學術(shù)書評 

在有關(guān)現(xiàn)代性的研究當中，唯物史觀是非常重要的視角。一般認為，現(xiàn)代性是一種區(qū)別于古代和中世紀的世界體系和時代觀念，它源于崇尚“科學”、“理性”、“進步”的啟蒙運動，現(xiàn)代性與啟蒙密切相關(guān)。作為對現(xiàn)代性的本質(zhì)洞察與批判，唯物史觀是作為啟蒙的一項偉大成果而出現(xiàn)的，唯物史觀是歐洲啟蒙傳統(tǒng)之推進運演及其轉(zhuǎn)化的必然結(jié)果。然而，自20世紀中葉以來，現(xiàn)代性問題遭到了越來越多的反思與批判，后現(xiàn)代主義和新保守主義也對啟蒙提出種種質(zhì)疑與批判，甚至不少人把啟蒙誤認為是一種過時的錯誤方案，與之相關(guān)，唯物史觀也被宿命般地等同于經(jīng)濟決定論并從屬于它所超越的實證主義。這便給唯物史觀的當代研究提出了難題。在當代境遇中堅持和重構(gòu)歷史唯物主義、批判當代西方諸社會思潮，應當認真審視唯物史觀與啟蒙的關(guān)系，在現(xiàn)代性的研究中貫徹唯物史觀對啟蒙的超越與揚棄。

鄒詩鵬教授的《從啟蒙到唯物史觀》（上海人民出版社，2016年版）正是為探究這一難題而撰寫的。作者認為，唯物史觀是對現(xiàn)代性的本質(zhì)性的洞察與導引，這本身就是針對唯物史觀對歐洲啟蒙傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化和超越而言的。在該書中，作者在現(xiàn)代性的多個層面上分析了啟蒙的張力及其向唯物史觀問題意識的開放，闡釋了唯物史觀超越啟蒙的基本進路，從政治批判與政治解放、宗教批判與意識形態(tài)批判、自由主義批判、批判的社會學及經(jīng)典社會理論論域四個方面著重分析了唯物史觀對啟蒙的超越與轉(zhuǎn)化，并進而對唯物史觀所承接的啟蒙遺產(chǎn)及其自身所面臨的啟蒙任務，提出了自己的獨到見解。

鄒詩鵬：《從啟蒙到唯物史觀》，上海人民出版社，2016

一 、啟蒙的張力及其向唯物史觀問題意識的開放

作為一場積極地把握現(xiàn)代性的思想運動，啟蒙與現(xiàn)代性息息相關(guān)，可以說正是啟蒙造就了現(xiàn)代性。在作者看來，啟蒙不只是現(xiàn)代性的表現(xiàn)形式，更是現(xiàn)代性的衛(wèi)護，“沒有啟蒙，現(xiàn)代性難以為繼，通過啟蒙，現(xiàn)代性不斷擴張并呈現(xiàn)出張力與活力?！盵1]然而，隨著現(xiàn)代性的不斷拓展，卻帶來了啟蒙的一系列自我逆反現(xiàn)象，啟蒙呈現(xiàn)了理性的邊界并導致了諸多悖論，進而在現(xiàn)代性的多個層面上走向了自身的反面。

作者在七個方面探討了啟蒙的張力及其自我悖反。第一，啟蒙是理性的事業(yè)，啟蒙精神從本質(zhì)上是一種以自身為目的的反思精神，但啟蒙理性的逐漸工具化與形式合理性卻反過來遮蔽甚至封堵了啟蒙精神。第二，啟蒙的精神氣質(zhì)是反體系的，但它卻成就了理性主義的話語體系而遭到現(xiàn)代哲學非理性主義及反理性主義的批判。第三，啟蒙的人道主義是一種單一的進步歷史觀，它撐開了人道主義與自然主義的張力，卻要面對自然主義及其浪漫主義的質(zhì)疑。第四，啟蒙的目標是反神學蒙昧主義、追求人類解放，但卻帶來了拜物教及其利己主義的膨脹，遭遇了虛無主義問題。第五，啟蒙的主體是作為“特殊階級”的知識人，由此形成了知性進步論的傳統(tǒng)，但這也不斷加劇了知識人的自我遮蔽，使啟蒙主體陷入自我啟蒙的難題。第六，啟蒙的本義是寬容，但它同時也慫恿了現(xiàn)代性的專制與集權(quán)。第七，啟蒙的話語表達的是世界歷史與人類解放，但其實際權(quán)力及其價值卻形成了歐洲中心主義并不得不面對非西方的多樣性及其批判。

啟蒙的張力體現(xiàn)了啟蒙的邊界。在作者看來，啟蒙的自我悖反正是由于啟蒙不滿足于自身理性的邊界而試圖突破并拓展理性的結(jié)果。啟蒙并沒有超出近代哲學的理性主義傳統(tǒng)，相反卻強化了理性化之為現(xiàn)代性的本質(zhì)特征。就生活而言，啟蒙理性設(shè)定了“理”對“情”的約束，但這種“理”卻是“無人身的理性”，在現(xiàn)實問題上，“理”總是要讓位于“利”（利益）與“力”（權(quán)力）。物質(zhì)利益的難題正是啟蒙的難題，這是啟蒙的真正邊界，同時也構(gòu)成了唯物史觀的基點。作者認為，正是由于物質(zhì)利益難題，啟蒙才向唯物史觀及其問題意識開放。“啟蒙的張力與邊界，本身就提示了啟蒙向現(xiàn)代性的開放，并指向唯物史觀的理論自覺?！盵2]

在第一章的開頭，作者分析了啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變在現(xiàn)代論域中被嵌入的三個方面的問題意識：第一個方面是唯物史觀形成后，保守主義與浪漫主義的不斷復興；第二個方面是“啟蒙辯證法”對啟蒙的反思與對理性的批判；第三個方面是后現(xiàn)代主義的沖擊。三個方面的問題意識在指向現(xiàn)代性問題的同時，也把矛頭指向了唯物史觀，啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變被簡單地指責為單一的進步主義或宏大敘事，當前的唯物史觀研究由于較為缺乏個體的生命關(guān)懷自然成為被攻擊的靶標。作者認為，啟蒙的問題絕不只是當代的問題，而是自啟蒙開始就已經(jīng)出現(xiàn)了的，因而應當把啟蒙的現(xiàn)代性問題還原為理論史的問題，應當回到從啟蒙到唯物史觀轉(zhuǎn)變的基本進路去尋找把握現(xiàn)代性問題的鎖鑰。在我看來，作者的這種做法不僅體現(xiàn)了其深厚的理論功底和專業(yè)的學術(shù)態(tài)度，更是抓住了唯物史觀的當代重建所需要澄清的基本前提。

二、唯物史觀超越啟蒙的基本進路

唯物史觀是歐洲啟蒙傳統(tǒng)演進的必然結(jié)果。作者對英、法、德三種啟蒙傳統(tǒng)分別進行了分析。英國啟蒙傳統(tǒng)整合了英格蘭啟蒙思想的國家學說、政府理論與蘇格蘭啟蒙思想的市民社會理論，形成了功利主義和古典自由主義的政治經(jīng)濟學；法國啟蒙傳統(tǒng)可以追溯到笛卡爾的唯理論與歐洲大陸的社會主義傳統(tǒng)，形成了人類解放論和空想社會主義思想；德國啟蒙傳統(tǒng)主要是指德國古典哲學，它在吸收、批判與反思法國啟蒙思想的同時形成了包含浪漫主義與保守主義的歷史意識?！拔ㄎ锸酚^乃英、法、德三種啟蒙傳統(tǒng)之推進運演及其轉(zhuǎn)化的必然結(jié)果。在一定意義上說，唯物史觀乃法國啟蒙的政治意識及人類解放思想、英國的政治經(jīng)濟學與德國古典哲學的歷史意識之辯證的和批判性的合題?！盵3]作者就此認為列寧關(guān)于馬克思主義三大理論來源的說法富于洞見地確認了唯物史觀與歐洲三大啟蒙傳統(tǒng)的繼承關(guān)系。

對于從啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變，作者認為它并不是直接的生成關(guān)系，而是從時代主題、問題意識到理論邏輯的內(nèi)在轉(zhuǎn)變。十九世紀三四十年代的歐洲，三大啟蒙傳統(tǒng)交匯沖突，各種社會政治思潮相激相蕩，啟蒙的困境及其界限愈加凸顯，歐洲的歷史意識正在主動地從啟蒙向唯物史觀提升和轉(zhuǎn)化。正是在此時代背景下，馬克思逐漸實現(xiàn)了對啟蒙的超越與揚棄，青年馬克思的思想發(fā)展歷程正是一條從啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變歷程。作者所分析的馬克思思想發(fā)展歷程如下：

直到1842年，馬克思都是啟蒙思想的追隨者。在此期間，馬克思認同啟蒙理性主義、無神論及其自由主義傳統(tǒng)，推崇知性進化論與實證精神，通過接受黑格爾哲學展開了對歷史法學派的批判、與浪漫主義的告別，進而因為不滿于黑格爾哲學的保守性質(zhì)轉(zhuǎn)而追隨青年黑格爾派。

從1843年《德法年鑒》到《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，是馬克思出離啟蒙傳統(tǒng)的時期。在此期間，馬克思通過對黑格爾法哲學的批判形成了激進民主主義思想并同青年黑格爾派徹底決裂，進而很快轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義。作者特別強調(diào)了馬克思在激進民主主義的逗留所具有的三個方面的重要意義：一是抑制了當時過于熾盛的德國民族主義與國家主義情緒。二是聚焦和整合各種激進社會思潮，為科學社會主義積累底蘊與能量。三是做好理論上的準備，對社會形成新的理解。就這一點而言，作者對馬克思與費爾巴哈的關(guān)系進行了重新審視。在作者看來，費爾巴哈其實是啟蒙的落伍者，在啟蒙的意義上，同時也在社會政治哲學方面，費爾巴哈甚至無法與法國唯物主義相提并論?！榜R克思從來就不是費爾巴哈主義者”[4]，他之所以在1843-1844年給予費爾巴哈高度評價，是要通過費爾巴哈來道出自己的社會理想，馬克思從社會主義的意義上來理解費爾巴哈的哲學人類學，其實“是把自己的觀念及其社會構(gòu)想設(shè)定為費爾巴哈的”[5]?！百M爾巴哈那種自然的或靠宗教感維持的社會觀，是唯物史觀形成的巨大障礙。而這樣一種社會觀，同時也是唯物史觀出離啟蒙傳統(tǒng)的最后一塊障礙”[6]， 因而馬克思很快就轉(zhuǎn)向了對費爾巴哈的自覺批判。

從《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》到1845年《德意志意識形態(tài)》的創(chuàng)作，馬克思自覺地離開了啟蒙傳統(tǒng)，完成了從啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變。通過與費爾巴哈舊唯物主義的決裂以及新唯物主義的提出，馬克思已經(jīng)決定性地超越和揚棄了啟蒙理性及其啟蒙人道主義。作者認為，“唯物史觀對啟蒙的揚棄與超越的基礎(chǔ)，是肯定歷史邏輯對自然邏輯的超越，并把歷史邏輯把握為人的歷史邏輯。在馬克思主義理論史上，這是馬克思超越費爾巴哈的實質(zhì)?！盵7]馬克思對費爾巴哈哲學人類學的批判與超越，不僅揚棄了啟蒙的一般人道主義，同時克服了啟蒙的歷史哲學基礎(chǔ)，破除了啟蒙的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)與意識形態(tài)話語體系，走向“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學”[8]。

對唯物史觀超越啟蒙進路的思想史梳理并非作者的主要目的，作者是想以此為啟發(fā)，以便更好地在唯物史觀與啟蒙的當代對話視域中，深化對唯物史觀超越啟蒙的理解。針對當今世界啟蒙面臨的諸多難題、啟蒙的意義及其語境的諸種改變，作者認為這在很大程度上正是唯物史觀超越和揚棄啟蒙的結(jié)果。“對啟蒙的揚棄，以及啟蒙傳統(tǒng)的調(diào)整、反彈乃至于回復，同時也拓展了唯物史觀的當代問題域。當代思想與學術(shù)見證了唯物史觀與啟蒙的互動?！盵9]作者指出，唯物史觀在揚棄啟蒙的過程中，強化了革命邏輯、物質(zhì)與經(jīng)濟邏輯、對歷史進步論的辨析與鞏固、對啟蒙有關(guān)無神論思想的徹底化、社會主義的價值關(guān)懷與理念，唯物史觀揚棄啟蒙傳統(tǒng)對歐洲思想界產(chǎn)生了重大影響，導致歐洲政治思潮從古典自由主義轉(zhuǎn)向社會主義，帶來了浪漫主義復活、新保守主義與新自由主義的復興。盡管在當代語境中唯物史觀被解讀為經(jīng)濟決定論而遭受諸多批判，但在有關(guān)現(xiàn)代性問題的討論中，唯物史觀始終在場，并且從深度上主導著整個討論?！拔ㄎ锸酚^才是現(xiàn)代性問題的謎底！”[10]

三、唯物史觀超越啟蒙的具體理路

在闡述從啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變之時，作者并未局限于單一的思想史進路，而是從政治、經(jīng)濟、社會、歷史、宗教、文化等多個維度上分別加以論述，同時開展與現(xiàn)代諸多理論的批判性對話，以便于在現(xiàn)代性語境中更好地把握唯物史觀對啟蒙的超越。在該書的第三、四、五、六章，作者詳細地從政治批判與政治解放、宗教批判與意識形態(tài)批判、自由主義批判、批判的社會學及經(jīng)典社會理論論域四個方面分析了唯物史觀超越啟蒙的具體理路。

第一個方面，就政治解放與政治批判而言，作者認為這是從啟蒙邏輯向唯物史觀轉(zhuǎn)變的樞紐?！皩︸R克思而言，政治解放乃實現(xiàn)人類解放的必要途徑，也是展開資本主義批判的具體途徑。在馬克思那里，宗教批判結(jié)束以后的'其他一切批判’，諸如實踐批判、異化勞動批判、法哲學批判、社會批判、政治經(jīng)濟學批判、意識形態(tài)批判、商品拜物教批判以及整個資本(主義)批判，都是以政治批判為前提或中軸的。而所有的理論活動，諸如對象性理論、勞動解放論、社會解放論、人類解放論、實踐的唯物主義、社會主義、共產(chǎn)主義以及整個歷史唯物主義理論體系，同樣都不能繞開政治解放。”[11]“啟蒙的最后成果即宗教批判，而唯物史觀的起點則是在'宗教批判’終結(jié)的地方轉(zhuǎn)變?yōu)檎闻??！盵12]

作者認為，政治是現(xiàn)代性社會的主題，更是資本主義的主題，對現(xiàn)代性及資本主義的社會批判與人性批判，不能繞開政治批判，也不能把政治解放簡單和籠統(tǒng)地歸結(jié)為社會解放和人類解放。正是由于在這一點上的認識不足，西方馬克思主義的現(xiàn)代性批判理論不僅無法實現(xiàn)唯物史觀的理論與實踐價值，相反卻只是將唯物史觀模式化和“過去時”化。

通過剖析青年馬克思的政治批判，作者指出，政治解放是實現(xiàn)人類解放的必要途徑，但政治解放不等于人類解放，政治解放只是局限于市民社會領(lǐng)域的解放，它體現(xiàn)為政治國家與市民社會的二分、公共生活與私人生活的分裂，因而只有進一步轉(zhuǎn)化和提升為社會解放，才能達到真正的人類解放。在作者看來，馬克思1843年在激進民主主義的一次回溯式的逗留，其目的是為了對當時的激進民主狀況作一次集聚，以獲得多數(shù)力量的支持。馬克思正是從對德國市民社會的批判中發(fā)現(xiàn)了無產(chǎn)階級，從而將資產(chǎn)階級性質(zhì)的政治革命與政治解放轉(zhuǎn)變?yōu)橐詿o產(chǎn)階級為主體的人類解放。

第二個方面，就宗教批判與意識形態(tài)批判而言，作者著重分析了它的德意志特色。針對馬克思《黑格爾法哲學批判導言》“對于德國而言，宗教批判已經(jīng)結(jié)束，而宗教批判是其他一切批判的前提”[13]的論斷，作者認為這表明青年黑格爾派的使命已經(jīng)結(jié)束，因為青年黑格爾派正是把所有的批判都確定為宗教批判，而馬克思進行黑格爾法哲學批判的目的，就是要從宗教批判轉(zhuǎn)向政治批判。“宗教批判所衍生的方向，首要的即政治批判。因此，我們把政治批判看作是'其他一切批判’中的第一個批判。政治批判是馬克思展開對青年黑格爾派批判的切入口與出口，也是解決當時荊棘叢生的現(xiàn)實問題的鎖鑰?！盵14]

作者從“鴉片說”展開對馬克思宗教批判的討論，認為“鴉片說”的基本語境就是宗教批判，而且是屈從于既有政治壓迫之下的宗教現(xiàn)象學的分析與揭示。在信仰類型上，作者認為唯物史觀不能等同于啟蒙式的宗教批判，后者止于“祛神”的啟蒙任務，而前者則要求深入到宗教的歷史生成與社會基礎(chǔ)，馬克思的宗教批判思想蘊含著宗教社會學的內(nèi)容。與施蒂納等青年黑格爾派把一切意識形態(tài)的問題都歸結(jié)為宗教的做法不同，馬克思離開宗教本身，從宗教產(chǎn)生的經(jīng)濟與政治關(guān)系入手展開宗教批判，追溯宗教的產(chǎn)生過程，由此形成了唯物史觀的意識形態(tài)批判。

對于意識形態(tài)問題，作者認為馬克思的意識形態(tài)批判并不直接接受特拉西意識形態(tài)建構(gòu)現(xiàn)實的啟蒙價值，而是要揭示意識形態(tài)之為虛假觀念的機制及其社會權(quán)力，將意識形態(tài)置于超越啟蒙的唯物史觀論域之中。唯物史觀批判意識形態(tài)的目的并非是要否定意識形態(tài)的啟蒙價值，在揭示資產(chǎn)階級意識形態(tài)虛假性的同時，唯物史觀也肯定了意識形態(tài)自身所具有的肯定意義。針對現(xiàn)代意識形態(tài)理論中的當代資本主義文化批判，作者認為當代資本主義文化批判雖然延伸了馬克思意識形態(tài)批判的主題，即資本主義批判，但由于它把現(xiàn)代性的一切都打上了“文化”的印記，也就無法跳出資產(chǎn)階級的意識形態(tài)去把握現(xiàn)代性的復雜性及其豐富內(nèi)涵，要想將現(xiàn)代性從資本主義中分離出來，仍需要回到唯物史觀的論域當中。

第三個方面，就自由主義批判而言，作者認為這是唯物史觀超越啟蒙傳統(tǒng)的理論基點。依循對歐洲三大啟蒙傳統(tǒng)的分析，作者沒有限于英國自由主義去談古典自由主義，而是把法國自由主義甚至一定程度上的德國自由主義都歸之于古典自由主義，并認為正是由于對古典自由主義的批判與超越，才成就了馬克思主義。通過梳理馬克思的思想歷程，作者概括了馬克思對古典自由主義批判的四個方面的內(nèi)容，即對資本主義生產(chǎn)方式及其動力機制的揭示，揭示剩余價值的生產(chǎn)并由此展開對資本主義私有制的批判，對古典自由主義國家學說的批判，對自由主義觀念的批判。作者認為，馬克思對古典自由主義的批判蘊含著對自由主義的一般邏輯的批判，并不會隨著自由主義自身的發(fā)展轉(zhuǎn)變而退場。

馬克思對古典自由主義的批判同時蘊含著對利己主義以及資本主義私有制的批判。作者把利己主義與私有制看作是從啟蒙到唯物史觀轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵。在作者看來，馬克思雖然堅決反對利己主義的價值觀，但同時也承認了利己主義的現(xiàn)實存在，并將之作為進一步批判利己主義的前提。對利己主義的批判本質(zhì)地要求深入到對私有財產(chǎn)及其私有制的批判，并通向以人類解放為目的的唯物史觀。

作者并未限于從古典自由主義到唯物史觀的轉(zhuǎn)變來談自由主義批判，而是鋪開在自由主義自身發(fā)展演變的歷程中進行唯物史觀自由主義批判的效應史分析。作者認為，馬克思的古典自由主義批判直接促成了古典自由主義向新自由主義的轉(zhuǎn)變?！皬墓诺渥杂芍髁x到新自由主義的轉(zhuǎn)變，可以看成是自由主義傳統(tǒng)對馬克思主義激進批判的回應?！盵15]19世紀70年代之后，古典自由主義的終結(jié)和以G·格林、霍布豪斯等為代表的新自由主義對社會主義的吸收，正是馬克思古典自由主義批判所產(chǎn)生的思想史效應。在現(xiàn)代性的語境中，馬克思主義由于被解讀為單一歷史進步邏輯而遭到擱置，20世紀80年代以來新古典自由主義興起后馬克思主義批判資源的參與嚴重不足，這就給馬克思古典自由主義批判的當代性提出了新的課題。作者強調(diào)指出，自由主義雖然幾經(jīng)轉(zhuǎn)變，依然只是自由主義傳統(tǒng)的拓展及其重構(gòu)，并未改變資本主義私有制的性質(zhì)。唯物史觀的自由主義批判絕不只是對某種自由主義的批判，而是有著明確的歷史自覺，那就是歷史地超越資本主義，通向人的全面解放。

第四個方面，就批判的社會觀而言，作者認為這是青年馬克思所形成的一系列批判思想中最“靠近”唯物史觀的理論環(huán)節(jié)。作者分析了馬克思批判的社會觀形成的兩個前提，一是通過繼承與轉(zhuǎn)化德國古典哲學特別是黑格爾國家法哲學啟蒙的“社會”觀，將對社會的本質(zhì)的理解從自然邏輯提升為歷史邏輯，二是通過對國民經(jīng)濟學之實證主義的批判，肯定了哲學人類學，進而向社會化的人及社會主義理念敞開。在作者看來，這表明馬克思從政治批判和政治經(jīng)濟學批判兩個維度展開對資產(chǎn)階級社會的洞察與批判，以形成唯物史觀的科學社會主義理論?！榜R克思在批判性地把握現(xiàn)代性的同時，從政治批判與政治經(jīng)濟學批判兩個方面，從現(xiàn)代性中分離出資本主義制度，展開市民社會的歷史批判，實踐地超越并顛覆資本主義，從而把社會與世界的矛盾積極地理解為社會主義的生成過程。”[16]

在對馬克思批判的社會觀進行剖析的時候，作者立足唯物史觀對現(xiàn)代性社會批判與重構(gòu)的視角，對晚近以來學界熱議的“五階段論”與“三階段論”的關(guān)系，提出了自己的獨到見解。作者對于國內(nèi)學界有關(guān)“五階段論”的質(zhì)疑持保留意見，認為不能把社會歷史規(guī)律等同于自然規(guī)律，而應強調(diào)歷史領(lǐng)域的主體性，強調(diào)事件及其境遇的具體性及可變性，馬克思主義經(jīng)典作家正是借此來揭示資本主義的歷史抽象，進而展開對社會過程的描述。作者認為也不能把“三階段論”看成是“五階段論”的補充，更不能片面地將“五階段論”視為社會發(fā)展理論而將“三階段論”視為人的發(fā)展理論，從而將二者對立。無論是“五階段論”還是“三階段論”都包含著人與社會的統(tǒng)一，都體現(xiàn)為馬克思對資本主義社會的顛覆和對未來社會的發(fā)現(xiàn)與重構(gòu)。

作者不僅基于馬克思主義發(fā)展史的進路展開對馬克思批判的社會觀的分析，同時也通過比較馬克思批判的社會理論與涂爾干實證的社會理論和韋伯解釋的社會理論，在現(xiàn)代性視域中展開了唯物史觀與經(jīng)典社會理論傳統(tǒng)的批判性對話。作者認為，經(jīng)典社會理論拓展了唯物史觀的問題及其論域，強化了批判的社會理論傳統(tǒng)的文化維度，給批判的社會理論注入了結(jié)構(gòu)分析與功能分析，將政治復雜性帶入了唯物史觀的現(xiàn)代性研究。只有經(jīng)過與經(jīng)典社會理論傳統(tǒng)批判性對話的環(huán)節(jié)，才成更為深刻全面地開啟唯物史觀的當代性研究。

四 啟蒙的遺產(chǎn)與唯物史觀面臨的啟蒙任務

唯物史觀是在啟蒙的土壤中生長起來的。唯物史觀對啟蒙的超越與揚棄，不是否定啟蒙，而是深化啟蒙，唯物史觀繼承了啟蒙的遺產(chǎn)，并使其內(nèi)涵發(fā)生了轉(zhuǎn)化。在該書的最后一章，作者指出從啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變，反映了從區(qū)域史向世界歷史時代的轉(zhuǎn)變，反映了物質(zhì)利益難題及其克服方式的轉(zhuǎn)變，也反映了從古典自由主義向社會主義的轉(zhuǎn)變。“唯物史觀是對啟蒙的提升與深化，那意味著，啟蒙仍然是唯物史觀的誠諾，不過其內(nèi)涵也發(fā)生了相應的轉(zhuǎn)化與變化。唯物史觀對啟蒙實際上提出了更高的要求，不僅對啟蒙本身，還是唯物史觀之教化所面臨的啟蒙，都是如此?！盵17]作者圍繞三個關(guān)鍵性議題討論了唯物史觀所面臨的啟蒙任務。

議題一：革命之中介性的批判性審視。作者指出，從啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)化，需要革命的嵌入，“從啟蒙到革命觀的轉(zhuǎn)變是唯物史觀得以建立的歷史前提，唯物史觀本身也是啟蒙到革命的內(nèi)在的結(jié)果。在此意義上，唯物史觀意味著總體性革命?！盵18]然而，作者同時強調(diào)，革命不是目的，而只是中介。不同于啟蒙傳統(tǒng)之為精英、知識人的事業(yè)，唯物史觀是人民大眾的自我教化。唯物史觀需要引入激進的革命以走出資產(chǎn)階級局限性，但如何讓人民大眾內(nèi)在地生成為面向未來社會的“新人”而不至于淪為民粹，卻是一項艱巨的啟蒙任務，第二國際與西方馬克思主義為此做了諸多努力，皆以失敗告終。

議題二：物質(zhì)利益難題的持續(xù)挑戰(zhàn)。作者指出，唯物史觀作為對唯物主義（物質(zhì)主義）的歷史誠諾，將面對物質(zhì)利益難題的持續(xù)挑戰(zhàn)。唯物史觀把“現(xiàn)實的個人”作為歷史的起點，但現(xiàn)實的個人包含著利己主義的需要，如果批判利己主義過于激進，則容易造成唯物史觀與社會事實相疏離甚或?qū)α?。在現(xiàn)代性視域下，唯物史觀容易被解讀為一種物化邏輯而陷入價值虛無主義，這使唯物史觀必然遭遇信仰問題。相比啟蒙傳統(tǒng)，唯物史觀面臨著物質(zhì)利益難題的更為艱難的啟蒙任務。

議題三：唯物史觀何以向東方社會開放。作者指出，唯物史觀對啟蒙的超越必然要求超越啟蒙歷史觀的西方中心主義而向東方社會開放，唯物史觀蘊含著東方社會的價值誠諾。然而從某種意義上來說，由于現(xiàn)代性意味著西方性，現(xiàn)代性社會主要是資本主義社會，東方的現(xiàn)代化道路必然要求借勢甚至融入西式資本主義道路。唯物史觀作為超越資本主義的歷史理論，需要在東方社會的歷史實踐中得到發(fā)展與創(chuàng)新，中國道路如何對唯物史觀形成高度的理論自覺，將是一個持續(xù)性的時代課題。

唯物史觀是破解當代中國的重大理論與實踐問題的關(guān)鍵。近年來國內(nèi)學界的歷史唯物主義研究，雖然在理論建構(gòu)、形態(tài)演進、范式轉(zhuǎn)換等方面都取得了豐碩的成果，但也存在不少的問題，其中較為常見的一種現(xiàn)象就是通過借用當代西方諸思想的問題域及其話語方式來解讀唯物史觀，這雖然在一定程度上為唯物史觀的當代重建注入了新的元素，但也往往因為缺少對當代西方諸思想之理論史的考察與性質(zhì)的分析，反而強化、加深了唯物史觀的現(xiàn)代性困境。就此而言，作者的研究將起到積極的理論示范效應。作者關(guān)于唯物史觀對啟蒙的超越與轉(zhuǎn)化的研究，具有非常重要的學術(shù)價值與實踐意義。就其學術(shù)價值而言，該書對唯物史觀與啟蒙關(guān)系的研究深化和拓寬了馬克思思想發(fā)展史的研究視角與研究內(nèi)容，該書基于理論史的深入剖析而展開的唯物史觀與現(xiàn)代諸社會政治思潮的批判性對話，為全面而深入地理解唯物史觀的現(xiàn)代性困境，為在現(xiàn)代性論域中重構(gòu)唯物史觀提供了重要的理論資源。就其實踐意義而言，近現(xiàn)代中國的歷史性變遷折射出從啟蒙到唯物史觀的轉(zhuǎn)變與深化，該書不僅可以為理解與把握近現(xiàn)代中國的歷史實踐提供啟示，同時也有助于推進中國現(xiàn)代化發(fā)展道路形成唯物史觀的理論自覺。

正如任何一部好的作品必然會帶來廣泛的討論與爭議，該書自然也不例外。該書站在唯物史觀對啟蒙的超越與揚棄的立場上對于青年馬克思的思想進路進行了重新梳理，但對于作者有關(guān)一些問題的看法，我卻并不完全認同，這里試列出兩點與作者商榷。第一點，在對費爾巴哈的定位方面，作者認為“費爾巴哈其實是啟蒙的落伍者”，在啟蒙的意義上“無法與法國唯物主義相提并論”，“他（即馬克思，引者注）對費爾巴哈看上去還是作了一些過高的定位與表達，需要重新審視”[19]。然而我認為，如果從當時德國的思想史背景來看，費爾巴哈非但不是啟蒙的落伍者，相反卻是德國思想啟蒙的積極推進者，這從恩格斯高度評價《基督教的本質(zhì)》的出版所具有的“解除魔法”、“炸開體系”的作用可以看出，從馬克思與盧格創(chuàng)辦的《德法年鑒》直接吸收了費爾巴哈的“高盧-日耳曼原則”同樣可以看出。正是由于費爾巴哈的哲學所具有的啟蒙意義，馬克思才給予了他高度的評價。第二點，作者在對馬克思出離啟蒙傳統(tǒng)的分析過程中，認為“赫斯（不是費爾巴哈，也不是施蒂納）乃馬克思告別青年黑格爾派的最后一個環(huán)節(jié)”[20]。我認為，雖然我們必須肯定赫斯對于青年馬克思的影響，并且從馬克思主義的三大理論來源所對應的英法德三種啟蒙傳統(tǒng)來看，赫斯看起來結(jié)合的最為全面，但就此把赫斯作為馬克思告別青年黑格爾派的最后環(huán)節(jié)則是對赫斯的評價有些拔高了。赫斯的行動哲學雖然與馬克思的“實踐”概念有一定關(guān)聯(lián)，并且以此展開了對以費爾巴哈、鮑威爾、施蒂納為代表的“最后的哲學家”的批判，但這顯然是受到馬克思批判施蒂納立場的影響，這一點從恩格斯1845年1月20日寫給馬克思的信中提到赫斯在經(jīng)過一番動搖之后才與馬克思批判施蒂納的看法一致，以及《最后的哲學家》參考了馬克思對施蒂納的評價之后才于1845年5月發(fā)表可以很清楚的看出來。并且赫斯的行動哲學及其共產(chǎn)主義，本質(zhì)上來說是一種泛愛論，并沒從根本上超出費爾巴哈的人道主義，施蒂納對費爾巴哈的批判依然適用于赫斯。青年黑格爾派的哲學立場在施蒂納那里達到了極致，沒有施蒂納的刺激，馬克思很難做到完全清算自己從前的哲學信仰。正如恩格斯所言，整個青年黑格爾派就其沒有離開哲學的立足點來說，都是黑格爾哲學的支脈，因而作為馬克思告別青年黑格爾派的最后環(huán)節(jié)，如果從青年黑格爾派內(nèi)部來看，應當是施蒂納而非赫斯，如果從青年黑格爾派之為黑格爾哲學的支脈來看，黑格爾的歷史辯證法無疑才是馬克思最終告別青年黑格爾派，進而創(chuàng)建唯物史觀的關(guān)鍵。此外，該書對唯物史觀與啟蒙傳統(tǒng)在理論效應史的分析，主要圍繞從青年馬克思到《德意志意識形態(tài)》唯物史觀的形成展開，在與整個馬克思主義理論史的結(jié)合方面有所不足（這一點作者在該書引言的結(jié)尾已明確指出），該書在運用唯物史觀所承接的啟蒙遺產(chǎn)去討論東方社會特別是當代中國的現(xiàn)代化道路方面也有些意猶未盡，不過作者的研究并未因該書寫作的完成而終止，例如與該書同年出版的《虛無主義研究》便可視為該書所討論問題的繼續(xù)。