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《清明上河圖》為何千男一女 佐竹靖彥 宋人張擇端《清明上河圖》的最顯著的特色是，在喧鬧擁擠的宋代都會街市的每一個場景里，都找不到女性的影子。這一狀況在清院本中也沒有太大變化。 如果將《清明上河圖》與同一時期的日本風(fēng)景畫進行比較，這一特征則更加明顯。在這一時期的日本風(fēng)景畫中，男女都被一視同仁地加以描繪。 本稿擬通過對大約在漢代確立的男女性別分工的狀況，從漢代到唐代而形成的大家族制，始于宋代盛于明清的宗族制度及存在于這種宗族背后的各個家族的特性，以及在如上各個時代所存在的國家與社會之間的相關(guān)問題進行分析，來探求中國男女兩性的行為方式，或行為模式形成的社會根源問題。 一、《清明上河圖》里的女性形象 （一）宋人張擇端的《清明上河圖》 《清明上河圖》的藝術(shù)性和寫實性已早有定論。如，在上海出版社出版的《中國歷史大辭典》的宋史部分（由曾維華執(zhí)筆）中，有“圖中畫的各階層人物、樓閣、街市、店鋪、車船、樹木、河流、橋梁，生動逼真。是我國古代風(fēng)俗畫的杰作，也是研究當時社會的珍貴資料”的評價。楊伯達氏就榮寶齋畫譜的《清明上河圖》，有過“街中僧道士庶，婦孺嬰童無所事事，漫步閑游”的描述。 因此，我們從《清明上河圖》上不但希望看到都市男性的生活狀況，同時也期望看到如實反映女性生活的場面。然而，當你帶著這種觀點來觀察《清明上河圖》時，你會感到困惑，實際上在此你幾乎看不到女性的蹤影，至少找不到一位“無所事事，漫步閑游”的女性。 為了具體分析這一問題，下面以《清明上河圖》所描繪的幾個最為繁華的場面為例，進行具體地探討。本文所用的版本是現(xiàn)在最為流行，而且各個場面都被分為二十七部分，易于觀察的榮寶齋畫譜的《清明上河圖》[1]。 圖一（畫譜十三）是被研究者認為正在將船向被稱為虹橋的拱形木橋靠近的場面。在船后端的屋頂上高聲指揮眾多男性作業(yè)的中年婦女雖然是此畫面極為醒目的主角之一，但從性別史的觀點來看，她并不是被作為女性，而是被作為男性而描繪下來的。此外，還可見正在從船艙的窗口向外眺望的兩個人，其中一位抱著嬰兒，這兩個人似乎是女性。 圖二（畫譜十四）是被稱為虹橋的拱形木橋上的風(fēng)景，在此找不到女性的蹤影。 圖三（畫譜二十四）是可見“正店”、“孫羊店”等招牌的繁華街的街景。除了在大街中央的轎子里可見一位女性，在畫面的右端有一位抱小孩的婦人和她的女伴。畫面的左端可見一個略微年長的男孩被一位男子領(lǐng)著，左上端則有一個不知被何人領(lǐng)著的女孩。 圖四（畫譜二十五）是印有“王員外家”等招牌，與上圖相連接的繁華街的場景。在此沒有女性。畫面的左下端雖可見兩個孩子，但都是由男性照管著。 在此請留意一下畫中對孩子的描寫，在畫譜六的左上端的屋子里可以看到被女子抱著的嬰兒，在畫面中間的路上可見一個向招著手的男子跑近的小孩。另外，在前引圖二（畫譜十四）的橋端右側(cè)有一個正要被一個男子抱起的孩子。畫譜十五的右下端有一個少見的不是被女子抱著，而是被牽著手的女孩。在畫譜二十的右上端可見一個被女子抱著的嬰兒，右下端有一個跟著一位中年女性，并纏著與這位中年女性聊天的男性的孩子。從這些場面，我們可以看到凡是自己不能行走的嬰兒都要由女性照管，換言之，女性是以保姆的身份出現(xiàn)在街頭的。 除了以上所看到的女性之外，畫譜八在掛著“小酒”招牌的酒店右側(cè)的人大概是女性。圖十中從船窗可以看到一位帶著孩子的人，她好像也是女性。畫譜十一的下方可見一位將盥洗具內(nèi)的水潑向河中從事在《清明上河圖》上并不多見的家務(wù)勞動的女性。因這是船中的情景，也許與日常的家務(wù)勞動有所不同。畫譜十八的中間有一位正要上轎的年輕女性，在畫譜二十六的中間偏上處印有“趙太丞家”招牌的店中有位抱著嬰兒的女性。身邊還有一位陪伴兒的女子，在象女主人似的發(fā)號施令。 以上是在《清明上河圖》中出現(xiàn)的女性。從中可見，婦女們出現(xiàn)在喧囂繁華的都市，大概是在如下三種情況： 一是作為嬰兒的母親或保姆，這種情況一般需要由另位女子陪同。自己可以行走的孩子，尤其是男孩，原則上由男性照管。 二是旅行中的女性，特別是有小孩需要照顧而外出旅行的女性，作為特殊情況而被允許。三是在與營業(yè)有關(guān)的場合，女性外出也不受到太大的限制。 （二）清院本《清明上河圖》 如上的幾種情況，基本上在清院本《清明上河圖》中也沒有變化。本文想根據(jù)將畫面分割成四十九等分的那志良氏的《清明上河圖》來進行探討[2]。 那氏的見解與本稿從宋人張擇端的《清明上河圖》上所得出的結(jié)論一致，他總結(jié)到“街上所見，都中年以上婦女，牽著小孩”（四十八頁）。 以下就清院本與宋人張擇端的《清明上河圖》有明顯差異的部分作一介紹。 從圖五（院本圖版十七）可見穿藍色上衣走鋼絲的女藝人。圖六（院本圖版二十一）中，有一位穿藍綠上衣打花鼓的女藝人。圖七（院本圖版二十六）是富豪宅第內(nèi)的情景，畫面中登場的人物大部分是女性。圖八（院本圖版四十）是庶民家的情景，圖中可見敲打著砧，洗著衣服的年輕女子和牽著孩子的中年婦女。 概括來說，以上的畫面，第一、在宋人張擇端的《清明上河圖》上，可見與營業(yè)有關(guān)的女性形象，而在清院本中，給都市市民帶來娛樂生活的女藝人活躍在畫面上，反之，從事一般性營業(yè)活動的女性形象卻消失了。第二、富豪家女性的生活狀況以及遠離都市街巷生活的庶民家庭的情景也被更積極地描繪出來。從整體而言，清院本比張擇端本更注重對女性的描寫，但是，在畫中男女形象被區(qū)別對待的跡象卻更為明顯。 即宋人張擇端《清明上河圖》上的女性主要專心于育兒，清院本則除了此基本任務(wù)之外，無論是在家庭內(nèi)，還是在都市風(fēng)俗業(yè)上，女性顯然是作為成年男子的侍奉者的形象而登場的。此種情況一直到清末基本上沒有變化。日本明治初期，著名的文人政治家津田真道在訪問北京時如此描寫了當時的街頭狀況“余往年奉使至清國京師始知夫妻有別之義，……行上海天津北京等處，人口稠密之街衢，肩摩轂擊，倫敦巴里亦不見如此之雜沓，然而街路不見一婦人行走，鋪頭并不見一婦人看管，蓋婦人閉居室內(nèi)，曾不接外人，此所以嚴男女之別也”[3]。 二、日本十一、二世紀繪畫中之女性形象 （一）信貴山緣起三卷 這幅繪畫是十二世紀日本平安時代的作品，其制作的時期與宋人張擇端的《清明上河圖》基本一致。圖中描繪了使一度衰亡的信貴山朝護孫子寺再度復(fù)興的僧侶命蓮奇跡般的故事。圖九是圣僧命蓮使當時的富豪山崎長者的米倉飛上空中，運往信貴山的傳奇場面。畫面的左下方是在空中飛行的倉的下端，畫的右端有許多女性，左端有許多男性，在此對男女的描繪在繪畫手法上并無差異[4]。 （二）餓鬼草紙 此為十二世紀日本鐮倉時代的作品，其主題是因在現(xiàn)世中作惡而被打入餓鬼道的餓死鬼們?nèi)绾稳淌莛嚳手嗟倪^程。圖十既有因無水喝而痛苦不堪的餓死鬼們，也有許多把搬運飲水作為家務(wù)勞動之一的庶民們，畫面中庶民與女性從事同樣的運水工作。在此男女之間不但沒有性別的差異，而且是用共同勞動的伙伴關(guān)系的形象而被描繪出來的。 （三）粉河寺緣起 此也同為十二世紀日本鐮倉時代的作品，這幅畫是以最初用漢文寫成的“粉河寺大率都婆建立緣起”的故事為藍本而繪制的。故事的梗概是，在粉河上出現(xiàn)的千手觀音化身的童子，向河內(nèi)國一患重病的富豪之女朗誦佛經(jīng)的千手陀羅尼，因而使她痊愈，其全家為之感動而出家的故事。圖十一為富豪的邸宅，是富豪一家準備出發(fā)去粉河參拜的場面。在屋前左端指揮的是富豪本人，右端為騎在馬上的女兒，戴草帽的是富豪的妻子。奴仆們都在聽從男主人的吩咐，婢女們都注視著富豪的女兒。在畫面上，與其說是注重男女差異，不如說是更重視主從關(guān)系。女兒也不是坐轎，而是由下仆陪著騎馬。 （四）一遍上人繪傳 這是十三世紀日本鐮倉時代的作品，在詳細描繪都市生活方面，與《清明上河圖》極為相似。此畫記述了出身于豪族，后成為時宗鼻祖的高僧一遍上人的傳教生涯。圖十二繪制的是當時的首都京都的四條京極之釋迦堂的場面。在此既可見簇擁著一遍上人的市井男女，街頭男女很自然地相談相交流，卻看不出男女在勞動中或在社會生活中有何差異。 日本社會中男女無別之習(xí)慣是從江戶時代中期開始受到儒教之影響而有所變化的，可是到明治初期也基本上保持同樣的狀態(tài)。當時歐洲人對日本女性的觀察，即為此證。如，十九世紀住在日本長崎的一個荷蘭人認為，在日本已婚婦女的地位與歐洲已婚婦女的地位基本相同[5]。 三、男女的性別分工 《清明上河圖》反映了這一時期在中國社會內(nèi)部男女在行為方式上，或者至少在對待男女行為規(guī)范的意識上有著顯著的差異?！肚迕魃虾訄D》所反映的問題，與其他的女性史問題一樣，是與中國社會的性質(zhì)問題密切關(guān)聯(lián)的大問題。因此僅局限于《清明上河圖》所描述的宋代的狀況，是無法找到問題的最終答案的，而且對如此重大的問題欲找出最準確的答案也幾乎是不可能的。 本文對在中國古代史中對男女行為方式所產(chǎn)生的規(guī)范意識和產(chǎn)生這一狀況的根據(jù)問題，抱著從中國史的全過程中找出初步答案的態(tài)度，就如下兩個重要問題作若干的探討。第一、男女的社會分工以及對這一分工的社會意識問題。第二、在家族特別是在宗族內(nèi)部的女性的地位問題。 （一）漢代的“籍田親?！眱x式和“夫耕婦績” 與此問題相關(guān)聯(lián)，首先想到的是古代中國的“男耕女績”的問題。它對中國史，尤其是對中國女性史所具有的重要意義無需在此贅言，但依筆者之見，對此問題從正面進行全面論述的研究，大概只有上田早苗氏的《漢代的家族與勞動》[6]一文。下面先簡單介紹一下上田氏的見解。 上田氏首先引用了在青海省樂都柳灣挖掘的屬于新石器時代的遺跡中留有“男耕女績”痕跡的材料[7]，隨后又根據(jù)《詩經(jīng)·大雅·瞻邛》中的“婦無公事，休其蠶織”的記載，認為在周代女性從事紡織是社會通用的理念，而且根據(jù)孟子《盡心篇》上的“匹婦蠶之”、“匹夫耕之”之語，確認了在戰(zhàn)國時代“夫耕婦績”概念的存在。 根據(jù)上田氏的觀點，“夫耕婦績”的概念是自古以來的社會理念，本來不是儒家特有的主張，到了漢代，儒家將其定位為儒家體系的重要因素，而且王朝也以“籍田親?！钡膬x式而接受此概念，在家族內(nèi)部“夫耕婦織”的性別分工才最終滲透到社會的最底層。因此，在漢代“夫耕婦織”的社會分工體制在現(xiàn)實中已經(jīng)確立。但是，在這個時期還沒有形成對男子耕作勞動的收獲物征收田租，對女子紡織勞動的收獲物征收布帛的調(diào)這種區(qū)別。到了魏晉時代，正式確立了從夫收租，從婦征調(diào)，以“夫耕婦織”為理念的稅制。 以“夫耕婦織”為規(guī)范的“籍田親?！钡膬x禮[8]始于漢文帝時期。記載有關(guān)親桑之儀禮的基本史料是《后漢書·禮儀志》所引衛(wèi)宏的《漢舊儀》及丁孚的《漢儀》。 本稿暫且不去論述上田氏所關(guān)心的儀式的詳細過程，而是簡單地論述筆者所關(guān)注的儀式的狀況問題。 在《后漢書·禮儀志》上，可見“皇后帥公卿諸侯夫人蠶”，同書《禮儀志》上，有“天子三公九卿諸侯百官，以次耕”的記載。我們因此總稱為“籍田親桑”。這兩種儀禮是參加者在身分上相互對應(yīng)的一套儀禮。有關(guān)親桑的同條注引丁孚的《漢儀》： 皇后出，乘鸞輅，青羽蓋，駕駟馬，龍旂九旒，大將軍妻參乘，太仆妻御。前鸞旂車，皮軒闟戟，洛陽令奉引，亦千乘萬騎。車府令設(shè)鹵簿駕，公、卿、五營校尉、司隸校尉、河南尹妻，皆乘其官車，帶夫本官綬，從其官屬導(dǎo)從皇后。 文中除了諸侯夫人沒有登場之外，皇后親桑之隊列基本組成了與跟隨皇帝籍田儀式的隊列相對應(yīng)的規(guī)模。 在此令人注目的是，正如“帶夫本官綬”所述，與皇后是皇帝之妻一樣，女性們即使有因其夫而決定其地位，因此處于從屬地位的一面，但正如“大將軍妻參乘，太仆妻御”所述， 女性在公共的儀式中同時又被作為主體來對待。這反映了在漢代特別是在西漢，女性可以通過夫妻關(guān)系在公共的社會場合中得到應(yīng)有的地位。在此唯一存在的問題是，對這一儀式，《后漢書·禮儀志》注引月令中有“禁婦人無觀”的記載。如果按字面解釋，則為這是屬于皇帝、皇后和在其支配下的官僚層的儀式，一般女性不得觀看。盡管此點不得不作為暫時保留的問題，但是至少在漢代的儀禮中女性的地位要比后代高的觀點是正確的。 與漢代皇后親桑儀禮相關(guān)值得注意的史料是，《后漢書·禮儀志》下記載與陰太后崩御儀禮有關(guān)的丁孚的《漢儀》。 永平七年，陰太后崩，晏駕詔曰：柩將發(fā)于殿，群臣百官陪位，黃門鼓吹三通，鳴鐘鼓，天子舉哀，女侍史官三百人皆著素，參以白素，引棺挽歌，下殿就車，黃門宦者引以出宮省。太后魂車、鸞路、青羽蓋、駟馬，龍旂九旒。前有方相，鳳凰車，大將軍妻參乘，太仆妻御，女騎夾轂悉道。公卿百官如天子郊鹵簿儀。 因為陰太后是明帝的生母，其葬禮自然會格外隆重，如丁孚“后和熹鄧太后葬，案以為儀。自此皆降損于前事也”所述，如此盛大的葬禮，僅限于陰太后與和熹鄧太后兩人。即使如此，如“公卿百官如天子郊鹵簿儀”之所述，公卿百官按照“天子郊鹵簿儀”的規(guī)格而參列。在此唯有“大將軍妻參乘，太仆妻御”的部分與親桑的儀禮相同，其他高官之妻是否參加了儀式，雖然無法直接斷定，但從“女騎夾轂悉道”[9]可見，大量騎著馬的女性參加了儀式，這表明女性在公共場合中是被視為具有正式身分的對象來對待的。 （二）宋代的“先蠶”與“籍田”之儀禮 就宋代“籍田親?！眱x禮的狀況而言，如《宋史·禮志》五“籍田之禮，歲不常講”之所述，籍田之禮是直到建國近三十年的太宗雍熙四年（987）才開始重新恢復(fù)的。從《續(xù)資治通鑒長編》同年九月辛巳條“詔以來年正月有事于東郊，親耕籍田。命翰林學(xué)士宋白、賈黃中、蘇易簡同詳定儀注。置五使如郊祀之制”的記載，不但可知籍田之禮是仿效郊祀之制，而且可知其具體的日程[10]。 《宋史·禮志》五就大概是最終確立的這種“儀注”的狀況記述如下： 所司詳定儀注，依南郊置五使。除耕地朝陽門七里外為先農(nóng)壇，高九尺，四陛，周四十步，飾以青，二壝，寬博取足容御耕位。觀耕臺大次設(shè)樂縣，二舞。御耕位在壝門東南，諸侯位次之，庶人又次之。觀耕臺高五尺，周四十步，四陛，如壇色。其青城設(shè)于千畝之外。 在此對先農(nóng)壇、御耕位、觀耕臺、千畝等儀禮的諸要素進行了非常細致的設(shè)定。《宋會要輯稿·禮》十九的雍熙四年十月一日條： 詳定所言，北齊壇高九尺廣輪三十六尺，四陛，三壝，四門。唐制高五尺，周回四十步。今請壇高九尺，周圍四十步，飾以青。唐祀先農(nóng)長安在他（通）化門外十里，洛陽在上東門外七里。今請于朝陽門七里外十五里內(nèi)為壇。 從中可知，最初確定的只有仿照唐制的先農(nóng)壇?！端螘嫺濉ざY》十九的雍熙四年十月十五日條： 禮儀使言，宋齊之制，于先農(nóng)壇東立觀耕壇，請筑臺。高五尺周四十步，四出陛，飾以青。 在此值得注意的是，這個觀耕臺的規(guī)模與前文所見的唐制的先農(nóng)壇完全一致。前文所見的宋制的先農(nóng)壇是采用了北齊和唐制中規(guī)模最大的模式而確定的。由此可見，在宋代已對先農(nóng)壇和觀耕臺的理解出現(xiàn)混亂了。 另外《宋會要輯稿·禮》十九的雍熙四年十月二十一日條： 詳定所又言，先農(nóng)壇，設(shè)二壝樂垂二舞。俱在壇前。請定御耕位在壝城東南外。 壝設(shè)于大次御耕位觀耕臺樂垂之外。 從文中可知，在制定了先農(nóng)壇和觀耕臺之后，又設(shè)立了御耕位。本文為了避開引用一些煩雜的史料，主要以《宋史·禮志》和現(xiàn)行本的《宋會要輯稿·禮》為依據(jù)，但是，如上的狀況在陳智超整理的《宋會要輯稿補編》的《宋會要》卷六一二（輯本五十頁），卷四七七七（輯本一四○頁）中則有更詳細的記述。如上的狀況反映了在宋代籍田儀禮只在形式上得到了恢復(fù)，而其基本目的則已經(jīng)被忘卻了。 至于親桑之禮，《宋史·禮志》五中有“先蠶之禮，久廢。真宗從王欽若請，詔有司檢討故事以聞”的記載，即到真宗時期這種儀式才終于得到恢復(fù)。對此《續(xù)資治通鑒長編》卷六二景德三年二月丙申條中有如下記載： 資政殿大學(xué)士王欽若上疏，請復(fù)先蠶之祀。詔禮官詳考故事以聞。于是從禮官議，每歲春蠶生，遣官攝祭于東郊，如先農(nóng)例。 即仿照先農(nóng)之例，“遣官攝祭于東郊”?！端螘嫺濉ざY》一九的先蠶壇： 景德中，判太常寺李宗諤以諸神祠壇多缺外壝之制。因深塹列木以表之。營葺齋室，月視其缺。 即先蠶壇的制度直到此時也遲遲沒有確立。對于當時所舉行的儀式，《宋史·禮志》五記載如下： 按開寶通禮，季春吉巳，享先蠶于公桑。前享五日，諸與享官散齋三日，致齋二日。享日未明五刻，設(shè)先蠶氏神坐于壇上北方，南向。尚宮初獻，尚儀亞獻，尚食終獻。女相引三獻之禮，女祝讀文，飲福，受胙如常儀。又按唐會要，皇帝遣有司享先蠶如先農(nóng)可也。乃詔自今依先農(nóng)例，遣官攝事。 對主持“尚宮初獻，尚儀亞獻，尚食終獻”的三獻之禮的女官，《宋會要輯稿·后妃》四有“宮人女官品，六尚書正五品”，“凡宮人女官職員尚官二人”的記載。本條注曰： 掌導(dǎo)引皇后，管司記，司言，司簿，司闈，仍搃知五尚須物出納等事。 據(jù)由龔延明編著的《宋代官制辭典》[11]的記述，尚宮為“正五品。位于司宮令之下，六尚之首”。由此可見，主持先蠶之禮的是以正五品為首的女官。從“乃詔自今依先農(nóng)例，遣官攝事”之語來看，這大概屬于皇后并不親祀的“有司攝事”，而且正五品在品秩上并不算高，儀式的名稱也不是“親桑”，而是“先蠶之禮”[12][13]?！端问贰ざY志》五： 政和，禮局言，《禮》：天子必有公桑蠶室以興蠶事。歲既畢，則奉繭而繅，遂朱綠之，玄黃之，以為郊廟之祭服。今既開籍田以供粢盛，而未有公桑蠶室以供祭服，尚為闕禮。請仿古制，于先蠶壇側(cè)筑蠶室，度地為宮，四面為墻，高仞有三尺，上被棘，中起蠶室二十七。別構(gòu)殿一區(qū)為親蠶之所。 從“今既開籍田以供粢盛，而未有公桑蠶室以供祭服，尚為闕禮”可見，當時并未設(shè)立與籍田相對應(yīng)的蠶室之儀禮。 有關(guān)這一記載的后半部分，在《續(xù)資治通鑒長編拾補》卷三○徽宗政和元年癸丑條中有更詳細的記載。文中引用《漢舊儀》對蠶室、織室制度的描寫，最后云： 今籍田有思文殿以俟御耕臨幸。合依仿籍田之制，于蠶宮中置親蠶殿。詔從之。 《續(xù)資治通鑒長編拾補》沒有記述隨后的皇后親蠶的儀禮，而《宋史·禮志》五云： 宣和元年三月，皇后親蠶，即延福宮行禮。 從如上記載可推測，在北宋末葉的宣和元年三月舉行的這次與皇帝籍田之禮相對應(yīng)的皇后之儀禮，大概是宋代最初的一次皇后直接主持的親蠶之禮。 《宋史·禮志》一： 五禮之序，以吉禮為首，主邦國神祗祭祀之事。凡祀典皆領(lǐng)于太常。 緊接此文而記載的是“歲之大祀三十”以及“中祀九”、“小祀九”。重要的問題在于，宋時籍田親桑之禮，不屬于“歲之大祀三十”，而屬于“中祀九”。即“立春后，……亥日享先農(nóng)，季春巳日享先蠶”。在此所言的先農(nóng)和先蠶之祀在宋代最初并不是皇帝和皇后直接參加的儀禮，在后來逐漸得以升格為籍田和親蠶之祀。其中親蠶儀禮地位的提高卻花費了北宋整整一個時代。 從如上的狀況可以斷定，宋代的親蠶儀禮早已失去了在漢代所具有的重要性。在漢代，皇帝的“籍田”和皇后的“親?！被臼窍嗷?yīng)，幾乎具有同等地位的儀式，而且被奉為是居國家首位的最佳的禮儀。但在宋代這種重要性已顯著降低，而且在兩種儀禮中“親?！钡闹匾缘膯适t更加明顯?？梢酝茰y在從魏晉南北朝到隋唐時期的社會中其他要素的發(fā)展，對宋代性別史產(chǎn)生了重大的影響。 以上的狀況同時也表明，單從男女性別分工出發(fā)不可能全面地說明《清明上河圖》里所見男外女內(nèi)的社會規(guī)范。 四、中國近世的家族和宗族、國家和社會 有關(guān)在漢唐間發(fā)展的事態(tài)：就這一問題首先值得注意的是，在這一時期得以發(fā)展的國家與社會的分離，或者國家與社會之間距離的擴大。漢代的地方官員大部分是通過尊重地方社會關(guān)系的辟召的方式而任命的，鄉(xiāng)官制度也同樣地在國家統(tǒng)治中維持和反映著地方社會秩序。宋代的“命官”在整個官僚機構(gòu)內(nèi)所占的比例雖然幾乎與漢代相同，以大量的胥吏和衙役組成的地方行政執(zhí)行機構(gòu)，卻已不是以直接尊重地方的社會關(guān)系的方式而構(gòu)成的了。如果說女性的生活空間在漢代以后從公共場所驅(qū)逐而被限制在地域社會之中，那么，社會和國家之間距離的擴大，直接影響到女性地位的低下。 漢代籍田之禮的起源可追溯到周代。周代的籍田之禮，歸根結(jié)底與各地域為中心的諸邑中舉行的籍田之禮，具有共同性質(zhì)的問題，筆者早已論述過[14]。守屋美都雄氏就漢高祖劉邦與父老之間的關(guān)系以及其所具有的重要意義等問題進行了論述[15]?？傊跐h代或在此之前的時代，國家是在與地方社會直接發(fā)生關(guān)系的過程中運轉(zhuǎn)的。 與之相反，從漢代開始通過南北朝而不斷發(fā)展的國家和地方社會之間的分離，導(dǎo)致了皇帝與皇后作為農(nóng)民本業(yè)的農(nóng)耕和紡織之表率的作用逐漸減弱，尤其是皇后作為表率的作用則更為弱化。 然而，這是一個相關(guān)問題很廣，且需要在復(fù)雜的關(guān)系中認真定位的重要課題。本文在此暫且不予深究，而把探討的焦點放在與女性地位低下有關(guān)的問題上。 從這一視點出發(fā)，其次需要考慮的是，家族和宗族的發(fā)展以及其與女性地位變化的相互關(guān)系的問題。提起這一問題，首先想到的是從漢代開始得到發(fā)展的大家族制的問題。 雖然如何看待中國的家族和宗族的性質(zhì)問題是一個至關(guān)重要的課題，但對此到目前為止在中日史學(xué)界并未形成統(tǒng)一的認識。依筆者之見，對中國家族和宗族的基本側(cè)面的問題，已在牧野巽氏的用歷史分析的手法研究有關(guān)家族與宗族的諸論文以及他的通過對現(xiàn)狀分析的研究成果進行綜合地掌握與分析的《中日家族構(gòu)成的統(tǒng)計比較》[16]、《中國都市中一戶的平均人口》[17]等文中，基本上得到了解決。 筆者在《宋代的家族——為推進宋代家族與社會研究的發(fā)展而作》[18]一文中敘述如下：“正如牧野氏所言，從秦漢時代到現(xiàn)代，中國家族的基本形態(tài)是較為寬松的中型家族，即并不嚴格的父系兩世同堂的家族?！痹趩位樾〖易逯?，隨著兒子的成人以及成家立業(yè)，而造成家族的分裂并完成了一個家族關(guān)系的循環(huán)周期，而在中型家族中，在父親在世時幾個兒子的小家庭與父母同堂共居卻是普遍現(xiàn)象。如果這種同堂共居是一種義務(wù)的話，早晚會出現(xiàn)大家族。這種大家族一般被稱為三族制家族，按筆者的定義而言，應(yīng)被稱為“父子終生同居制大家族”。漢代的大家族正是通過這一過程而出現(xiàn)的。另一方面，在中國一般的家庭中，并不完全忌避在父親在世時兒子們另立門戶。因此，由于這種分家是在幾個兒子的婚姻小家庭之間同時出現(xiàn)的，所以事實上幾個單婚小家庭也是在一個時期共同誕生?？傊谝粋€家族內(nèi)部即承認多層婚姻關(guān)系的存在，也承認單婚家族的存在，這種并不嚴格的中型家族的形態(tài)是中國的特色。 依筆者之見，從秦漢到現(xiàn)代，中國基本的家族形態(tài)是小規(guī)模，但其中又不排除幾個已婚家庭同堂共居的中型家族形態(tài)。但是，到了東漢時期，以適應(yīng)于大規(guī)模經(jīng)營生產(chǎn)的鐵犁牛耕的開墾，大家族制開始得到了發(fā)展。這種大家族制是以過去的中型家族為基礎(chǔ)，然后禁止在父親在世時兒子另立門戶，即所謂“父子終生同居制家族”的基礎(chǔ)上而建立起來的。由于組成這種大家族制的基本條件是建立在父子關(guān)系的基礎(chǔ)之上的，所以，在這一時期父權(quán)或者男性的權(quán)利得到了極大的增強。在同一時期，諸如“遇妻子如君臣”，“居家如宮廷”之類的說法，完全是以稱贊的口吻被記述下來[19]。 這種男系大家族以及男權(quán)主義原理的確立自然會引起女性地位的下降。然而，從這一角度探討在漢代中國家族和宗族中男權(quán)主義確立的問題時，卻有一個值得注意的問題。即這種道德規(guī)范直接根植于以鐵犁牛耕的開墾為基礎(chǔ)的大家族中，而對匹夫匹婦的普通庶民家庭來說并沒有得以實踐的基礎(chǔ)。在那時，這種道德規(guī)范即使作為一種觀念存在著，但真正作為與匹夫匹婦的一般庶民密切相關(guān)的規(guī)范為他們所接受，也是到了小農(nóng)經(jīng)濟得以確立，并以此為根基建立了宗族體制的宋代時期。 在所謂宋代宗族的問題中至關(guān)重要的是，宗族的要素與大家族的要素如何頡頏交織在一起的問題。筆者認為，宋代之后宗族結(jié)合的基礎(chǔ)是確立了小農(nóng)經(jīng)營的農(nóng)民家庭的普遍存在。可以推測，在宋代以及其后的各代中，父家長制的男權(quán)思想已被小農(nóng)民家庭作為一種道德觀而普遍接受的事實，是產(chǎn)生《清明上河圖》上以性別為主的社會組合的原因。 如果從承擔(dān)這種以性別為主的社會組合的主體是構(gòu)成社會基本階層的小農(nóng)民家庭的角度來考慮，父家長制的男權(quán)思想具有普遍性。但另一方面，實際上在這種小農(nóng)民家庭內(nèi)部卻缺乏使家父長制絕對化的經(jīng)濟基礎(chǔ)。事實上，如果在小農(nóng)民家庭內(nèi)部使家父長制絕對化的話，等待這一家庭的卻是諸如妻子的自殺或因家庭成員的勞動欲望喪失而引起的破產(chǎn)等命運。 只有在農(nóng)民家庭因某種原因而達到富裕之后，父家長主義才能具有現(xiàn)實性[20]。換言之，對于小農(nóng)民而言的父家長制帶有小農(nóng)民自身富?；蛏鐣匚簧仙认笳餍缘囊饬x。在這種意義上，父家長制是小農(nóng)民生命中的理想。因此，他們時常對自己所面對的現(xiàn)實用這種理想化的觀點進行解釋，可在現(xiàn)實生活中他們幾乎不可能行使這種權(quán)力。在現(xiàn)實中維持農(nóng)民家庭存在的反而是與之相反的夫妻一體的原理。 中國農(nóng)民曾唱到： 葛生蒙楚，蘞蔓于野。予美亡此，誰與獨處。（《詩經(jīng)·唐風(fēng)·葛生》） 隨后是： 夏之日，冬之夜，百歲之后，歸于其居。冬之夜，夏之日，百歲之后，歸于其室。產(chǎn)生這首優(yōu)美挽歌的社會基礎(chǔ)不正是建立在這種夫妻一體的原理之上的嗎[21]？ 因此，引起周代社會關(guān)系性質(zhì)變化的第一次契機，是由男性承擔(dān)的大范圍的社會關(guān)系和國家關(guān)系，第二次契機是以男性為主導(dǎo)的大家族的社會關(guān)系。到了宋代，成為社會基本構(gòu)成要素的小家庭，開始被動應(yīng)付這兩種最具優(yōu)越性的社會關(guān)系。因此，這種小家庭雖然以由男性承擔(dān)的大范圍的社會關(guān)系以及由男性組織的大家庭為理想，但是這種理想在他們的現(xiàn)實生活中卻缺乏實現(xiàn)的條件。 在下一章，想就中國近代的小農(nóng)民與大家族主義和宗族主義的關(guān)系，以及在作為庶民文化之一的戲劇中所反映的狀況等問題進行若干考察，從中可以窺測出夫妻一體的原理在新的狀況下如何繼續(xù)存在，又如何發(fā)生變化的過程。 五、宋代大家族與宗族的組成 如前文所述，在所謂宋代宗族的問題中，宗族的要素與大家族的要素如何頡頏交織在一起的問題是至關(guān)重要的。 在前章已簡單論述過，就宋代大家族和宗族的組成問題，早在半世紀以前收野巽氏就進行了極具尖銳性和總括性、而且展示了具有翔實論據(jù)的系列性的探討。牧野巽氏對所謂宗族中親族的要素和大家庭要素之間的矛盾以及歷史的繼承關(guān)系等問題的重要認識，即使到現(xiàn)在也未失去其生命力[22]。 筆者在前揭《宋代的家族——為推進宋代家族與社會研究的發(fā)展而作》一文中，結(jié)合牧野巽氏對中國近代家族和宗族問題所作出的貢獻，將問題的焦點集中在宋代，并加入自己的觀點進行了整理。只是在此文中，對《長編》等有關(guān)宋代的可直接說明基本事實的若干基本史料，并未詳細地引述。 本章擬先對此問題進行若干補充，然后對牧野氏的研究成果以及筆者所補充的部分所具有的意義等問題做進一步的說明。 第一個想探討的問題是，宋代特別是北宋中期的宗族并不是在單純地繼承宋初、五代、唐代既存的宗族的基礎(chǔ)上，而是以重視或利用古禮的方式而形成的。 在《長編》等有關(guān)宋代的基本史料中，可以明顯看出從北宋初期到中期有關(guān)血緣結(jié)合關(guān)系的史料基本都是大家族的結(jié)合，而不是宗族的結(jié)合。筆者在《唐宋變革期江南東西路的土地所有和土地政策》[23]一文中，通過利用《宋史》、《宋會要輯稿》、《續(xù)資治通鑒長編》等基本文獻史料，并結(jié)合石刻、《永樂大典》所保存的地方志的義門史料以及現(xiàn)存的族譜中有關(guān)宋代的記載，論述了北宋初期大家族形成的狀況。本文對此不予贅述，只想對當時社會如何評價大家族形成的問題作一簡略的探討。 在此值得注意的是已廣為周知，本文也提到的，即大家族的結(jié)合既是國家獎勵的對象，也是世間稱贊的對象的問題。 國家當時獎勵的對象有兩種類型，第一是可以想像的大規(guī)模的多代同堂；第二是其組織方式與禮法有值得獎勵的特征。有關(guān)這種事例以及其分布的意義等問題，已在前文中論述過，在此不再詳述。 在此想提出兩個很重要但卻并未予以充分重視的兩個問題。第一是這種同堂共居的大家族與“以鄱陽湖為中心，沿著水系放射狀擴展”的漢族的南遷過程有一定的關(guān)聯(lián)，這是當時大家族形成的現(xiàn)實性的社會基礎(chǔ)。 第二個值得注意的問題是，這種達到數(shù)百、數(shù)千規(guī)模并帶有特殊的管理機構(gòu)，而且以血緣結(jié)合的關(guān)系為基礎(chǔ)進入宦途的大家族，即使從精神和物質(zhì)上都受到國家的獎勵與援助，也絕不是一個安定的集團。這種大家族的結(jié)合，是在與其內(nèi)部作為其潛在單位的各個小家族的矛盾與磨擦中運轉(zhuǎn)的，因此，它須在其中心人物堅守“忍”字的努力之下，才能得以繼續(xù)存在。與大家族的規(guī)模相比，其參與政界的效率并不高，而且如果沒有國家在精神和物質(zhì)上的獎勵與援助，它也不可能繼續(xù)存在。 在此極具常識性的問題是王朝非常有意識地去表彰那些大規(guī)模的多代同堂的大家族。從《續(xù)資治通鑒長編》首先所見的是，卷一九、太平興國三年十一月丙申條： 令開封府，訪義居孝行年八十已上者，臨見之。 文中介紹了在首都開封義居謁見的情況。其次是卷七五、大中祥符四年三月丁丑條： 陜西言，芮城縣民樊景溫，異居四十余年。其家樗樹分生五枝，復(fù)合為一。景溫等感之，復(fù)同居。 這是為了頌揚同堂共居的價值觀，仿照故事而重新創(chuàng)作的?！妒酚洝ぶ鼙炯o》： 西伯陰行善，諸侯皆來決平。于是虞、芮之人，有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長。虞、芮之人未見西伯，皆慚，相謂曰，吾所爭，周人所恥，何往為，祗取辱耳。遂還，俱讓而去。諸侯聞之，曰：西伯蓋受命之君。 芮城原本就是農(nóng)民家族親善和睦的發(fā)祥地，且在漢代芮城位于首都圈，隸屬于司隸部。 《太平御覽》卷四二一所引《續(xù)齊諧記》云： 田真兄弟三人。家巨富而殊不睦。忽共議分財。金銀珍物各以斛量，田業(yè)生貲平均如一。唯堂前一株紫荊樹，花葉美茂，共議欲破為三，人各一分。待明就截之。是夕樹即枯死。狀火燃。葉萎枝摧，根莖憔悴。真至攜門而往之，大驚，謂諸弟曰：樹本同株，聞當分析，所以憔悴。是人不如樹木也。因悲不自勝，便不復(fù)解樹。樹應(yīng)聲，遂更青翠，華色繁美。兄弟相感，更合財產(chǎn)，遂成純孝之門。真以漢成帝時為太中大夫。 在這里用同株的樹木來比喻同族的和睦是宋時樊家故事的先河。隨后是《續(xù)資治通鑒長編》卷七六、大中祥符四年八月丁未條有如下的記載： 祀汾陰?？贾贫仁柜T起等言，陜州湖城縣民張化基、閻用和、楊忠，并累世同居。詔旌其門閭。 這段記載與當時宋真宗在汾陰舉行的祭祀之禮有關(guān)。卷一三七、仁宗慶歷二年閏九月丙子條： 賜開封府太康縣義居民周秘家米五十斛，絹五十匹。仍令歲時存撫之。秘年八十五，其家五世不異爨故也。 這又是開封的例子?！拔迨啦划愳唷?，絕不是稀有之例，而且與之相對應(yīng)的“米五十斛，絹五十匹”的量也不算什么過高的賞賜。這大概是對首都開封的義居所進行表彰的特例。 從這種對首都義居的表彰情況、舉行祭祀時的情況以及對仿照故事同堂共居的表彰等情況來看，很顯然這一時期的王朝把大規(guī)模的同堂共居家族作為遵從禮制的典范，而有意識地加以系統(tǒng)性地保護。這又與宋代屬于大宗正寺的趙氏宋室的大規(guī)模的集居問題密切相關(guān)。 總之，我們從北宋中期開始可以看到后代宗族血緣結(jié)合的萌芽，而且在那里作為前提條件而存在的，只有小規(guī)模的中型家族的血緣結(jié)合和多代同堂的大家族的血緣結(jié)合此兩種因素。這種狀況與明清時期的大規(guī)模的宗族關(guān)系大相徑庭。 在此有必要明確的是，宋代及其前代的大規(guī)模的血緣結(jié)合是以如前所述的父系大家族主義為基準，而明清時代卻是以同族主義，即父系親族主義為基準的。因此，宋初大規(guī)模的血緣結(jié)合是以父系大家族主義的方式而得到社會的公認。事實上，雖然在北宋初中期此種傳統(tǒng)的“累世同居”達到了頂點，但這決非適應(yīng)當時社會要求的有效方式，這種以前代大家族主義的結(jié)合為前提的方式，在不斷地探索和發(fā)展中，終于讓位于新的以父系親族主義為基準進行血緣結(jié)合的方式。 就宋代宗族的問題，在近期的研究中有如下的看法，即宋代的宗族與明清的宗族的性質(zhì)完全一樣，它在形成初期就是以宗族主義為基準，諸如此類的觀點并被先天性地設(shè)定下來的。這一研究以在北宋中期已形成了一套族譜、族產(chǎn)、祠堂等三大要素，所以認為這是宗族史上的一大變化。但是，事實上在這一時期三大要素兼?zhèn)涞淖谧宀]有形成，不要說祠堂，就連范仲淹所言及的義莊是否與后代的族產(chǎn)具有同樣的性質(zhì)問題，也早已是日本宗族研究史上爭論的話題。因此，在被稱為在宗族史上發(fā)生過大變化的北宋中期，作為三大要素兼?zhèn)涞淖谧宓那吧碛幸环N怎樣的宗族結(jié)合關(guān)系，原本就是個未解決的課題[24]。 有關(guān)這一問題，筆者已在前引拙稿《宋代的家族——為推進宋代家族與社會研究的發(fā)展而作》一文中進行過分析與探討[25]。在此將其要點復(fù)述如下： 比如從集本所見歐陽修的族譜來看，在族譜圖的歐陽修的父輩之列中，記載了包括其父親在內(nèi)的十六個人的名字，但據(jù)歐陽修的調(diào)查表明，其中除了三班奉職的顗和右班殿直的頊尚健在之外，六名被注記為“事跡闕”，剩下的八名均已死亡。即在歐陽修父親一輩的血緣結(jié)合關(guān)系中在現(xiàn)實中有意義的不過只有兩人。 其次，雖然與歐陽修同代共記載了二十八人，但其中包括前面注記為“事跡闕”的六人之子的九名，很難想像這九人在現(xiàn)實中與歐陽修真正有來往關(guān)系。從歐陽修這一代人來看，真正有來往的最多也不過十九人。從兩人到十九人，或者從十六人到二十八人，這一差距很大的數(shù)字至少暗示了在歐陽修父親的一輩并不存在有意識性的血緣結(jié)合關(guān)系。歐陽修所謂的“宗族”的結(jié)合是從他自身才開始的。從他及蘇洵的族譜所見的所謂“宗族”的結(jié)合，僅僅限于極為狹小的范圍，正如前揭拙搞所述，這與其說是宗族的結(jié)合，不如說更接近于家族的結(jié)合。 所謂北宋中期宗族史上的大變化，其實是從大家族主義向宗族主義的轉(zhuǎn)化。筆者已在前揭拙搞中論述了在以個人的能力作為官吏選拔標準的宋代科舉體制中，維持大家族的體制是勞多功少，沒有效率的對策，從“累世同居”家族出身的官吏與其母體的努力相比屬于少數(shù)，總之，對宋代的科舉體制而言，相互支持、自立的中型家族相對來說為科舉考試合格提供了最有效的基礎(chǔ)。 肩負著這種現(xiàn)實與前代狀況的歐陽修、蘇洵、范仲淹和程子兄弟等人所追求的是，以自立的中型家族為根本，并以其當官以后獲得的財力為基礎(chǔ)，竭力避免在大型家族中活力低下和在家族內(nèi)部潛在的矛盾沖突問題，創(chuàng)造出長期穩(wěn)定的適應(yīng)科舉體制的新的血緣結(jié)合的相互關(guān)系。這種新型的血緣關(guān)系是屬于前所未有的新的創(chuàng)造，其中能看到對古禮非常牽強的再解釋的狀況[26]。 近期研究強調(diào)指出的生活在新時代的歐陽修等人在這一局勢中的自我審視本身并沒有錯[27]。 然而，在探討當時的宗族關(guān)系問題時，如果將之與前代，比如從漢代到魏晉南北朝的豪族的成長過程進行比較，可以發(fā)現(xiàn)其中存在著不容忽視的差異。即在前代所見到的是，豪族作為名族在地域中享有公共性的威望，這是他們步入宦途的前提條件，而宋代宗族的結(jié)合卻都是先通過科舉隨后成為官僚，并通過這一手段才能正式成為名族。換言之，在北宋中期尋求宗族的結(jié)合，并不是作為進入宦途的手段，而是結(jié)果。人們沒有通過有組織性的宗族的結(jié)合，而是憑借個人的力量在科舉考試中金榜題名。 已經(jīng)擁有高度發(fā)達的交通情報網(wǎng)絡(luò)的我們、已經(jīng)習(xí)慣于用科舉確立時期的后代的印象來理解宋代科舉的我們，往往喪失了對當時士人報名參加科舉考試，即在事先完全無法預(yù)測結(jié)果的情況下，經(jīng)過長途跋涉，勇敢地到遠離故鄉(xiāng)數(shù)百甚至數(shù)千里的異地遠行和逗留以尋求“生的飛躍”之心情的理解。但是，對當時的士人而言，真正的飛躍，或者說人生最大的考驗，就是投考科舉。就當時的士人對中央政府的信賴是在唐末五代以來的社會變動中形成的問題，筆者在《唐宋期福建的家族與社會——山洞與洞蠻》[28]和《唐宋期福建的家族與社會——從閩王朝的形成到科舉體制的展開》[29]兩文中，對作為典型事例的福建地區(qū)的狀況進行了分析。 筆者認為在這一時期宗族的形成和參加科舉考試的意向已深入到了庶民家庭的內(nèi)部。 在北宋中期，尋求宗族結(jié)合的確是士人階層對時代的自省的具體表現(xiàn)。但是，要想探討他們行動的出發(fā)點以及他們?yōu)榱诉@種行動而傾注了一生的心血的問題，必須關(guān)注他們通過科舉而成為官僚的過程。我們在那里可以看到，以當時并未實現(xiàn)有組織化宗族結(jié)合的中型家族為原型的士人努力追求與中央政府相結(jié)合的熱情，以及為維護這一狀況，在現(xiàn)實中以不定型的形態(tài)而實現(xiàn)的大家族的結(jié)合和事實上的宗族的結(jié)合。 換言之，科舉體制所具有的根本的意義，可從在現(xiàn)實中廣泛存在的并不嚴格的中型家族與中央政府所形成的關(guān)系中體現(xiàn)出來。而且，作為更有組織地維持這一關(guān)系的措施，在北宋中期就出現(xiàn)了追求新的宗族結(jié)合的萌芽。 在把宗族結(jié)合作為為努力維護適應(yīng)科舉體制而建立相互間的血緣關(guān)系的庶民結(jié)合的問題來看待時，在此會浮現(xiàn)出在宗族中間各個庶民家族自然地流露出培養(yǎng)遠離鄉(xiāng)里奔赴異地參加科舉考試的男子的愿望的場面。男女性別分工如何成為其內(nèi)在要求的意向，可以從社會最底層的狀況中得到了解?！肚迕魃虾訄D》上所反映的男女行為方式應(yīng)該與以上的狀況密切相關(guān)。換言之，中國宋代后期的家族與宗族的體制是以性別分工為最基本的條件而產(chǎn)生的。 六、從明清時代的戲劇看男女不同的作用 為了探討宋代之后宗族的狀況和科舉制度以及其對男女性別史所產(chǎn)生的影響問題，在此想借助于史料極為豐富的明清時代的研究成果。 《清明上河圖》所反映的宋代家族和宗族中女性生活的狀況，只在以《夷堅志》為首的小說中殘留著一些片斷的記載。與之相反，在明清戲劇中，在社會尤其是在家庭中男性與女性的生活方式、人世間對男性與女性所要求的價值觀等問題都有明確的反映。 本章擬以明清戲曲中的男女形象為線索，對《清明上河圖》上所描繪的女性在宋代的家族和宗族中的地位問題進行考察。 對有關(guān)女性史問題的分析需要有寬闊的視野和長遠的眼光，因此，本文在前一章追溯到千年以前，對漢代的狀況進行了分析。但是，明清屬于宋代之后的時代。在利用后代的材料追述前代的事實時，需要具備一定的前提條件。 第一個問題是《清明上河圖》自身的歷史特性問題。眾所周知，在本文中所提到的，從在《寶笈三編》中初見《清明上河圖》之名，據(jù)稱為張擇端真跡而在北京故宮博物院所藏的版本到清院本，前后經(jīng)過了五、六百年的歷史，如前文所述，兩者之間雖然有些差異，特別是隨著時代的變遷，圖中增加了對女藝人、富豪的家里人以及為男性服務(wù)的女性形象的描繪，但其整體的基本性質(zhì)，尤其是對女性的描寫方式并沒有太大的變化[30]。 換言之，從宏觀的角度而言，明清戲曲中所表現(xiàn)的家族、宗族的狀況與清院本的《清明上河圖》所對應(yīng)的狀況，以及宋代的家族、宗族與張擇端的《清明上河圖》之間的關(guān)系在性質(zhì)上是基本相同的。因此，以清院本為媒介，通過明清戲曲中所表現(xiàn)的家族、宗族的狀況，有可能來考察張擇端的《清明上河圖》所反映的性別史的問題。 在這一問題上值得注目的是，日本近期對中國戲曲史的研究成果。如，田仲一成氏在《明清的戲曲——江南宗族社會的表象》，以及在此基礎(chǔ)上將問題進一步深入研究的《鼎盛期的中國戲曲——與日本近代戲曲的對比之所見》等文中，通過對明清時代的四大南戲的研究，提出了與宗族的存在方式相關(guān)聯(lián)的值得注目的見解[31]。 明初在江南一帶流行的所謂四大南戲分別是，“荊釵河”、“劉知遠白兔記”、“拜月亭記”和“殺狗記”。在均為描寫貞婦如何苦守節(jié)操的四大南戲中，“拜月亭記”略微以表現(xiàn)男女愛情為重點，“殺狗記”卻稍欠文雅，所以，到了清代，“殺狗記”不受歡迎，觀眾對“拜月亭記”的單調(diào)也已呈現(xiàn)出厭煩感。在這種狀況下，清代從四大南戲中刪去“拜月亭記”，一時出現(xiàn)了以頌揚貞婦的代表作的“蔡伯喈琵琶記”代之的看法[32]。 從如上四大南戲（在清代實質(zhì)上為三大南戲）的發(fā)展動向來看，隨著時代的變遷，人們對貞婦故事的愛好逐漸增強，貞婦的故事也經(jīng)歷了時代的磨練。 針對這一狀況，田仲氏提到了作為支撐南戲發(fā)展基礎(chǔ)的宗族的特性問題。他認為，“中國的戲劇特別是悲劇，是以村人對死于非故而未被埋葬在空中飄游尋覓衣食的孤魂、游魂的恐懼為背景，從為了對付這種恐懼，僧侶道士如何鎮(zhèn)撫搔擾村落的孤魂的儀禮而展開的?！?br> 這些孤魂和游魂的典型是“在與鄰村發(fā)生戰(zhàn)斗中不幸戰(zhàn)死的年輕的亡靈、從外村嫁來因與公婆關(guān)系不和而自殺的女性、或者因難產(chǎn)而死亡的女性的亡靈”[33]。因此，“英雄鎮(zhèn)魂劇”和“烈婦鎮(zhèn)魂劇”是中國戲劇的出發(fā)點和根本所在。 然而，在現(xiàn)實中，“在相當于中國戲劇史初期階段的元代雜劇中，以中國北方為中心，英雄悲劇和烈婦悲劇處于兩者并存的狀態(tài)，而在隨后的明代江南戲劇中，英雄悲劇的影子已完全隱去，唯有烈婦悲劇達到了極盛?！睂@一問題，田仲氏注意到了戲劇上演的場所，即村落的性質(zhì)的問題。江南的村落可以區(qū)別為如下兩種類型：小規(guī)模的宗族集團（小姓）混雜在一起而構(gòu)成的“小姓雜居村落”和大規(guī)模的宗族集團（大姓）以獨占或寡頭壟斷的方式而構(gòu)成的“大姓村落”。 田仲氏認為，在“小姓雜居村落”的內(nèi)部，各個小宗族集團之間是相互平等的關(guān)系。在與鄰村發(fā)生械斗時，各姓平等地推舉自己的戰(zhàn)士，死難者也是平等地產(chǎn)生。因此，各宗族都很熱心地去鎮(zhèn)撫英靈，為英靈鎮(zhèn)魂的祭祀是村落最重要的活動。正因為各姓之間都是在平等的關(guān)系中互相幫助，所以從外姓嫁來的婦女們，受公婆的壓力相對較小，自殺者也較少。在這里，專門為烈婦祭祀的機會并不多，所以，為烈婦鎮(zhèn)魂的祭祀以及因此而產(chǎn)生的與烈婦鎮(zhèn)魂有關(guān)的戲劇，并沒有得到顯著的發(fā)展。 反之，大姓村落卻存在著完全相反的狀況。在發(fā)生械斗時，“去參加戰(zhàn)斗的是在大姓控制下的小姓，大姓不選派參戰(zhàn)者”，“這種狀況顯然會引起英雄劇的衰退，甚至消亡”?！霸谶@種體制下，作為大宗族支配原理的儒教倫理，如‘忠孝節(jié)義’等道德規(guī)范，對宗族成員強制的結(jié)果，容易產(chǎn)生作為孝子貞婦而以身殉德的犧牲品”。“被迫去參加科舉，或外出經(jīng)商的孝子；從他村嫁來，因丈夫離鄉(xiāng)（科舉應(yīng)試、客商）而留守家中侍奉公婆，又因不堪忍受公婆的欺壓而自殺的節(jié)婦；為少壯而死的丈夫殉情的烈婦等等，這些因大姓宗族內(nèi)部的矛盾而成為犧牲品的孤魂，正是為這個體制最為危懼的對象。在祭祀孤魂時，“大姓村落’則更傾向于鎮(zhèn)撫宗族內(nèi)部烈婦的冤魂。”[34] 田仲氏指出江南四大南戲（在清代事實上是三大南戲）的本質(zhì)就是對節(jié)婦的表彰，而最喜歡節(jié)婦劇的正是江南的大姓村落。 “戲曲的高潮總放在貞婦如何忍耐屈從的場面上，而丈夫的影子卻相當?shù) ＿@是宗族社會中主婦才德兼?zhèn)涞谋憩F(xiàn)?！薄霸谥袊膽蚯?，可以說大凡沒有女性，就無法構(gòu)成戲曲”[35]。 宗族要求男性成員通過在科舉中合格而飛黃騰達，要求女性成員不但要支持遠離故土到人生地疏的異鄉(xiāng)去參加激烈的應(yīng)試挑戰(zhàn)的丈夫，而且作為支持丈夫的另一面，她們還要在大規(guī)模的宗族集團內(nèi)部生存，成為為維護欺壓自己的宗族的繁榮而獻身的節(jié)婦或烈婦。 被明代大姓村落的人們所喜愛的宗族戲劇，如“四大南戲”或“三大南戲”，都是“不斷鼓勵宗族的女性保持貞節(jié)，學(xué)會忍耐”。男性在外與困難拼搏，女性在內(nèi)忍辱負重，這種因性別不同而產(chǎn)生的道德觀念正是宗族特別是大規(guī)模的宗族所竭力鼓吹的。 在此我們已完全看到了男女所發(fā)揮的不同作用。這與從《清明上河圖》上所見的男女行為方式的差異，或男女行為規(guī)范的差異存在著明顯的共通之處。 然而，在此并不能立即作出從《清明上河圖》所見的男女行為方式的差異產(chǎn)生于中國近代宗族的構(gòu)造之內(nèi)的結(jié)論，因為正如本稿前文所述，宋代宗族的狀態(tài)與明清宗族的狀態(tài)存在很大的差異。宋代尤其是北宋的宗族是應(yīng)試合格的士人，確切地說是士大夫建立起來的。與這種在狹隘的范圍中得到強化的血緣關(guān)系不同，明清的宗族是在直接的血緣關(guān)系不一定很明確的同姓在更廣泛的范圍內(nèi)結(jié)合起來的，兩者在血緣結(jié)合的過程中是否具有直接的繼承關(guān)系也不十分明確。 在田仲氏的著作中也指出，江南大宗族正式開始參加科舉考試，與之相對應(yīng)，四大南戲中節(jié)婦劇的比重相對加大，或者節(jié)婦劇的性質(zhì)開始發(fā)生變化是在明代中期以后的事。這與最初就有意識地去對應(yīng)科舉體制的宋代宗族具有完全不同的性質(zhì)。兩者的差異可以理解為，以科舉考試合格成為官人為起點而構(gòu)成的宋代宗族與以移住和定居為起點而形成的明代宗族。當然，即使在宋代，比如福建宗族恐怕也是以移住和定居為起點而形成的，所以對宋代宗族的狀況雖然不能如此簡單地理解[36]，但是，可以推測宋代的宗族早已以自立的小農(nóng)民家族為基本單位。而明清時代的宗族以小農(nóng)民家族為基本單位的狀況已更加明確。男女行為方式的差異與強調(diào)男女發(fā)揮不同作用的論理，從宋代以來已滲透到作為社會基本要素的小農(nóng)民家族中，并作為被他們所接受的論理而得到發(fā)展。因此，在這種狀況下，在《清明上河圖》上所見的男女行為方式的差異與明清宗族戲劇中所反映的強調(diào)男女發(fā)揮不同作用的問題之間有一定的共通性。 在此還有一個遺留下來的問題，即在與中國明清時代同期的日本江戶時代的歌舞伎中，與中國相反，戲中的主角常為男性，強調(diào)的道德觀是對君主的忠義，女性在戲中是以配角出現(xiàn)的。 實際上，這一點正是田仲氏在其書中所強調(diào)的。雖然如前文所述，在日本古代史中，看不出男女在行為方式上有何不同，這也許與日本在財產(chǎn)繼承上男女有很大的平等性問題有著某些關(guān)聯(lián)，但表面與本質(zhì)呈現(xiàn)出完全相反的狀況。中國近世戲曲重視女性，表面上來看，女性地位很高。日本近世戲曲重視男性，表面上來看，女性地位很低。 在此不可能展開論述這一與日本史的特性有關(guān)的重大問題，但是，與此問題相關(guān)，比如對“忠義”這一中日共通的詞匯，有趣的是，如“忠義水滸傳”之書名所表現(xiàn)的一樣，中國更注重“義”，而日本則只注重“忠”。例如，在日本的歌舞伎中，有為了救助主人的兒子而不惜犧牲自己兒子的生命的場面，這作為感人的“忠義”之舉，大大感動著日本觀眾的心。日中兩國形成了完全對立的男女觀。 結(jié)語 至關(guān)重要的是，宋代以后成為中國近代宗族構(gòu)成單位的自立的中型家族的重要性問題。 依筆者之見，中國近代宗族問題的基礎(chǔ)是獨立經(jīng)營的中型家族以血緣或者同姓的關(guān)系進行有意識的結(jié)合。它是與常常被誤解為同一類型的大家族的結(jié)合在性質(zhì)上存在根本差異的社會現(xiàn)象。北宋時代處于從上一代大家族的結(jié)合體制向后一代宗族的結(jié)合體制轉(zhuǎn)變的過渡期。忽視這一現(xiàn)實，而用后世的對宗族理解的一般概念為基準，并只用這一名稱去觀察而繪出宋代宗族的畫像的作法存在很大的問題。 《清明上河圖》的街頭風(fēng)景是獨立經(jīng)營的中型家族作為自己的價值觀而接受的男外女內(nèi)觀念在現(xiàn)實中的具體表現(xiàn)，因此這種男性立志于外部世界的現(xiàn)象是有現(xiàn)實根據(jù)的。在由廣大的平原與漫長的水系而聯(lián)接起來的中國世界中，只安居于狹窄的村莊內(nèi)部不能達到自我完結(jié)。他們作為客商與外界保持聯(lián)系，通過科舉與中央政府發(fā)生關(guān)系，由于遭遇饑饉不得不遷徙到邊塞，在這樣的中國世界里，男性立志于外部世界具有基本的合理性，而且，與此相反，女性在家族內(nèi)部對宗族世界的獻身精神，才使男性志在遠方的社會維持了安定性。 男外女內(nèi)原理的根本是以男性劃分親族關(guān)系的原理得到了強化。在日本，這種男性“立身出世”的思想是到明治時代才開始為日本社會全面接受，日本的男權(quán)主義是在明治時期得到全面強化的。 田仲一成氏從中國的男性中心主義與大宗族體制間的密切關(guān)系入手，對明清戲曲的研究，非常切中要害，應(yīng)予以很高的評價。但與本稿的論述有關(guān)，在此只想對田仲氏的見解提出一點不同意見。 田仲氏在序言中指出，在“小姓雜居村落”中，烈婦鎮(zhèn)魂劇不很興盛的原因是，“各姓之間都是在平等的關(guān)系中互相幫助，所以從外姓嫁來的婦女們，受公婆的壓力相對較小，自殺者也較少”。田仲氏的因為自殺者少，所以烈婦鎮(zhèn)魂劇不興盛的推論是正確的，而且因為各姓之間平等，所以女性受公婆的壓力相對較小的推論也沒有錯，但是，大姓宗族中的女性受到強大的壓力，從根本上講，是基于極為單純的理由。即在大宗族中男性基本是屬于同姓，而女性則基本上沒有同姓者，以這種單純的理由為基礎(chǔ)，女性除了歸屬男性一族之外不可能有獨立的地位，這一構(gòu)造決定了女性沒有權(quán)利，并產(chǎn)生了為“內(nèi)”獻身的思想。在這種環(huán)境中，女性真正所能依賴的除了自己的丈夫之外，別無他人。對于大宗族內(nèi)的女性而言，通過為丈夫獻身，而得到宗族成員的承認是她們最為合理的道路。因此，大宗族的女性獻身的對象，不用說一是她們的丈夫，其次是丈夫的父母。這一狀況僅限于作為宗族構(gòu)成單位的中型家族的范圍之內(nèi)，大宗族中的女性并不是直接為大宗族而獻身。她們通過為家族獻身來得到宗族成員的重視和稱贊。 在這種構(gòu)圖之下，重新復(fù)活的是《詩經(jīng)·唐風(fēng)·葛生》中所吟唱的“百歲之后，歸于其室”的夫妻之間的愛情。即使在大宗族內(nèi)部，丈夫也并不希望妻子受到宗族成員的虐待。恐怕這一點是采取極端男性主義的中國家族，到了近代之后出人預(yù)料地在短時期內(nèi)實現(xiàn)了男女平等的背后所存在的原因。 其次的問題是，即使在宗族主義得到了很大的發(fā)展的中國近代，也并不是說萬人均屬于宗族。牧野巽氏在《近代中國的宗族》[37]一文中，提出沒有不歸屬于家的中國人的觀點，但就宗族問題，他注意到了“并不是所有的中國人都歸屬于宗族，即使在宗族結(jié)合最興盛的廣東省，在整個住民中也有一、二成的人并沒有形成宗族集團，那么，在其他地區(qū)，宗族的普及率就更少”的問題。 田仲氏在其書中指出：“如果概觀中國全境的狀況，雜姓村落所占據(jù)的地域占壓倒多數(shù)，大姓村落僅限于江南一些有限的地域。即使是大姓村落，如果追溯到宋代以前的時代，那里同樣經(jīng)歷了雜姓村落時期”。 因此，問題最終歸結(jié)于中國家族內(nèi)部本身包含著男外女內(nèi)主義的因素。 如何更好地去考慮這樣的狀況，是一個難題。本稿暫且通過對作為傳統(tǒng)中國的社會分工之一的“男耕女織”的原理、因此而產(chǎn)生的“男外女內(nèi)”主義以及家族與宗族的“內(nèi)外峻別”的論理等問題存在的同時，又存在著與之完全相反的“夫妻一體”、“母子一體”的原理這一現(xiàn)象進行探討的方式，來找出全面解決問題的關(guān)鍵。作為在這種意義上中國男外女內(nèi)主義的形成以及變化的過程的具體表現(xiàn)，本稿使用《清明上河圖》作了研究的對象。 后記： 大約十年前，我在研究中國古代的井田制時，在數(shù)字分析方面曾得到日本富士通公司職員上原慶子女士的協(xié)助。當時我們偶然談及《清明上河圖》，她注意到圖中沒有女性形象的問題。我曾勸她研究這方面的問題，但因她工作繁忙，荏苒至今。今天趁此機會，我從事這方面的研究，特此向她表示感謝。 ————鄧小南主編《唐宋女性與社會》，上海辭書出版社 2003。 注釋： [1]《榮寶齋畫譜》古代史部分十二《宋張擇端繪清明上河圖》，榮寶齋出版社，1997年。 [2]那志良《清明上河圖》，臺北市士林，1967年。 [3]《明六雜志》22、1814年。引自渡邊誥《夫婦有別與夫婦相和》，《中國——社會與文化》15，2000年。 [4]以下引用的圖根據(jù)每日新聞社《原色版國寶7、鐮倉I》，1967年。 [5]參照注3渡邊誥論文。 [6]《史材》62－3，1979年。 [7]青海省文物管理處考古隊、中國社會科學(xué)院考古研究所青海隊：《青海樂都柳灣原始社會墓地反映出的主要問題》，《考古》1976年第6期。 [8]有關(guān)籍田儀禮的狀態(tài)，參閱拙稿《籍田新考》，《中國的都市與農(nóng)村》，汲古書院，1992年。 [9]這一部分根據(jù)集解的“惠棟曰：注太仆妻御之下，脫女騎夾轂四字”的記載，補充如上。又，前引丁孚《漢儀》有關(guān)與親桑之記述，亦有“女騎夾轂”之語。 [10]《宋會要輯稿·禮》一九：“雍熙四年九月二十七日，詔來年正月親耕。二十八日，命宋白、賈黃中等定儀注”。 [11]中華書局，1997年。 [12]有關(guān)三獻中官吏的位階的問題，本來應(yīng)作詳細的探討，在此避繁就簡，僅對同一時期州縣的社稷和釋奠的問題作一考察。《續(xù)資治通鑒長編》卷六五、真宗景德四年夏甲戌條：“戶部員外郎直集賢院判太常禮院李維言，天下祭社稷釋奠，長吏多不親行事。及闕三獻之禮，甚非為民祈福尊師設(shè)教之意也……按五禮精義，州縣春秋二仲月上丁釋奠，并刺史縣令為初獻，上佐縣丞為亞獻，州博士縣簿尉為終獻，若有故，以次官通攝?！贬尩斓娜I都是相當于州縣的長吏。這雖不是有司攝事的例，但可窺見在儀式中三獻的位置較高。 [13]有關(guān)有司攝事，請參閱《續(xù)資治通鑒長編》卷三○四，神宗元豐三年五月甲子的翰林學(xué)士張璪之言。 [14]注5拙搞《籍田新考》。 [15]守屋美都雄：《父老》，《東洋史研究》14－l、2，1955年，后收入《中國古代的家族與國家》，同朋舍，1968年。 [16]《東亞問題》10，1941年。 [17]《東亞問題》終刊號，1944年。 [18]《東京都立大學(xué)人文學(xué)報》257，1995年。 [19]對有關(guān)父子終身同居制家族的概念以及其在漢代的具體狀況問題，請參閱佐竹靖彥《中國古代的家族和家庭的社會秩序》，《東京都立大學(xué)人文學(xué)報》141，1980年。 [20]有關(guān)在農(nóng)民家庭中父家長制的問題，參閱仁井田陞《中國的農(nóng)村家族》，東京大學(xué)出版社，1952年；滋賈秀三《中國家族法的原理》，創(chuàng)文社，1967年。 [21]SATAKE Yasuhiko（佐竹靖彥）The structure of the Confucian Unity in the Ancient China，《東京都立大學(xué)人文學(xué)報》167，1984年。在正文中不得不忍痛割愛的《詩經(jīng)》的這首優(yōu)美的詩句的全文如下：“葛生蒙楚，蘞蔓于野。予美亡此，誰與獨處。葛生蒙棘，蘞蔓于域。予美亡此，誰與獨息。角枕粲兮，錦裝爛兮。予美亡此，誰與獨旦。夏之日，冬之夜，百歲之后，歸于其居。冬之夜，夏之日，百歲之后，歸于其室?！?br> [22]牧野巽：《司馬氏書儀的大家族主義與文公家禮》，《近代中國宗族研究》，日光書院，1949年，但是，其原稿是在第二次世界大戰(zhàn)中，為宇野哲人古稀紀念論集而作，《明清族譜研究序說》，《東方學(xué)報》6，1936年，同上書?！蹲陟艉退陌l(fā)達》，《東方學(xué)報》1939年9期，同上書，《中日家族構(gòu)成的統(tǒng)計比較》1941年10期等。 [23]《東洋史研究》3－14，l973年，后收錄在《唐宋變革的地域性研究》，同朋舍，1990年。 [24]小林義廣：《歐陽修其生涯與宗族》，創(chuàng)文社，2000年，第九章“有關(guān)歐陽修編纂族譜的意義”和第十章“對北宋中期宗族的再認識”。 [25]《東京都立大學(xué)人文學(xué)報》257，1995年。 [26]有關(guān)士人的概念問題，參閱高橋芳郎《宋——清身分法的研究》的第五章“宋代的士人身分”，北海道大學(xué)圖書刊行會，2001年。 [27]小林前揭論文參閱。 [28]《東京都立大學(xué)人文學(xué)報》277，1997年。 [29]《中研院歷史研究所會議論文集》5，1998年。 [30]在此唯一的一種變化是，從宏觀的角度來看，圖中描繪的情景更接近江南以及蘇州的景色。這一動向最終產(chǎn)生了如《姑蘇繁華圖》之類的江南的都市風(fēng)景畫。 [31]《明清的戲曲——江南宗族社會的表象》，創(chuàng)文社，2000年?！抖κ⑵诘闹袊鴳蚯c日本近代戲曲的對比之所見》，《創(chuàng)文》426，2000年。 [32]田仲氏著書第六章“在社祭演劇中宗族的戲劇喜好”。 [33]同上書序說“元明間祭祀演劇的變化和其社會背景——從農(nóng)村的宗族構(gòu)成的視野出發(fā)”。 [34]同上書序說。 [35]前揭田仲氏《鼎盛期的中國戲曲——與日本近代戲曲的對比之所見》。 [36]參閱與福建的家族和宗族有關(guān)的拙搞。 參閱田仲一成氏前揭著書之序說。 [37]《東洋文化》200－201，1941－1942年。 |
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