玉豆雕篹，爵用玉琖仍雕?！?鄭玄注：“因爵之形爲(wèi)之飾也?！?/span>故此句為：推行“上禮”治國(guó)沒有人響應(yīng)，（推行者）卻依然勉力維持。“上德”的政體就是（侯王在施政過程中）不為自己有所得，即無為；同時(shí)，在制定施政綱領(lǐng)的過程中，（因是遵循天道）不憑籍人為的設(shè)定而獲得。“上仁”的政體就是（侯王在施政過程中）為了自己（或宗族）有所得，所以是為之；同時(shí)，在制定施政綱領(lǐng)的過程中，（因是依據(jù)“親”、“帝”等天然紐帶）不憑籍人為的設(shè)定而獲得。“上義”的政體就是（侯王在施政過程中）按照其自認(rèn)為的合理的模式建立起一整套的為政體系，包括政策、法規(guī)、制度等，這就是“為之”；同時(shí)，在制定施政綱領(lǐng)的過程中，（由于這種規(guī)范性和約束性）需要憑籍人為的設(shè)立而獲得的，因此是“有以為”。推行“上禮”治國(guó)沒有人響應(yīng)，（推行者）卻依然勉力維持。- 失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識(shí)者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其實(shí)不居其華。故去彼取此。
此部分帛書與世傳本文字小有區(qū)別，但對(duì)理解基本沒有影響，且文義顯豁。在理清了上文老子的思路之后，對(duì)此部分的理解可以說是水到渠成的事情了。上一部分，老子是在各種“德”的“為”的方式上對(duì)“上德”與“下德”進(jìn)行描述、比較，此部分得出相應(yīng)的落實(shí)到政體方式選擇上的結(jié)論。但對(duì)于幾個(gè)字的理解需要注意一下：失：《說文》“在手而逸去為失?！?。絕大多數(shù)譯注都對(duì)此字直解為“失去”，我認(rèn)為結(jié)合《說文》中“失”之本意及上下文的文意，理解為“無法把握”在理解上更清晰一些。因?yàn)閺牧x理上來說，“道”是“自古至今，其名不去?！睙o所謂得與失。對(duì)于人來說只能是能否感悟、認(rèn)識(shí)、遵循、把握它。忠：《說文》“盡心曰忠?！保瑢?duì)于忠字（包括其所出現(xiàn)的句子“忠信之薄”），很容易將其與后儒的“忠君”之忠混淆，進(jìn)而誤以為此句是講“禮”使得整個(gè)社會(huì)對(duì)統(tǒng)治者的忠信度下降。實(shí)際在先秦，“忠”首先是講的做事的一種鞠躬盡瘁的態(tài)度，這一信念即便是儒家的鼻祖孔子那里也是如此體現(xiàn)的：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？”此忠絕非忠君之忠。所以“忠信之薄”是指侯王采取“上禮”這一政治體制之后，其對(duì)于民眾的責(zé)任心與誠(chéng)信度的喪失。而這也正是以宗族這一統(tǒng)治集團(tuán)利益而非民眾利益為終極價(jià)值追求的禮治政體的問題所在。前識(shí)者：“識(shí)”的本義是“加上標(biāo)記”，“前識(shí)者”即前面所說明的，根據(jù)行文的原則當(dāng)是“夫禮者”。需要注意的是，在這一段落中，“德”、“仁”、“義”、“禮”等，是相對(duì)狹義、具體的為政概念。在“上德”、“下德”句中，“德”是為政概念的統(tǒng)稱。而在此，“德”則對(duì)應(yīng)的是，延續(xù)商、周思想傳統(tǒng)的，以對(duì)侯王的具體為政要求為其內(nèi)容的為政理念。由此可以看出，老子試圖構(gòu)造一個(gè)以“道”為形而上學(xué)依據(jù)的為政體系，而這個(gè)體系中“德”同樣具有重要的作用，它是具體實(shí)施層面的標(biāo)準(zhǔn)。老子的理想是以“道”來推演、指導(dǎo)、統(tǒng)御“德”，但是，他并不否認(rèn)“道”的原則無法被把握的可能性。在這種情況下，老子認(rèn)為“德”相較于其他為政理念更具有合理性，盡管它不是在完整的、具有形而上學(xué)依據(jù)的體系內(nèi)，而是通過經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的。而“仁”，盡管其在具體內(nèi)容上亦涵蓋了“德”的要素，但由于它使用了，在老子看來，錯(cuò)誤的以“親”即統(tǒng)治集體的宗族利益為根本訴求的形而上學(xué)，反而失去了“德”的純粹性，因此又等而下之了。而所有這些標(biāo)準(zhǔn)，則是忠與信，是對(duì)于民眾的忠與信，為標(biāo)準(zhǔn)的。當(dāng)侯王無法完全的把握“道”，無法做到以“道”作為治國(guó)的根本依據(jù)的時(shí)候?qū)⒁浴暗隆敝螄?guó)，當(dāng)其無法把握“德”的時(shí)候以“仁”治國(guó)，當(dāng)其無法把握“仁”的時(shí)候以“義”治國(guó)，當(dāng)其無法把握“義”的時(shí)候以“禮”治國(guó)。而到了侯王用“禮”治國(guó)時(shí)，已經(jīng)是其民眾的責(zé)任心與誠(chéng)信度缺失的表現(xiàn)了，而且是動(dòng)亂的開始。前面所說的“禮”也只是“道”之虛華的表象，實(shí)際已經(jīng)是愚蠢的開始。是以，欲成就大事業(yè)的侯王，要堅(jiān)守“道”的堅(jiān)實(shí)厚重的根本，不要流連于虛華淺薄的表象。故而在政體的選擇上要以“道”為本。內(nèi)容來源：
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