原載《從古典重新開始》, 編輯 張義濤, 160–85. 上海: 華東師范大學(xué)出版社

被迫的哲學(xué)家1

I.爭論

很少有一場學(xué)術(shù)爭論，意義如此重大，范圍如此廣泛，言辭如此激切，但最終全部爭論的焦點卻凝聚在對一位作家的一部作品，一個段落，甚至是一句話的理解上，仿佛這句話就是檢驗靈魂的試金石（Grg.486d）。

1985年5月30日，在《紐約書評》雜志上，研究古代哲學(xué)的著名學(xué)者Myles Burnyeat發(fā)表了一篇措辭相當激烈的批評文章，“沒有秘密的斯芬克斯”。2在羅列了施特勞斯著作中種種背離學(xué)界行規(guī)和常識的怪異之處后，Burnyeat指出，既然施特勞斯及其門徒將整個政治思想史視為是柏拉圖式的政治哲學(xué)的歷史，那么，“如果施特勞斯對柏拉圖的解釋是錯的，整個大廈就全盤坍塌”。具體而言，如果與施特勞斯的解釋相反，柏拉圖確實像學(xué)界通常認為的那樣是一個“激進烏托邦分子”，施特勞斯學(xué)派苦心樹立的“經(jīng)典”或“大書”也就不再只屬于保守主義的隱秘智慧，而馬基雅維利與霍布斯造成的古代智慧的喪失這一現(xiàn)代性的災(zāi)難也就無從談起了，施特勞斯“貫穿整個西方文史大脈絡(luò)”的圖景也就成了空中樓閣。

雖然Burnyeat打算表明，“施特勞斯有關(guān)柏拉圖的解釋徹頭徹尾都是錯的”，但實際上要在短短幾頁的報刊評論的篇幅中證明這一點多少有些困難。Burnyeat挑選了施特勞斯理解《理想國》的一條核心主張作為徹底否定施特勞斯建立的關(guān)于柏拉圖乃至整個西方思想的圖景的關(guān)鍵，“哲學(xué)家不可能被說服，他們只能被迫去統(tǒng)治城邦”（The Philosophers cannot be persuaded, they can only be compelled to rule the cities）。3在Burnyeat看來，這一主張是對《理想國》完全的曲解，其中的前半句話和后半句中的“只”（only）都是施特勞斯自己的捏造（sheer invention）。4

Burnyeat犀利的評論立即引起了軒然大波?！都~約書評》在10月號刊發(fā)了Joseph Cropsey, Harry V. Jaffa, Allan Bloom, Ernest Weintrib, Thomas Pangle和Clifford Orwin等人的來信，這些反擊的辛辣和刻薄與Burnyeat評論中的嘲弄和諷刺難分伯仲。5而Burnyeat則在次年得到了美國古代哲學(xué)研究領(lǐng)域的權(quán)威學(xué)者Gregory Vlastos的拔刀相助。年屆八十的Vlastos雖然為他一生最后的研究計劃珍惜自己每一盎司的精力，但面對施特勞斯弟子噴發(fā)的“毒素”，還是毅然撰文支持Burnyeat，稱美他的評論文章對施特勞斯奇談怪論的批判銳利而不失公正，在學(xué)術(shù)上無懈可擊。

我們這里并不關(guān)心Burnyeat的評論是否像反對者認為的那樣體現(xiàn)了所謂“主流學(xué)界”的“傲慢”和“偏見”，6或施特勞斯學(xué)派的回應(yīng)是否恰恰佐證了Burnyeat對其狹隘和盲信的指控，我們甚至也不打算討論其后態(tài)度更加持平的古典學(xué)者對施特勞斯的柏拉圖解釋的嚴肅重構(gòu)，7我們關(guān)心的是這一爭論中的實質(zhì)問題：是什么迫使哲學(xué)家回到了他曾離開的洞穴？對這一問題的回答，不僅是理解柏拉圖哲學(xué)乃至西方思想的關(guān)鍵，而且也事關(guān)哲學(xué)這一人類生活方式的可能性。

II.欲望

爭論雙方，至少在一個至關(guān)重要的地方是一致的，Burnyeat同意施特勞斯的觀點，“蘇格拉底確實主張，正義的城邦之所以可能，是因為哲學(xué)家不愿意統(tǒng)治”。我們都知道，在《理想國》第一卷中，色拉敘馬霍斯曾指出，正義不過是強者的利益，統(tǒng)治者制定法律是為了謀求自身的利益。在第一卷對這一挑戰(zhàn)的不充分回應(yīng)之后，面對格勞孔依據(jù)更為清晰的邏輯對色拉敘馬霍斯原則的重述，蘇格拉底提議，通過建立可見的城邦來考察正義在不可見的靈魂中的力量。然而，經(jīng)過男女平等和取消家庭的兩波浪潮，當蘇格拉底和格勞孔建立的正義城邦接近完成時，格勞孔察覺到蘇格拉底在有意地逃避“這一政體是否有可能生成，以及以何種方式可能”的問題（Resp.471c）。8

哲學(xué)家在《理想國》中的出現(xiàn)，是為了通過最微小的變動（這對于蘇格拉底意味著只需要在數(shù)量和“權(quán)力”上經(jīng)歷最小的變化），使現(xiàn)在壞的城邦接近他們剛剛在道理中建立的政體（473b）。也就是說，《理想國》中蘇格拉底和格勞孔建立的第三個城邦，哲學(xué)家成為統(tǒng)治者的“美好城邦”（527c2），最初是為了解決在道理中建立的“第二個城邦”的政體如何可能生成的問題。因此，哲學(xué)家成為王，政治權(quán)力與哲學(xué)結(jié)合在一起，不是建立道理中的正義城邦必不可少的，而是使“我們業(yè)已在道理中充分考察過的政體成為可能，見諸天日”的關(guān)鍵（473d6-e1）。9

但為什么哲學(xué)家更適合充當城邦的統(tǒng)治者呢？蘇格拉底的回答是，除了經(jīng)驗和德性的要求外，哲學(xué)家“始終熱愛學(xué)習(xí)，這種學(xué)習(xí)向他們展示始終如一，不受生成和毀滅的影響而動蕩的存在”，這種對“存在本身”的熱愛，使他們的靈魂中擁有高貴、正義和善的清晰樣板，可以據(jù)此制定和守護法律（485a10-b3, 484c4-d2）。當哲學(xué)家將欲望都傾注到智慧上，“對于其他事情的欲望就會因此減弱”；在他們看來，“人的生活就不是什么大事”；榮譽和金錢，在這些“存在與真理的情人”看來，都不過是些幻影（485d3-7, 486a5-6, 485b8, d10-e5, 496b3-5, 501d1-2, 520c6-d2）。哲學(xué)家在知識上的能力與欲望上的不情愿，是其適合統(tǒng)治的雙重標志。10

至此，蘇格拉底在論證如何使道理的城邦“可能生成”的同時，也找到了回應(yīng)色拉敘馬霍斯挑戰(zhàn)，并回答格勞孔兄弟問題的答案：“我的伙伴！如果你為那些將要統(tǒng)治的人找到一種比統(tǒng)治更好的生活，一個治理優(yōu)良的城邦就有可能生成”（520e4-521a2）；換句話說，“在一個城邦中，那些將要統(tǒng)治的人極不愿意統(tǒng)治，這一城邦必然會被治理得最好，最沒有內(nèi)亂的可能”（520d2-5）。哲學(xué)家“極不愿意統(tǒng)治”，是整個《理想國》的樞紐。哲學(xué)家缺乏統(tǒng)治的欲望，最有力地證明了哲學(xué)家找到了“一種比統(tǒng)治更好的生活”，這也表明哲學(xué)家的靈魂中具有通向更高存在的視野，而與第二個城邦中保守信念的統(tǒng)治者相比，哲學(xué)家正是因為這種與存在本身（而不是信念）的關(guān)系，具備了充當統(tǒng)治者的資格（536c7-d2）。

這一多少有些悖謬的結(jié)論——最適合統(tǒng)治的人，必定最不愿意統(tǒng)治，而因此是最好統(tǒng)治的前提——令許多學(xué)者不安，他們察覺到，這一主張在回應(yīng)了色拉敘馬霍斯和格勞孔的挑戰(zhàn)的同時，也將使《理想國》對正義的探究不可避免地得出一些令人困惑的結(jié)論：在一個好的城邦中，其中的某些人（尤其是使這一城邦能成為最好城邦的人）并沒有過上最好的生活，城邦的幸福與個人的幸福之間無法建立完全的一致；這等于說，一個正義的城邦，會對其中的一些人加諸了某種不正義（519d8-520a4）；11而這也表明，城邦的正義無法與個人靈魂的正義完全匹配，城邦層次的正義，對于一個人來說，并非總是善的，一個遵照政治正義的標準生活的人并非總是生活得最好；這不啻于在某種意義上承認，色拉敘馬霍斯是對的，正義不過是他人的好處。12

為了消除哲學(xué)家不愿統(tǒng)治對《理想國》“主旨”帶來的一系列困難，一些學(xué)者試圖證明，城邦的幸福對于個人的幸福而言是必不可少的，一旦哲學(xué)家不愿統(tǒng)治，“第三個城邦將因內(nèi)亂而分崩離析。而沒有這樣的城邦，甚至哲學(xué)家一生也不能享有穩(wěn)定的（個人）幸?！?。13姑且不論，哲學(xué)家不愿統(tǒng)治，是否就意味著因合適統(tǒng)治者的缺乏而導(dǎo)致第三個城邦的崩潰，14但至少從《理想國》的論述看，哲學(xué)家可以在不正義的城邦中生活，并不出來統(tǒng)治，而是滿足于只求自己的生活“不沾染不正義和不圣潔的行為”，蘇格拉底自己就是這樣的例子（496a11-e2）。而且，如果城邦幸福是個人幸福生活不可或缺的條件，那么這一點無論對于在好城邦的法律和教育下成為哲學(xué)家的人，還是自發(fā)生成的哲學(xué)家，都沒有差別，但蘇格拉底事實上只向格勞孔提議要“逼迫”前者來擔任統(tǒng)治者，而卻聽任后者不出來統(tǒng)治。至于這些學(xué)者進一步主張，如果哲學(xué)家不統(tǒng)治，第三個城邦就不可能建立，哲學(xué)家自己也因此喪失了“美好城邦”提供給他的把握真理的機會，從而不可能達致最高的智慧，也就沒有獲得最高的幸福,15大概并沒有嚴肅對待蘇格拉底的斷言，哲學(xué)家不愿意為城邦做事，是因為“他們認為自己在活著的時候就已經(jīng)遷往了至福之島”（519c4-6, comp.540b6-7）。這一派的解釋等于否定了哲學(xué)家在美好城邦之外自發(fā)出現(xiàn)的可能。（如何面對他們的反對？似乎蘇格拉底還是認為最好的哲學(xué)家出現(xiàn)在最好的城邦中？）

也有的學(xué)者斷定，《理想國》中并沒有決定性的證據(jù)表明哲學(xué)家從事統(tǒng)治與其自身的善存在沖突，相反，蘇格拉底倒是明確提出，那些觀瞻永恒存在的哲學(xué)家，“會模仿它們，使自己盡可能像它們”，這樣就產(chǎn)生某種“必然性”，使他要將他在那里看到的帶入人的生活習(xí)俗中，不只塑造他自己，而且也成為公共德性的工匠（500c3-d9）。這一主張將哲學(xué)家對樣式的觀看（哲學(xué)生活），在個人靈魂中模仿這一樣式（倫理生活），并進而在城邦政治中引入這一樣式（政治生活），看作是相互關(guān)聯(lián)的活動。因此，哲學(xué)家觀瞻樣式的所謂哲學(xué)生活不一定與其“表現(xiàn)其有關(guān)正義知識”的實踐生活不相容。16但仔細考察文本，我們會發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底的主張只是說，如果“產(chǎn)生某種必然性”，哲學(xué)家要憑借他觀瞻樣式獲得的知識，“將他在那里看到的帶入人的生活習(xí)俗中”，他會如何做。觀看樣式是模仿的前提，而不是相反。而且在政治中模仿樣式的活動正是必然性逼迫的結(jié)果。《理想國》第十卷對“模仿”的批判，并沒有將“政體的畫家”完全豁免在外。或許他能比詩人做得更好，但對存在本身的模仿仍然低于存在本身（501c5-9, 599d2-3, 510a5-10, 514b9-515a1），哲學(xué)家對后者擁有真正的愛欲，而對前者只是出于情勢所迫。而且在“某種必然性”出現(xiàn)之前，哲學(xué)家顯然只是想在自己的靈魂中模仿他所看到的樣式，而并沒有意愿或欲望將這一模仿延伸到整個政治生活中（500c6-d3, 592b1-4）。即使最好的城邦，其正義也不過是正義的某種“幻象”（ε?δωλ?ν τι τ?? δικαιοσ?νη?. 443c4-5），而與此相比，通過哲學(xué)生活，正義的人可以“最接近正義是什么，最大程度分有正義的樣式”（472c1-2）。

和主張哲學(xué)家的幸福必定包含或預(yù)設(shè)了城邦的幸福的解釋一樣，將哲學(xué)家對樣式的觀看，及其在靈魂中的模仿與政治模仿不加區(qū)分地聯(lián)系一起，這些抹平《理想國》中論證“褶皺”的努力，17都混淆了哲學(xué)家是否愿意統(tǒng)治的欲望與說服不愿統(tǒng)治的哲學(xué)家去統(tǒng)治的理由。18無論將個人靈魂的模仿（這是哲學(xué)家適合統(tǒng)治的原因）轉(zhuǎn)變?yōu)槌前顚用娴哪７?，還是讓哲學(xué)家考慮城邦政治可能對個人幸福的影響，在《理想國》有關(guān)哲學(xué)家統(tǒng)治的對話中，都被看作是立法者在哲學(xué)家在不愿統(tǒng)治的前提下說服或強迫其統(tǒng)治的理由，這些理由，即使成立，也并沒有改變一個最基本的存在事實，對于哲學(xué)家來說，僅僅過哲學(xué)的生活是最好的選擇。而且，用蘇格拉底的話說，《理想國》論證的關(guān)鍵就是發(fā)現(xiàn)“比統(tǒng)治更好的生活”（520e4-521a1, 521b9）。這一“更好的生活”，實際上是《理想國》核心卷（第五-七卷）最重要的發(fā)現(xiàn)，為了論證哲學(xué)家的統(tǒng)治欲望，而抹煞這一點，是買櫝還珠的解釋。

III.被迫

如果我們承認哲學(xué)家并不愿意統(tǒng)治，那么關(guān)鍵的問題就成了，如何使不愿統(tǒng)治的哲學(xué)家回到洞穴中?！独硐雵吩诎l(fā)現(xiàn)了“比統(tǒng)治更好的生活”的同時，恰恰稱哲學(xué)家為“將要統(tǒng)治的人”（το?? μ?λλου?ιν ?ρξειν）。雖然蘇格拉底反復(fù)強調(diào)哲學(xué)家不愿統(tǒng)治，但卻不愿承認，哲學(xué)家成為統(tǒng)治者絕對不可能，在道理中建立的美好城邦雖然很難實現(xiàn)，但并非不可能：“我們都同意，我們這些有關(guān)城邦和政體的論述并非全然是祈禱，相反，盡管困難，但卻以某種方式是可能的”（540d1-3; cf. 499c, 502a-c, 592a）。19但如何讓不愿統(tǒng)治的人，作為最適合統(tǒng)治的人，成為將要統(tǒng)治的人，甚至最終接受必然性的要求，“愿意去統(tǒng)治”呢（347b-c, 520e）？20Burnyeat認為，柏拉圖的《理想國》“持續(xù)地展示了說服的力量”（sustained exhibition of the power of persuasion）。21而在《理想國》中，說服的力量最重要的展示，似乎就是說服缺乏統(tǒng)治欲望的哲學(xué)家統(tǒng)治。

如果我們把整個《理想國》看作是找到比統(tǒng)治更好的生活，但又要說服能夠有機會過這樣生活的人放棄這一機會的持續(xù)努力的話，我們會發(fā)現(xiàn)，《理想國》的說服方式相當奇怪，這一說服從頭到尾都在向“將要統(tǒng)治的人”顯示，統(tǒng)治即使可能，也只是一件迫不得已的事情，無論在存在的視野，靈魂的欲望，還是德性的純正上，都無法與更好的生活相提并論。一句話，說服哲學(xué)家回到洞穴的方式就是“必然性”。

在《理想國》第一卷與色拉敘馬霍斯的對話中，蘇格拉底就指出，對于“那些將要愿意統(tǒng)治的人”（το?? μ?λλουσιν ?θελ?σειν ?ρξειν）要支付酬勞（μισθ?ν），“或給金錢，或給榮譽，或給懲罰，如果有誰不去統(tǒng)治的話”。蘇格拉底進一步向格勞孔解釋了“懲罰”的意涵：

“這些最好的人去統(tǒng)治，不是為了財物，也不是為了榮譽。因為，他們做事既不愿意公開地為了統(tǒng)治的酬勞而被人稱為是雇工，也不愿意暗中從統(tǒng)治中獲取酬勞，被人稱為小偷。再說，他們也不是為了榮譽而統(tǒng)治，因為他們并不愛榮譽。因此，如果他們愿意統(tǒng)治，他們面前必定出現(xiàn)了某種必然性和懲罰。而這也許說明為什么，自愿去統(tǒng)治，而非受必然性所迫，可能會被視為丟臉的做法。但受一個比自己差的人統(tǒng)治乃是最大的懲罰，如果他自己不愿意統(tǒng)治。在我看來，適合統(tǒng)治的人，當他們統(tǒng)治，是因為害怕這一點，他們才統(tǒng)治。他們走向統(tǒng)治，并非像走向某種善好，也不是他們會樂在其中，而是像走向必然的東西……”（347b6-d1）。

不同的人想要統(tǒng)治的欲望不同，有人將之視為攫取金錢的機會，有人則將政治視為榮譽，而對于最適合統(tǒng)治的人來說，統(tǒng)治不是“某種善好”（?γαθ?ν τι），而是“必然的東西”（?ναγκα?ον）。在這個意義上，說服他們?nèi)ソy(tǒng)治，哪怕讓他們“愿意統(tǒng)治”，必定要給他們提供“某種必然性或懲罰”。《理想國》中有關(guān)哲學(xué)家統(tǒng)治的主題，不憚繁復(fù)地一再強調(diào)這一點：22

“除非哲學(xué)家在城邦中作王，或那些當今被稱為王或當權(quán)者的人們真正充分地做哲學(xué)，而政治權(quán)力和哲學(xué)結(jié)合在一起，而許多天性現(xiàn)在只求一邊而不顧另一邊，出于必然性將被排除在外……”（473c11-d5）。

“...受真理所迫，我們?nèi)砸f，任何一個城邦和政體，人也同樣，在任何時候都不能變得完善，除非出于命運的某種必然性，將這些數(shù)量不多，并不低劣、當今被人稱為無用的哲學(xué)家困住，不管他們是否愿意，迫使他們照管城邦，并且迫使城邦服從……”（499b2-7）

“如果某種必然性迫使那些處于哲學(xué)之巔的人照管城邦……”（499c7）

“如果產(chǎn)生某種必然性，哲學(xué)家要將他在那里看到的帶入人的生活習(xí)俗中……”（500d5-6）

“作為城邦的創(chuàng)立者，我們的工作就是迫使天性最好的人走向我們在前面所說的那種最重大的學(xué)習(xí)，看到善，登上那條向上的路，而當他們登上那里，看夠了（該看的東西），我們不會讓他們……停留在那個地方，不愿意再走下來，重新回到那些被鎖鏈鎖住的人中，分享那些人的辛勞和榮譽，無論是低劣的，還是嚴肅的”（519c8-d6）。

“法律關(guān)心的不是城邦的任何一類人過上與眾不同的幸福生活，而是如何設(shè)法讓整個城邦成為幸福的，用說服或強迫的方式使公民們和諧共處……”（519e1-4）。

“我們并不會對這些在我們這里產(chǎn)生的哲學(xué)家做不正義的事，當我們迫使他們?nèi)フ展芎妥o衛(wèi)他人，我們對他們提出的要求是正義的……”（520a8-9）。

“我們會對正義的人發(fā)布正義的命令，而他們每個人都會去統(tǒng)治，將之視為必然的東西……”（格勞孔。520e1-2）。

“你會迫使其他人去護衛(wèi)城邦的崗位，而不迫使這些……人？”（521b7-8）。

“五年后，你要讓他們重新走下洞穴，迫使他們?nèi)ソy(tǒng)治……”（539e3-5）。

“當輪到他們，他們每個人都必須為了公民同伴來承擔政治的辛勞，為了城邦而統(tǒng)治，不是作為高貴，而是作為必然的東西而做事”（540b2-5）。

所有這些段落，都印證了第一卷中蘇格拉底“預(yù)告”的立場，好人或者哲學(xué)家即使接受統(tǒng)治的工作（“辛勞”），也只會將之視為“某種必然的東西”，而不是善好或者高貴。也就是說，統(tǒng)治的工作，正義城邦最終完成的關(guān)鍵，對于哲學(xué)家——最正義的人——來說，屬于“辛苦但卻有益”的善，而非就自身而言的善（357c8-d1, comp.347b1, 540b4）。23

Burnyeat認為，當施特勞斯斷定，“哲學(xué)家不可能被說服，他們只能被迫去統(tǒng)治城邦”時，他有意篡改了蘇格拉底的觀點，掩蓋了《理想國》在這里恰恰是在采用說服的方式來勸告哲學(xué)家統(tǒng)治。如果Burnyeat的主張就是，這里所謂的“迫使”主要是與“必然性”的概念聯(lián)系在一起，并不一定意味著暴力的強迫，那么Burnyeat的看法在這一點上與施特勞斯的觀察并沒有真正的分歧——“這里并沒有將強迫與說服對立起來”。24只不過，Burnyeat又進一步將這一“強迫”與說服的混合，理解為理性的必然性；“蘇格拉底談及的強迫必須被理解為是說服，因為二者指的都是從理想城邦賴以建立的正義原則出發(fā)的人不得不同意的論證（compelling argument）。25但如果說519e的關(guān)鍵段落（“法律……用說服或強迫的方式使公民們和諧共處”）中的“強迫”應(yīng)該理解為說服，那么值得進一步探究的問題恰恰是，為什么蘇格拉底會將這一說服描述為某種“強迫”（499b-c, 500d5-6, 520a-d, 521b7-8, 539e3-5），會以“必然性”作為說服的理由，26甚至將哲學(xué)家接受統(tǒng)治的必然性描述為某種類似“懲罰”的辛苦？柏拉圖的這一說法的真正意涵是什么呢？

值得注意的是，蘇格拉底是在以“美好城邦”的立法者的口吻回應(yīng)格勞孔的疑問（是否迫使哲學(xué)家統(tǒng)治是在對他們施加不正義）時才同時提及“說服”與“強迫”，二者結(jié)合的前提是，“當我們迫使他們?nèi)フ展芎妥o衛(wèi)他人，我們對他們提出的要求是正義的”。然而蘇格拉底接下來論證這一“強迫”的正當性，采取的理由并不是哲學(xué)家對整個城邦幸福的貢獻，而是這些哲學(xué)家是城邦培養(yǎng)和教育的結(jié)果，因此他們“欠”城邦的（520b5）?！扒穫剡€”是《理想國》第一個出現(xiàn)的正義定義，克法洛斯或西蒙尼德對正義的理解：τ? τ? ?φειλ?μενα ?κ?στ? ?ποδιδ?ναι δ?και?ν ?στι（331b2, e3）。由此可見，如果說哲學(xué)家不愿統(tǒng)治的困難表明，道理的城邦要在生成上可能，最終會導(dǎo)致一人一事的正義原則在（哲學(xué)家）靈魂層面與城邦層面之間的沖突，27那么說服哲學(xué)家接受美好城邦要求的理由，卻是退回到前哲學(xué)的層面，接受詩人和傳統(tǒng)對正義的理解（“欠債必還”）。28這一前哲學(xué)的理由仍然是政治的理由。事實上，當真正的哲學(xué)家最終接受統(tǒng)治的負擔，盡管他將其他人在現(xiàn)實中追求的榮譽視若無物，但卻賦予為城邦服務(wù)的正當和榮譽以最大的重要性，將這種正義視為“最大和最必需的”（μ?γιστον ... κα? ?ναγκαι?τατον. 540d5-e1）。29哲學(xué)家的統(tǒng)治是“為了城邦的緣故”，而不是為了自己靈魂的緣故（540b4）。30當格勞孔被蘇格拉底的理由暫時說服，承認作為立法者要求哲學(xué)家統(tǒng)治時，“我們對正義的人發(fā)布正義的命令”，他恐怕并沒有意識到“正義的人”與“正義的命令”之間不可克服的沖突給這句話帶來的反諷意味。31

因此，如果說立法者迫使哲學(xué)家去統(tǒng)治是說服的話，這一說服并沒有完全依據(jù)蘇格拉底和他的對話伙伴建城的正義原則，它反而揭示了這一建城原則，在開啟了比信念更高的存在視野后，在城邦與靈魂的對應(yīng)關(guān)系上面臨著難以克服的張力和困難。因此，哲學(xué)家被迫回到洞穴表明，《理想國》中建立在道理上的城邦面臨的是困難恰恰是“形而上學(xué)”層次的，而不是“經(jīng)驗”或“歷史”層次的。32

然而，如果這一困難是根本原則性質(zhì)的，那么要理解為什么蘇格拉底以“強迫”或“必然性”作為說服的理由，就需要突破整個爭論的修辭和意氣的層面，揭示出這種“必然性”在《理想國》中的真正意涵，從而才能更準確地判定哲學(xué)與政治生活的關(guān)系。

IV.洞穴

在《理想國》中，哲學(xué)家被迫統(tǒng)治，被比喻為哲學(xué)家要從向上去觀瞻樣式的道路折返，回到洞穴之中（519c-d, 516c-517a, 539e）33那么，返回洞穴，對于哲學(xué)家究竟意味著什么，與洞穴的意涵有關(guān)。

“洞穴”的政治意涵當然非常明顯，34但“洞穴”的意涵卻并不僅限于政治。洞穴的形象與之前的太陽喻和線段喻，都是蘇格拉底試圖用來向格勞孔解釋“善是什么”的方便法門（506d-507a）。太陽喻將可見的（τ? ?ρατ?ν）與可思想的（τ? νοητ?ν）劃分為兩種東西，而線段喻則用一條連續(xù)的線段，“依據(jù)它們各自擁有的清晰或模糊的程度”，將人的靈魂對這兩類東西的認識放在了同一組形象中（509d1-10, 511d-e）。35而“洞穴”則將太陽喻的斷裂圖景與線段喻的連續(xù)形象用“一條向上的道路”（514b5）結(jié)合在了一起。

當然，“洞穴”與太陽喻和線段喻的用意不盡相同，并不容易建立簡單的對應(yīng)關(guān)系。36但蘇格拉底提醒我們要將這一形象與前面的說法結(jié)合在一起（517a-b），洞穴的形象包含了前兩個比喻的一些基本要素：絕大多數(shù)“像我們一樣”的人終其一生，受鎖鏈的束縛，他們看到的不過是墻壁上的“陰影”，并把他們當做真理（線段中最低的部分，515a7, c2, d1, 510a）。當他轉(zhuǎn)過身來，會看到矮墻上的“各種器具……包括人的雕像和其他用石頭或木頭做的動物，以及各種人工制品”（線段的次低區(qū)域，514b9-515a2, 515c6-7），矮墻上活動的東西，以及陰影的光源——火光（音樂教育，522a2-10, 397a-b, 399a-c, 400d-e, 401b-402a）。而根據(jù)第七卷描述的教育計劃，被縛的囚徒得到釋放后，經(jīng)過“崎嶇而陡峭的上行之路”，他所經(jīng)歷的就是“靈魂向可思想?yún)^(qū)域的上升之路”（線段上半部分的區(qū)域和數(shù)學(xué)教育，515e5-6, 517b3, 523a1, 524d1-526b3, 529c6-530c2, 532a1-e3）。

但在這里，兩組比喻與洞穴形象之間的潛在張力浮現(xiàn)了出來。太陽喻和線段喻強調(diào)的是感官可見性與道理或理智的可思想性在“自然”上的分離，而洞穴形象強調(diào)的真理教育則直接與哲學(xué)家的現(xiàn)實政治處境有關(guān)。從前者的角度看，洞穴是自然的可見世界，而從后者的角度看，洞穴是城邦的意見或信念世界。37蘇格拉底對洞穴中的描述，有些令我們想起《理想國》第二至四卷對城邦信念世界的描述，有些則類似線段喻或太陽喻中對可見世界結(jié)構(gòu)的勾畫。38但無論將洞穴理解為自然的可見世界，還是從政治的視角出發(fā)將洞穴解釋為人的城邦，支配這一形象的關(guān)鍵都是“像”與存在本身的模仿關(guān)系。從線段喻的結(jié)構(gòu)來看，蘇格拉底的“比喻”始終強調(diào)的是，除了最高的區(qū)域外，線段喻中較低的區(qū)域是較高區(qū)域的模仿或者“像”，而后者則是前者的原型（510b4-5, 510d5-511a2, 511a7-9），39因此，靈魂的轉(zhuǎn)向或者教育的目的都在于揭示出這一模仿關(guān)系，讓靈魂利用前者從“像”轉(zhuǎn)向“本身”。雖然在存在層次上，事物高于影像，正如數(shù)學(xué)對象高于自然可見物一樣，但向可思想?yún)^(qū)域的上升，正要借助像，“召喚推理（διανο?α）”，才能最終接近理智。在面對太陽本身之前，先看的是“它在水面上或其他平面上的形象”（516b4-6, 516a5-b1）。40為了說明善的真理，蘇格拉底先后使用太陽、線段和洞穴的“像”，正是這一做法的絕佳例證（506e, 533a）。

但我們或許不該忘記，在洞穴這個形象中，“人”同樣是一個“像”，或者說喻體?！叭恕钡谋倔w并不難找到，蘇格拉底幾乎明白地告訴格勞孔，要將人走出洞穴及其在洞外的經(jīng)歷看作“靈魂向可思想?yún)^(qū)域的上升之路”（τ?ν ε?? τ?ν νοητ?ν τ?πον τ?? ψυχ?? ?νοδον），洞穴中的人被解開束縛，掉轉(zhuǎn)過頭，被稱為“靈魂的轉(zhuǎn)向”（ψυχ??περιαγωγ?）。洞穴形象中的“人”指的其實只是人的靈魂（517b3, 521c6, cf.517d1, 518a4, b9, c5-8）。如若如此，最初將人的靈魂牢牢地桎梏于洞穴的“鎖鏈”就是人們從小就與身體相連的諸種欲望和感官快樂（514a5-b3, 519a7-b3）。

如果說蘇格拉底用洞穴的形象來描述我們的人性因為是否受過真正的教育而具有的不同狀態(tài)，那么人性的洞穴形象，就既包含可見世界與可思想世界之間的自然關(guān)系，也涉及哲學(xué)與統(tǒng)治的政治關(guān)系，而二者匯聚的焦點，就是人的本性中靈魂與身體的關(guān)系。身體與城邦一樣，處于可見的世界，而只有借助上下往來于可見世界與不可見的存在區(qū)域的靈魂，在太陽喻中幽明永隔的兩個區(qū)域，才得以連通。靈魂不為不可能之事，政治的可能之事也不可能。

如果從靈魂的人性處境考慮洞穴的形象的話，那么我們會對哲學(xué)家的被迫有更深的理解。值得注意的是，《理想國》除了在談及哲學(xué)家的統(tǒng)治之外，“強迫”的表達另一處密集出現(xiàn)的地方就是洞穴中的教育：

“如果這種情形自然地降臨到他們頭上。當某人被松了綁，被逼迫突然站立起來……他很痛苦地作著這一切……”（515c5-8）。

“當指給他看每一個過往的東西，逼迫他回答，那些是什么？”（515d4-6）。

“如果有人逼迫他看光亮本身，他的眼睛會感到疼痛……”（515d9）。

“如果有人用強力把他從那里拖出來，經(jīng)過崎嶇陡峭的上行之路，一直不松手，直到把他拉出黑暗，見到了太陽的光，難道他不會感到痛苦，對自己被人這么拖拉而感到惱怒……”（515e5-516a1）。

在這些段落中，洞穴形象描述的是人性所經(jīng)歷的指向存在本身的教育，這些描述同樣刻意強調(diào)了其中的“強迫”一面。教育對于人的靈魂而言，同樣是一種“痛苦”的經(jīng)歷，必須“用強力”（β??）才能使其掙脫業(yè)已習(xí)慣的生活方式。教育中的“強迫”和“痛苦”揭示了人的靈魂在教育前的處境與教育開啟的視野之間在存在上的根本歧異和沖突。蘇格拉底在“美好城邦”中提出的教育哲學(xué)家的規(guī)劃，采用的表述與洞穴形象中對靈魂經(jīng)歷的描述毫無二致：

“它把靈魂有力地引向上方，逼迫靈魂討論這些數(shù)字本身……”（525d5-6）

“你看，似乎這門學(xué)問確實對我們是必要的（?ναγκα?ον），因為它逼迫靈魂使用理智本身趨向真理本身？”（526a8-b3）。

“我們說，凡是逼迫靈魂轉(zhuǎn)向那個區(qū)域（存在中最幸福的所在，而靈魂必須以一切方式去看它）的一切都向那里伸展”（526e3-5）。

“如果幾何學(xué)逼迫靈魂去觀瞻在體，它就適合我們……”（526e7）

“每個人都很清楚，天文學(xué)逼迫靈魂向上看，把靈魂從這里引向那里”（529a1-2）。

美好城邦的教育綱領(lǐng)就是通過各門學(xué)科的安排，“逼迫”靈魂向上。這當然并不意味著，在蘇格拉底眼中，靈魂的自然傾向應(yīng)該向下，教育中必需的“逼迫”只是意味著，靈魂需要某種“強迫”，才能脫離她習(xí)慣的處境，特別是脫離為身體所限制甚至桎梏的狀態(tài)。這種“強迫”，并非肉體的強迫或奴隸般的強制（comp.548b7-8），41而是一種存在的“逼迫”，或者說“真理的強迫”（?π? τ?ληθο?? ?ναγκασμ?νοι. 499b2-3）。靈魂在存在上向上的努力，無論是憑借自身的欲愛，還是借助外在的力量，都意味著要改變其習(xí)以為常的存在處境，“將靈魂中自然上負責思想的部分從無用造就為有用”（530c1-2）。教育中這種存在或真理的逼迫，在許多時候正是借助教育的“引導(dǎo)”或“激發(fā)”實現(xiàn)的（532c）。因此，在人性的教育處境中，在存在上對靈魂的逼迫與靈魂本身渴望向上的欲愛并不矛盾，可以同時存在在一個人身上。而且，無論是對靈魂的強迫，還是引導(dǎo)或激發(fā)，甚至可以同樣出于同一人自身之中，屬于其自然本性的力量（518c-519b）。正是基于這一考慮，蘇格拉底在描述洞穴時才強調(diào)，困于洞穴中的靈魂的被迫上升，是靈魂同時經(jīng)歷的“逼迫”與“解脫”（λυθε?η κα? ?ναγκ?ζοιτο...515c6），而這一被迫松綁，是自然降臨在靈魂上的事件（515c5）。

從哲學(xué)教育中經(jīng)歷的“逼迫”回頭看哲學(xué)家將要統(tǒng)治面臨的“逼迫”，我們會發(fā)現(xiàn)，在后一種情形中，靈魂幾乎經(jīng)受了與前者同樣的處境（π?θο?. 514a1）。靈魂向上時經(jīng)歷的痛苦、艱難和困惑，在向下的時候，會再次遭遇（518a-b）。只不過，靈魂向上的痛苦是從存在的陰影區(qū)域前進到存在的白日，而靈魂向下的被迫則是從更加明亮的生活下降到不再熟悉的昏暗甚至蒙昧。即使哲學(xué)家愿意統(tǒng)治，從哲學(xué)的生活回到洞穴中，仍然意味著對曾經(jīng)看到過存在本身的靈魂的逼迫。只不過，這種來自必然性的“逼迫”，不是存在或真理對“存在和真理的愛人”的逼迫，而是對存在本身不值一提的人事（496b4-5）對“存在和真理的愛人”的逼迫。哲學(xué)家統(tǒng)治欲望的缺乏，凸顯了向下的逼迫，作為來自必然性的逼迫，與人性的內(nèi)在動力之間的根本沖突。42任何靈魂只要在人世中生活，就仍然是屬人的，“出于必然性”，仍然要回到人的身體中，43面臨這一存在視野的黯淡帶來的困惑和強迫。哲學(xué)家回到洞穴時經(jīng)歷的向下的逼迫，首先是人事的必然性對靈魂的逼迫。44

但在《理想國》哲學(xué)家是否統(tǒng)治的問題中，我們還看到這一自然的逼迫在政治上的體現(xiàn)。如果說，在城邦中自發(fā)出現(xiàn)的哲學(xué)家，不僅不愿統(tǒng)治，而且也不會去統(tǒng)治，因為沒有足夠朋友的支持，他無法獨力在敗壞的城邦中來救助正義，只能選擇安寧的生活，做自己的事（496c-e）。而一旦他碰巧遇上合適的政體，他就不僅在做自己的事，還被迫照看城邦的事情，那么就可以將公共的事情連同自己的事情一并拯救，做到最大的事（497a1-5）。就像在《理想國》中，蘇格拉底本來“想要看看”比雷埃夫斯港朝拜女神的節(jié)慶，卻在看完回城的半道被迫留下，進行了一場關(guān)于正義的徹夜長談（327a3，327c8-328b3）。45

如果說在存在的意義上，做事并不高貴和美好，不過是出于情勢所迫（540b2-5），甚至在好人的城邦中，也不過是某種懲罰意義上的必然性（347b7-c1），那么哲學(xué)生活在何種意義上是在“為己之事”呢？而在政治的意義上，如果說哲學(xué)家在美好城邦中可以做到最大的事，那么是否他真的能在做好公共之事的同時，又做了自己的事呢？對哲學(xué)家在美好城邦中的統(tǒng)治，蘇格拉底在《理想國》中的行動無疑提供了最直接的線索。對于哲學(xué)家的統(tǒng)治，《理想國》并沒有給出一個存在意義上的理由（在存在上，統(tǒng)治仍然是必然性的逼迫），但卻通過蘇格拉底的行動，顯示了政治上的理由。在建立道理的城邦中，立法者的工作似乎就是將向上與向下這兩種“逼迫”結(jié)合在一起：

“作為城邦的創(chuàng)立者，我們的工作就是迫使天性最好的人走向我們在前面所說的那種最重大的學(xué)習(xí)，看到善，登上那條向上的路，而當他們登上那里，看夠了（該看的東西），我們不會讓他們……停留在那個地方”（519c8-d6）。

向上的道路和向下的道路唯一相遇的地方，就是哲學(xué)家對青年的教育。只有在這一教育中，哲學(xué)家在守護城邦正義的同時，也在做自己的事。46在《理想國》實事的層面上，哲學(xué)家才在建立正義城邦的同時成為一個正義的人。

但哲學(xué)家的教育，正是“美好城邦”政治的核心，或者說“美好城邦”唯一的政治活動。在這一城邦中，人事的“強迫”具體體現(xiàn)在法律的規(guī)定中。47蘇格拉底和格勞孔，作為“美好城邦”的立法者，將哲學(xué)家回到洞穴與青年的遭遇規(guī)定為“美好城邦”的生活方式。如果說，靈魂被迫回到身體的可見世界，是哲學(xué)成為一種生活可能性的存在前提，那么，“美好城邦”在立法上對哲學(xué)家回到洞穴的“強迫”，則是這一生活成為可能的政治前提：

“……而到了五十歲，當那些在實事和知識中都經(jīng)受了考驗，證明自己方方面面都是最好的人，必須要被帶到了終點。要迫使他們(?ναγκαστ?ον)將靈魂的光芒向上提升，凝視給萬有以光的存在。而當他們看到善本身，將之用作樣板，盡其余生安排城邦、個人和他們自己……（540a4-b1）”

這里的逼迫，不是來自存在本身的逼迫，而是美好城邦的立法逼迫，這一逼迫要將城邦秩序、個體青年的教育與自己的哲學(xué)安排成為一種共同的生活。只有在這里，說服與強迫才真正混合在一起，立法者才可以說是“對正義的發(fā)布正義的命令”。這就是哲學(xué)家自身城邦的正義。48

V.教師的手

據(jù)說，索?？死账沟谋瘎　抖淼移炙雇酢分v述的就是哲學(xué)家統(tǒng)治的故事。能夠憑借個人智慧破解斯芬克斯謎語的俄狄浦斯，卻認不出自己的父親和母親，不知道自己是誰，或許正是這一點使下到洞穴的俄狄浦斯給城邦帶來了可怕的瘟疫。49哲學(xué)家的統(tǒng)治，即使在自身的城邦中（591e1），如何避免從王變成僭主，恐怕要知道的也不僅僅是存在本身，而且是人的事情。

布魯姆認為，《理想國》告訴我們，一個人要在教育中脫離桎梏，不能僅靠個人的努力，而只能指望有一位教師，逼迫他轉(zhuǎn)向光50。教師的手緊緊抓住了正在上升的靈魂：“用強力把他從那里拖出來，經(jīng)過崎嶇陡峭的上行之路，一直不松手，直到把他拉出黑暗”（515e5-7）。51但據(jù)說施特勞斯卻經(jīng)常對學(xué)生引述尼采的一句話，一個學(xué)生對老師能做的最好的事情，就是斬斷師生的臍帶。在尼采看來，宣稱獨立和自由的大學(xué)，其實是一部巨大的教育機器（Bildungsmaschine der Universit?t），這部機器就是通過“口耳相傳”（akroamatisch）的途徑安裝在教師的嘴和學(xué)生記筆記的手之間的“臍帶”。然而，“在這樣的年齡，人會看到他的經(jīng)歷仿佛被形而上學(xué)的彩虹圍繞著，這時最需要一只引導(dǎo)他的手，因為他突然地，幾乎本能地相信了此在的歧義性，失去了迄今為止懷有的傳統(tǒng)見解的堅實土地”，這種被尼采稱為“自然產(chǎn)生的最高的匱乏狀態(tài)”，正是哲學(xué)意義上的匱乏，所有虛假的獨立和自由的死敵。我們需要的手，能夠?qū)⑽覀儙蜃匀坏膮T乏逼迫我們面對的“包圍著人的最嚴肅、最困難的問題”。52一個偉大的教師，就是這樣“一只引導(dǎo)的手”，不是教育我們朝向教師自己，而是朝向存在本身。王爾德或許是對的。教師雖然將人引向了存在的奧秘，但教師本身并沒有任何秘密。對秘密的激情（a mania for mystery），點燃了我們對教師的愛，而我們的激情最終仍然要返回到“最嚴肅、最困難的問題”。真正的問題不是在那一瞬間包裹在層層秘密背后，因此而驚心動魄的美，而就是那個執(zhí)著地想要揭開謎底的人。53這或許才是斯芬克斯仍未被解開的秘密。

注 釋

1本文引用的《理想國》文本及編碼依據(jù)S. R. Slings編訂的文本（Oxford: Clarendon Press, 2003），中譯文主要依據(jù)王楊譯注《理想國》（北京：華夏出版社，2012年，譯文據(jù)希臘文有改動）。對有關(guān)段落的理解和翻譯參考了以下英譯本和注釋：James Adam (Cambridge: The University Press, 1938)；Paul Shorey (Cambridge: Harvard University Press, 1938); Allan Bloom (New York: Basic Books, 1991); R. E. Allen (New Haven: Yale University Press, 2006)。

2Myles Burnyeat, “Sphinx without a Secret”, New York Review of Books, May 30, 1985, pp.30-6.

3Leo Strauss, The City and Man, Chicago: The University of Chicago Press, 1978, p.124.

4Paul Sunstein懷疑，僅憑對《理想國》中這一段落的解釋是否足以撼動施特勞斯十四本著作構(gòu)成的整個思想格局（其中只有兩本明確以柏拉圖為題）。但Burnyeat回應(yīng)說，施特勞斯對現(xiàn)代性的批評需要以過去為立足點，而他有關(guān)過去的看法要成立，他對柏拉圖的解釋一定要站得住腳，否則現(xiàn)代相對于古代的沉淪就無從談起。因此，“如果《理想國》確實是致力于以理想主義的方式追求正義（the idealistic pursuit of justice），施特勞斯有關(guān)過去的整個途徑就都是錯誤的，他也就喪失了譴責現(xiàn)代性的基礎(chǔ)”（New York Review of Books,April 24, 1986）。雖然，施特勞斯究竟如何理解“古今之爭”，遠非這里能夠檢討的復(fù)雜問題，但Burnyeat對柏拉圖《理想國》這一關(guān)鍵段落解釋重要性的強調(diào)，確實抓住了施特勞斯思想的關(guān)鍵。有關(guān)《城邦與人》在施特勞斯著作中的重要意義，參見Michael Zuckert, “Why Leo Strauss is not an Aristotelian: An Exploratory Study”, in J. G. York and Michael Peters ed. Leo Strauss, Education, and Political Thought, Madison: Fairleigh Dickinson University Press, 2011, pp.111-2.

5David Lawrence Levine, “Without Malice but with Forethought: A Response to Burnyeat”,The Review of Politics, Vol.53, no.1 (1991), pp.200-18.

6Burnyeat并不吝于承認他與施特勞斯派學(xué)者在某些觀點上的一致（Myles Burnyeat, “Utopia and Fantasy: The Practicability of Plato’s Ideally Just City”, 1992, rep. in Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, ed. by Gail Fine, Oxford: Oxford University Press, 1999, p.305n.15。這篇文章是《紐約書評》爭論的一個繼續(xù)），爭論的激烈源于更為根本的分歧。這場爭論可以說重演了近十年前Dale Hall批評施特勞斯和布魯姆對《理想國》的解釋引發(fā)的爭論，許多主題的交鋒都在那場影響較少的爭論中演習(xí)過了（Dale Hall, “The Republic and the ‘Limits of Politics’”, Political Theory, Vol.5, no.3, 1977, pp.293-313; Allan Bloom, “Response to Hall”, Political Theory, Vol.5, no.3, 1977, pp.315-30）。而在《紐約書評》爭論之后出現(xiàn)的一些有關(guān)施特勞斯的評論有助于揭示這場爭論隱含的政治立場，只不過政治立場并非本文關(guān)注的焦點：Stephen Holmes, “Truths for Philosophers Alone?”Times Literary Supplement, Dec. 1-7, 1989,1319–24,rep. in his The Anatomy of Antiliberalism, Cambridge: Harvard University Press, 1993, pp.61-87; Charles Larmore, “The Secrets of Philosophy” , The New Republic, July 3, 1989, 30–35, rep. as “The Secret Philosophy of Leo Strauss”, in The Morals of Modernity, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.65-76.

7G.R. F. Ferrarri, “Strauss's Plato”, Arion, Third Series, Vol. 5, No. 2 (1997), pp. 36-65; but see Adrian Blau, “Anti-Strauss”, The Journal of Politics, Vol.74, no.1 (2012), pp.142-155.

8雖然蘇格拉底馬上向格勞孔指出，“是否可能生成”這個問題本來就不是討論原定的內(nèi)容，他們關(guān)注的焦點是“正義是什么”，也就是找到正義的“樣板”，看它在道理中（λ?γ?）是否符合自然，考察其“在道理中的生成”，而非方方面面都要付諸實事（?ργ?）（472b-3b, cf.368e7-369a8, 420b7-c1），但格勞孔卻堅持要立即討論“政體是否可能生成”的問題，而不再糾纏其他問題。格勞孔的要求無疑來自他從生成角度理解存在的固有傾向（這是格勞孔重述色拉敘馬霍斯挑戰(zhàn)的出發(fā)點，358e），但也是蘇格拉底在與他的對話中有意引導(dǎo)的結(jié)果。在《理想國》第五卷開始的討論中，蘇格拉底刻意強調(diào)了，兒童婦女的共有及相關(guān)問題，是否“可能”如道理所言，人們或許不會相信（450c8, 452d6, 452e4, 456c5, 456c1, 458a1-b5）。但道理中的可能（是否合乎自然）與現(xiàn)實中的可能（是否能成為安排人生活的法律或習(xí)俗）至少在表面上是兩個不同的問題（參見下注）。經(jīng)過《理想國》從城邦到靈魂的教育（尤為重要的是對敗壞政體及其靈魂的描述，而不僅僅是第五到七卷有關(guān)哲學(xué)家及美好城邦的討論），格勞孔最終才放棄了從生成角度理解正義城邦的要求（“我明白了，你指的是，我們剛剛建立的城邦，它位于道理中，我相信它不在地上的任何地方”。592a9-10，comp.541a8-b1）。cf. Strauss, The City and Man, pp.92-3; 從接近Burnyeat的立場對《理想國》中“道理”與“實事”關(guān)系的討論，參見John R. Wallach, The Platonic Political Art: A Study of CriticalReason and Democracy, University Park: The Pennsylvania State University Press, 2001, pp.309-14.

9Strauss, The City and Man, pp.125-6; AndréLaks, “Legislation and Demiurgy: On the Relationship between Plato’s Republicand Laws”,Classical Antiquity, Vol.9, no.2 (1990), pp.214-7.

10這兩點其實并不完全一致，后者只要求哲學(xué)家是熱愛智慧的人，“愿意品嘗每一種學(xué)問，樂于去學(xué)習(xí)，學(xué)而不厭”（475c），而無需“能抓住永遠保持同一本性同一方式的存在”（484b），甚至看到善本身（541a）。蘇格拉底雖然稱自己是哲學(xué)家（496c），但卻似乎也未能做到這一點（506c-e，533a）。如果愛智慧與智慧之間的距離，即使對于蘇格拉底來說，也是窮盡一生無法跨越的鴻溝，那么哲學(xué)家統(tǒng)治的不可能性似乎增加了一個新的理由（Leo Strauss, “Liberal Education and Responsibility”, in his Liberalism Ancient and Modern, Ithaca: Cornell University Press, 1968, p.14）。有關(guān)哲學(xué)家統(tǒng)治的問題，特別在洞穴形象中，似乎極不嚴格地從愛智慧者的統(tǒng)治轉(zhuǎn)向了智慧者的統(tǒng)治。柏拉圖的這一有意的含混提示了，整個第六、七卷對有關(guān)問題的討論或許在哲學(xué)基礎(chǔ)上就有待進一步的澄清，而人與存在本身的關(guān)系的系統(tǒng)澄清，以及在此基礎(chǔ)上對人的知識性質(zhì)的嚴格規(guī)定，似乎超出了《理想國》討論的視野（盡管《理想國》提供了思考這一問題的重要線索，cf. David Sedley, “Philosophers, Forms, and the Art of Ruling”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, ed. by G. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp.259-61, 270-1）。對哲學(xué)家統(tǒng)治的討論，正如蘇格拉底在一開始就提醒我們的，基于對存在本身的形象或“產(chǎn)物”，因此發(fā)生在洞穴內(nèi)，而不是在洞穴外（comp. Donald R. Morrison, “The Utopian Character of Plato’s Ideal City”, inThe Cambridge Companion to Plato’s Republic, pp.235-41）。

11阿德曼托斯針對第二個城邦的統(tǒng)治者曾經(jīng)有過類似的疑慮，蘇格拉底的回應(yīng)是，這不僅破壞了城邦政體的幸福，而且如果讓護衛(wèi)者利用城邦的好處，追求個人的所謂“幸?！?，將使其不適合做一個統(tǒng)治者，而且最終從第八卷到第十卷的討論看，這樣的生活也并不意味著更加幸福的生活（419a1-421c5, 465e5-466c2，548a-c, 550d-551b, 618c-e）；而在哲學(xué)家成為統(tǒng)治者時情況恰恰相反，哲學(xué)家不顧城邦政治而去追求個人的善，正是其作為統(tǒng)治者的一個重要資格，因此蘇格拉底在回應(yīng)格勞孔的類似抱怨時，只強調(diào)了整體善的理由，而并沒有否定統(tǒng)治將使他們失去更好的生活。A.W. H. Adkins, Merits and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford: Clarendon Press, 1960, pp.290-2; Nicholas White, A Companion to Plato’s Republic, Indianapolis: Hackett, 1979, pp.191-3; Idem,“The Rulers’Choice”, Archiv für Geschichte der Philosophie, Vol.68 (1986), p.27; comp. C.D.C. Reeve, Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic, Indianapolis: Hackett, 1988, pp.199-201.

12Cf. Robert Heinaman, “Why Justice Does not Pay in Plato’s ‘Republic’”, The Classical Quarterly, New Series, Vol.54, no.2 (2004), pp.379-93.

13Reeve, Philosopher-Kings, p.202.

14我們認為，蘇格拉底提到的可能，潛在的統(tǒng)治者是“一群哲學(xué)家”，每個人輪流統(tǒng)治（540b1, 520c1），并非考慮這一問題的關(guān)鍵。哲學(xué)家不愿意統(tǒng)治，并不意味著最后沒有接受統(tǒng)治的工作。Richard Kraut, “Egoism, Love, and Political Office in Plato”, Philosophical Review, Vol.82 (1973), pp. 332-3; White, “The Rulers’Choice”, p.25.

15C.D. C. Reeve, Blindness and Reorientation: Problems in Plato’s Republic, Oxford: Oxford University Press, 2013, pp.183-6. Reeve的結(jié)論在很大程度上依賴對473e4-5的解讀（除非哲學(xué)家成為統(tǒng)治者，“在另一種政體中，都不可能獲得幸福，無論是個人，還是公共的”）。但即使我們拒絕追隨Monac和Shorey等人對手稿的訂正，我們?nèi)匀徊荒芤罁?jù)這一句話得出結(jié)論，除非哲學(xué)家充當正義城邦的統(tǒng)治者，不可能保證個人的幸福。參見E. Brown, “Justice and Compulsion for Plato’s Philosopher-Rulers”, Ancient Philosophy, Vol.20 (2000), p.4n.9對有關(guān)文本細節(jié)的討論。

16Richard Kraut, “Return to the Cave: Republic 519-521”, in Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, pp.235-54（這是他發(fā)表在Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, Vol.7,1991同題文章的修訂版）；從Terence Irwin類似的觀點可以看出，這實際上是在援用《會飲》中狄奧提瑪講辭中立法者生育了正義與節(jié)制的德性的表述（Sym.209a-b）來解釋《理想國》中哲學(xué)家統(tǒng)治的欲望（Plato’s Moral Theory, Oxford: Clarendon Press, pp.236-7; Idem, Plato’s Ethics, Oxford: Oxford University Press, 1995, pp.299-301, 313-6; cf. Timothy Mahoney對這一狄奧提瑪思路的批評，“Do Plato’s Philosopher-Rulers Sacrifice Self-Interest to Justice?”, Phronesis, Vol.37, no.2, 1992, pp.266-7n.1）。當然在一定程度上，這一思路也可以說是借助了《理想國》第九卷對靈魂各個部分的欲望或動機機制的分析（John Cooper, “Plato’s Theory of Human Motivation”, in his Reason and Emotion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton: Princeton University Press, 1999, p.122）。但《理想國》不僅與《會飲》對欲愛的理解不盡相同（但我們并不同意，《理想國》的主要特征是抽去了欲愛的作用，哪怕是qualified abstraction。 Strauss, The City and Man, pp.99-100, 101-2, 109, 111-2, 128, but see pp.137-8; cf.LeoStrauss, “The Origins of Political Science and the Problem of Socrates”, Interpretation, Vol.23, no.2, 1996, pp.158, 164-8），而且《理想國》不同卷對欲望的不同分析并不能脫離對話脈絡(luò)孤立地理解或者簡單地歸納成一個體系。或許更值得思考的一個問題是，柏拉圖在《理想國》中為什么沒有為哲學(xué)家提供《會飲》這樣的統(tǒng)治理由呢？

17Ferrarri, “Strauss's Plato”, p.63。不過我們并不同意，施特勞斯，尤其是柏拉圖，并不將論證作為哲學(xué)的關(guān)鍵，關(guān)鍵問題是論證的形態(tài)和功能。論證的“褶皺”或困難，?πορ?α，恰恰是哲學(xué)活動最根本的特征，這是蘇格拉底所謂“假設(shè)方法”的關(guān)鍵，是通過對意見的考察向本原前進的方式（510b4-8, cf. Phd. 99d4-100a7）。通過對意見論證的考察，清理或消除意見在論證上的技術(shù)性困難，最終目的是為了揭示論證賴以進行的假設(shè)面臨的原則性困難，暴露假設(shè)背后隱含的信念，從而開啟通向本原的存在視野。以為可以像科學(xué)一樣根據(jù)確定的方法逐漸消除論證中所有困難，從而在假設(shè)的前提下通過推理性論證解決一切問題，建立完美的論證，這一做法拒絕從“存在的夢想”（???νειρ?ττουσι... περ?τ??ν）中醒來，反而堵塞了從“線段喻”的次高區(qū)域向最高存在區(qū)域前進的可能，實質(zhì)上是在向信念的區(qū)域倒退，將信念的假設(shè)誤當做哲學(xué)的最終根據(jù)，這在根本原則上是反哲學(xué)的（533c1, 476c-d, 520c6-d1, 534c5-d1, esp. 533d5-6對“論證性思想”的定位，cf. Richard Robinson, Plato’s Earlier Dialectic, Oxford: Clarendon Press, 1953, pp.147-56）。Comp. Leo Strauss, On Tyranny, Chicago: The University of Chicago Press, 2000, p.196.

18Eric Brown, “Minding the Gap in Plato’s ‘Republic’”, Philosophical Studies, Vol.117, no.1/2 (2004), pp.277-83; Damian Caluori,“Reason and Necessity: the Descent of the Philosopher-King”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, Vol.XL (2011), pp.11-3.

19引文中的“祈禱”（ε?χ?）恰切地表達了道理中的城邦與現(xiàn)實的關(guān)系，盡管它并非不可能，但能否可能卻并非人力所及（450d1, 456c1, but see 499c4, comp. Aristotle, Pol.1288b23, 1325b36）。Burnyeat對施特勞斯有關(guān)柏拉圖《理想國》解釋不滿的焦點就是他對“理想城邦”實現(xiàn)可能性的否定：“哲學(xué)家不愿統(tǒng)治，正義的城邦因此是不可能的”（Strauss, The City and Man, p.124）。有的學(xué)者指出，施特勞斯在他較早的許多著作中不僅沒有否認這一可能性，而且將之視為古典政治哲學(xué)的標志性主張，與馬基雅維利和霍布斯等現(xiàn)代哲學(xué)家倡導(dǎo)的所謂“現(xiàn)實主義政治學(xué)”形成了鮮明的對比：“The law of the ideal state compels the philosophers to take thought for other men and to watch over them and not ‘to turn whither each will’. Because the pursuit of philosophy as a human undertaking is under a higher order, justice, with regard to men, stands higher than wisdom”(The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis, Chicago: The University of Chicago Press, 1936/1952, p.148); “But the best regime, as the classics understand it, is not only most desirable; it is also meant to be feasible or possible, i.e., possible on earth. It is both desirable and possible because it is according to nature...Yet, while the best regime is possible, its actualization is by no means necessary. Its actualization is very difficult, hence improbable, even extreme improbable. For man does not control the conditions under which it could become actual. Its actualization depends on chance. The best regime, which is according to nature, was perhaps never actual...”(Natural Right and History, Chicago: The University of Chicago Press,1950/1953, p.139); “Classical Political Philosophy had taught that the salvation of the cities depends on the coincidence of philosophy and political power which is truly a coincidence –something for which one wish or hope but which one cannot bring about”(Thoughts on Machiavelli, Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p.173)。上述這些針對現(xiàn)代政治哲學(xué)時的講法與《城邦與人》的有關(guān)論述存在著值得深入探討的分歧：（1）就符合人的自然本性而言，最佳政體不僅是最好，而且是“可能的”（但《理想國》中經(jīng)過“三次浪潮”建立的城邦是否真的符合人性，或者說，就人性而言是可能呢？）；（2）就實現(xiàn)的可能而言，最佳城邦究竟是不大可能（improbable），還是絕不可能（impossible）呢？（3）哲學(xué)與政治權(quán)力的“機緣巧合”究竟在何種意義上是一種“偶然”呢（The City and Man, pp.122-8）？而問題的關(guān)鍵在于，對（3）和（2）的回答，能否告訴我們有關(guān)（1）的答案呢（參見上文注8）？對這些問題的準確回答，是我們最終理解施特勞斯有關(guān)古今政治哲學(xué)差異的主張的關(guān)鍵（comp. Melissa Lane, “Plato, Popper, Strauss and Utopianism: Open Secret?”, History of Philosophy Quarterly, Vol.16, no.2, 1999, pp.122-9, esp. at p.129）。而在準確回答這些問題之前，我們至少要理解施特勞斯究竟是在何種意義上理解《理想國》中的“不可能性”問題，以及在何種意義上“正義城邦是一個虛構(gòu)的可能性”（the fiction of the possibility of the just city）：“Each dialogue... abstracts from something that is most important to the subject matter of the dialogue. If this is so, the subject matter as presented in the dialogue is strictly impossible. But the impossible –or a certain kind of the impossible –if treated as possible is in the highest sense ridiculous or... comical”. The City and Man, pp.62, 128-9; cf. Laks, “Legislation and Demiurgy”, pp.214-7.

20White, “The Rulers’Choice”, p.27.

21Burnyeat, “Sphinx without a Secret”.

22Brown, “Justice and Compulsion for Plato’s Philosopher-Rulers”,pp.5-6.

23Strauss, The City and Man, p.128; Mahoney,“Do Plato’s Philosopher-Rulers Sacrifice Self-Interest to Justice?”, pp.269-70.

24許多學(xué)者將施特勞斯與布魯姆的解釋（The Republic of Plato, pp.407-9）與持有這一觀點的W. Guthrie（A History of Greek Philosophy, Vol. IV, Cambridge: Cambridge University Press, p.502）相提并論，使整個討論錯失了焦點。參見White對Guthrie主張的批評, “The Rulers’Choice”, pp.24-5n.6。Reeve曾引用《法律》中的相關(guān)段落（741a4-5 et al）證明，在柏拉圖看來，即使對于法律來說，強迫也并不一定意味著暴力強迫（Blindness and Reorientation, p.192, comp. Resp.548b7-8）。

25Burnyeat, “Sphinx without a Secret”, and further reply to Paul Sunstein’s letter in New York Review of Books,Apr. 24, 1986。在某種意義上，施特勞斯在解釋《理想國》有關(guān)段落時提及康德的“自我強迫”與“義務(wù)”，可以看作是對Burnyeat的答復(fù)。Ferrari“Strauss's Plato”, pp.48ff; contra. Larmore, The Morals of Modernity, pp.71-3; Robert Pippin, “The Modern World of Leo Strauss”, Political Theory, Vol.20, no.3 (1992), pp.448-72， esp. at pp.457-8.

26施特勞斯援引這些段落用來支持“哲學(xué)家只能被迫去統(tǒng)治城邦”的主張。Strauss, The City and Man, p.124; cf. Ferrari, “Strauss's Plato”, pp.39以下對施特勞斯有關(guān)論證思路的澄清。

27Strauss, “The Origins of Political Science and the Problem of Socrates”, p.187. Gregory Vlastos, “Justice and Happiness in the Republic”, in Plato II: a Collection of Critical Essays, ed. by Gregory Vlastos, Notre Dame: The University of Notre Dame, 1978, pp.68-82.

28在《理想國》第一卷中，“欠債必還”這一觀念受到的挑戰(zhàn)是有可能“還”無益于人（331c）。而從“第二次浪潮”起，蘇格拉底顛倒了之前的討論次序，先分析是否有利，然后再論述是否可能的做法，使“欠債必還”的傳統(tǒng)觀念得以在“思想的節(jié)日”中獲得了道理的支持（comp. 458a-b, 456c）。

29這是政治意義上的偉大和緊迫性或必需，而非存在意義上的大。在《理想國》中，城邦之大與靈魂之小隨著對話存在視野的變化，發(fā)生了關(guān)鍵性的顛倒，在核心卷中，無論是線段喻，還是洞穴形象，都將靈魂可能進入的天地看得要比城邦的洞穴大得多，這是哲學(xué)家思想之大（μεγαλοπρ?πεια）與“斗筲之論”（σμικρολογ?α）差別的關(guān)鍵（486a4-10）。

30因此，認為當哲學(xué)家在“美好城邦”中受過教育，就擺脫了自身的善與他人的善的沖突，從而把統(tǒng)治看作是“善本身”的要求，而追求善本身就意味著對自己的好（White, A Companion to Plato’s Republic, pp.193-4），無疑忽視了在《理想國》中，個人靈魂的“政體”比城邦的政體，離善本身更近一些?；蛘哒f，在存在上，個人靈魂接近善的程度，要高于城邦（或他人的善）接近善的程度。

31這一點與所謂“城邦與靈魂的類比”問題有關(guān)。這表明并不能簡單用“整體-部分規(guī)則”（the whole-part rule）或“主導(dǎo)部分規(guī)則”（the predominant rule）來說明個人德性與城邦德性的關(guān)系，因為個人使城邦勇敢或正義的方式，并不足以使其自身具有真正的勇敢和正義。Vlastos, “Justice and Happiness in the Republic”, pp.82-7; Bernard Williams, “The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic”, in E. Lee, A. Mourelatos and R. Rorty ed. Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos, Assen: Van Gorcum & Comp. 1973, pp.196-206; comp. Strauss, The City and Man, pp.91-3, 100-1, 108-9, 138; John Cooper, “The Psychology of Justice in Plato”, in his Reason and Emotion, pp.138-49, esp. 140-1（不過，我們不同意Cooper沒有引用任何文本證據(jù)得出的萊布尼茨式的結(jié)論，正義的人要在世界上最大程度地實現(xiàn)善，pp.145-6; cf. Brown, “Minding the Gap in Plato’s ‘Republic’”, pp.277-9）。事實上，這一問題在古代柏拉圖學(xué)派傳統(tǒng)中就已經(jīng)受到了相當?shù)闹匾?，并由此建立了對“大眾或政治德性”與真正德性之間較為嚴格的區(qū)分。值得注意的是，部分正是出于這一理由，施特勞斯和布魯姆反對對《理想國》的亞里士多德式的道德解釋。參見Lloyd Gerson, From Plato to Platonism, Ithaca: Cornell University Press, 2013, pp.296-7; comp. Leo Strauss, “Farabi’s Plato”, in Louis Ginzberg: Jubilee Volume, ed. Saul Lieberman et al, New York: American Academy for Jewish Research, 1945, pp.361, 378-9, 385-9; Bloom, “Response to Hall”(“The Republicis not the Ethics, there is no moral virtues in it”), p.319; comp. Julia Annas, Platonic Ethics, Old and New, Ithaca: Cornell University Press, 1999, pp.72-95.

32Burnyeat, “Utopia and Fantasy”, p.297.

33施特勞斯列舉了以下段落支持他的主張，“哲學(xué)家知道，不全心致力于哲學(xué)的生活，哪怕是最好意義上的政治生活，也是類似在洞穴中的生活，其相似程度就與城邦等同于洞穴的程度相仿”：485b, 486a-b, 496c6, 499c1, 501d1-5, 519c2-d7, 539e（Strauss, The City and Man, p.125n.47）。

34總的來說，布魯姆認為洞穴喻乃至之前的線段喻都是在處理“哲學(xué)靈魂與城邦的關(guān)系”，而即使美好城邦，也像一個洞穴，而其中的幸福公民，也是洞穴中多少有些可笑的囚徒（The Republic of Plato,pp.402-8）。在一篇討論洞穴比喻的經(jīng)典文章中，A. S. Ferguson認為，這一比喻是用政治寓言代替了之前的認識階梯，因此，洞穴喻與線段喻根本不具有對應(yīng)關(guān)系：“Plato’s Simile of Light. Part II. The Allegory of the Cave (continued)”, The Classical Quarterly, Vol.16, no.1 (1922), pp. 15-28.

35Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, p.249.Kenneth Dorter, The Transformation of Plato’s Republic, Lanham: Rowman & Littlefield, 2006, pp.202-3.

36我們認為Reeve基于亞里士多德形而上學(xué)概念框架建立的對應(yīng)關(guān)系完全是錯誤的（Philosopher-Kings,pp.50ff，以及扉頁的圖表）。我們這里簡單的重構(gòu)更接近傳統(tǒng)的理解。cf. John Malcolm, “The Line and the Cave”, Phronesis, vol.7, no.1 (1962), p.38; White, A Companion to Plato’s Republic, pp.184-6; Sedley, “Philosophers, Forms, and the Art of Ruling”, p.264; but see Robinson, Plato’s Earlier Dialectic, pp.180-96.

37Dorter, The Transformation of Plato’s Republic, pp.203-5.

38這不僅涉及對矮墻部分的描述（自然解釋傾向于將之等同于自然造物，比如動物，或自然造物的共同特征；而政治解釋則傾向于視為是詩人的創(chuàng)造或立法者的信念），還涉及到如何定位洞穴墻壁上的幻影（自然解釋并不能將之與線段喻最低的部分對應(yīng)起來，而政治解釋則認為這就是線段喻中描述的各種“幻影”。有必要指出的是，蘇格拉底強調(diào)，洞穴的囚徒，不僅“像我們一樣”，而且他們對自身和彼此的了解，始終局限于“那些被火光投射到他們對面墻壁上的影子”。城邦的“大字”也是這些影子的一部分。515a5-8）。J.S. Morrison, “Two Unresolved Difficulties in the Line and Cave”, Phronesis, vol.22, no.3 (1977), pp.222-3, 227; Malcolm, “The Line and the Cave”, pp.42-4; R. G. Tanner, “ΔΙΑΝΟΙΑand Plato’s Cave”, The Classical Quarterly, New Series, Vol.20, no.1 (1970), p.86. 對有關(guān)問題及文獻的討論，cf. James Wilberding, “Prisoners and Puppeteers in the Cave”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, Vol. XXVII (2004), pp.117-39.

39Annas, An Introduction to Plato’s Republic,p.249; Neil Cooper, “The Importance of ΔΙΑΝΟΙΑin Plato’s Theory of Forms”, The Classical Quarterly, New Series, Vol.16, no.1 (1966), pp.65-9.

40雖然蘇格拉底堅持，辯證法必須要擺脫假設(shè)和形象，但似乎仍然“被迫”需要借助某種形象來超越形象的世界（510b4-8）?！暗览碇械某前睢笔钦x在水中的倒影嗎（443c4-5）？ Giovanni Casertano, “La caverne: entre analogie, image, connaissance et praxis”, in études sur la République de Platon, ed. Monique Dixsaut, Paris: Vrin, Vol.2, 2005, pp. 42-6; Sedley, “Philosophers, Forms, and the Art of Ruling”, p.267; cf. Robinson, Plato’s Earlier Dialectic, p.154.

41蘇格拉底曾告誡他的對話伙伴，教育不能用強迫的方式，強迫灌輸?shù)闹R不能久留于靈魂中（536d6-e3），但這只是意味著，在途徑上，教育要開啟的存在視野，無法通過將知識作為信念灌輸給另一個靈魂來實現(xiàn)，哪怕是在別人的手拖拽下，靈魂也必須自己痛苦地走過崎嶇陡峭的隧道，而不能像奴隸一樣在洞穴中坐等墻壁表面上演洞外的風景。

42蘇格拉底在《理想國》建立的第一個城邦，作為護衛(wèi)者的信念城邦與哲學(xué)家作王的“美好城邦”的共同基礎(chǔ)，是源于人的自然需要，由“必然性”主宰的城邦（369b8, 373a5）。在這一城邦中，既不需要護衛(wèi)者，也無哲學(xué)家的可能，人的生活不具有超出身體健康的存在視野和靈魂欲望（372d3），but see Strauss, The City and Man, p.135.

43蘇格拉底區(qū)分了幾何的必然性和（肉體交合意義上的）欲愛的必然性（?ρωτικα???ν?γκαι?），將后者視為“說服和引導(dǎo)大部分人”的有力方式（458d1-7）。

44新柏拉圖主義由此發(fā)展出來了對這一問題的形而上學(xué)解釋（尤見Plotinus. Enn. IV.8，“論靈魂至身體的下降之路”）。在普羅提諾看來，哲學(xué)家之所以回到洞穴，是因為隨著人的理智能力的衰弱，使其靈魂無力再看的時候，不能用理智來看的人，就被迫做事，盡可能在做事上做到他所看到的。制造與做事，在普羅提諾筆下，不過是靈魂用理智觀看的無力或后果（Enn. III.8.4.28-47, cf. VI.9）。Dominic J. O’Meara, Platonopolis: Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford: Clarendon Press, 2003, ch.7, “Philosopher-Kings and Queens”, pp.73-6;Caluori,“Reason and Necessity”, pp.19-22.

45劉小楓，“柏拉圖筆下的佩萊塢港——《王制》開場繹讀”，《社會科學(xué)研究》2010年第2期，第16-24頁。

46辯證法既是哲學(xué)教育的最終階段，也是哲學(xué)的根本方法。而辯證法同樣包含了下降。但這一“下降”的準確意涵，在《理想國》里只是模糊地予以暗示，它似乎不可能與洞穴中的可見事物有任何關(guān)系，但確實是通過人與人的對話完成的，就像《理想國》中發(fā)生的一樣（511b3-c2）。

47在《理想國》第三卷中就曾通過立法“迫使”（προσαναγκ?ζω）詩人在作品中塑造好的性情形象（401b2）。除了我們這里提到的兩處關(guān)鍵段落，《理想國》尚有多處談及“必然性”和“強迫”指的是“美好城邦”中規(guī)定生活方式的立法強迫（520a8, 521b7, 539e3），cf. Brown,“Justice and Compulsion for Plato’s Philosopher-Rulers”,pp.8-9.

48Burnyeat, “Sphinx without a Secret”,p.31; Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago: The University of Chicago Press, 1988, p.36; Idem, “What is Liberal Education?”, in his Liberalism Ancient and Modern, p.1; cf. Bloom, The Republic of Plato, p.411-2.

49劉小楓，“哲人王俄狄浦斯”，《中國圖書評論》，2008年，第8-9期。后收入《昭告幽微》，香港：牛津大學(xué)出版社，2009年。

50Bloom, The Republic of Plato, p.406.

51Martin Heidegger, The Essence of Truth: On Plato’s Cave Allegory and Theaetetus(GA 34), London: Continuum, 2002, p.62.

52StanleyRosen, “Leo Strauss in Chicago”, Daedalus, Vol.135, no.3 (2006), p.109；尼采，《我們教育制度的未來》，周國平譯，南京：譯林出版社，2012年，第五講，“衡量大學(xué)教育的三個尺度”。

53Leo Strauss, “Progress or Return”, in The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss, ed. by Thomas Pangle, Chicago: The University of Chicago Press, 1989, p.240.