作者：潘澈，男，青島恒星科技學(xué)院人文學(xué)院教授，主要從事中國古典哲學(xué)研究。

原文刊于《東方論壇》2021年第2期

摘要

       對于舜之“怨慕”，朱熹作出了不同于孟子的解讀。這是基于心學(xué)、理學(xué)內(nèi)在邏輯的不同。孟子作為私學(xué)之儒，和孔子一樣，是主張士君子的陽剛?cè)烁竦?，并且從性向善的人性論出發(fā)，協(xié)調(diào)義與利、公與私的關(guān)系，而以君臣父子關(guān)系都屬對待關(guān)系；依此，將舜之“怨慕”解讀為舜對父母的既怨又慕。朱熹則作為官學(xué)之儒，以所謂“氣質(zhì)之性”協(xié)調(diào)理學(xué)先驅(qū)荀子的性向惡論，以二歧化思維把天地之性、天理絕對化，以公去私，視君臣父子關(guān)系則為下對上的絕對服從關(guān)系；依此解讀，舜之“怨”只能是自怨。

      《孟子·萬章上》載：“萬章問曰：'舜往于田，號泣于旻天。何為其號泣也？’孟子曰：'怨慕也。’”^[1]孟子解讀舜之號泣為“怨慕”。其號基于怨，而其泣則在慕。對于慕，歷來注家解為思慕，這幾無異議。對怨的解讀，則差異多見。如程度上，可以區(qū)分為程度較輕的埋怨或程度上較重的怨恨；指向上，可以區(qū)分為埋怨（怨恨）舜自己或舜的父母。而朱熹恰是從前者角度做了自己的解讀，其《四書集注》將舜之“怨慕”解作“怨己之不得其親而思慕也”^[2]，明確把“怨”解作舜之自怨。這與孟子的解讀恰恰相反。為什么會出現(xiàn)這種情況呢？我們知道，朱熹用將近40年時間作《四書集注》，甚至臨終前還在修訂《四書集注》，怎么會作出完全不合孟子原意的注釋呢？如說朱熹對孟子原文本意未能盡得，這幾乎是不可能的。而在已經(jīng)明了孟子本意的情況下，卻作出完全不合孟子本意的解讀，只能說是朱熹有意為之。戴震所謂：“宋儒雖尊孟子，而實相與齟齬”“宋儒立說，似同于孟子而實異，似異于荀子而實同也”。^[3]正是從這里，我們可以看到程朱理學(xué)與孟子心學(xué)的各自內(nèi)在邏輯的不同。

       心學(xué)的源頭在孟子，這在學(xué)界已成共識。而理學(xué)的源頭何在，學(xué)界尚未形成定論。筆者認(rèn)為，理學(xué)的源頭恰在荀子。因而，分析朱熹理學(xué)的內(nèi)在邏輯，就必須追溯到荀子。程顥說：“'天理’二字卻是自家體貼出來?！?sup>[4]“天理”可以視作理學(xué)一派的學(xué)說體系核心范疇。然而深入分析，卻可以看到其與荀子的“隆禮”思想息息相關(guān)，甚至可以將其看作荀子“隆禮”范疇的另一表述。二程說：“天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人將得之者，故大行不加，窮居不損?！?sup>[5]這幾乎是把《荀子·天論》的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”一段的表述照錄了一遍。只是把荀子的“天行”換作了“天理”而已。當(dāng)然，理學(xué)家的“天理”范疇比之“隆禮”是更加明晰的帶有最高哲學(xué)范疇的色彩。

在荀子那里，實質(zhì)上是把“禮”作為他整個思想體系的核心范疇。而且他已明確將“禮”作為最高的哲學(xué)范疇加以論述。他的“隆禮”思想已經(jīng)把“禮”泛化為最具普適性的哲學(xué)范疇。荀子在此提出“人之禮”之外的“天之禮”“地之禮”的范疇。他的“天之禮”和理學(xué)家所謂“天理”范疇在內(nèi)涵上幾乎是完全同一的。

與老子以“道”“德”為核心范疇，孔子、孟子以“仁”為核心范疇，墨子以“義”為核心范疇不同，荀子以“禮”為其學(xué)說體系的核心范疇。如荀子謂：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行”，要“誠心守仁”“誠心行義”。^[6]儒者重實。心守仁于內(nèi)，身行義于外，是荀子亦內(nèi)外兼顧。當(dāng)然，他是以仁為內(nèi)、以義為外的，這與孟子的仁義皆內(nèi)不同。義的固定化、制度化，即是所謂禮。義而行之，在荀子這里就進一步成為禮而行之。所謂“《禮》言是，其行也”^[7]。荀子“隆禮”，是重行，是重外在之行。

應(yīng)當(dāng)看到，孔孟強調(diào)仁、義、禮的一致性，荀子也強調(diào)仁、義、禮的一致性，但其邏輯關(guān)系卻正相反對。孔孟是由仁及義，再及禮；荀子是由禮及義，再及仁。他們的邏輯進路不同，而在目標(biāo)歸宿上則是相同的，正所謂殊途而同歸。由仁及義而后及禮，而仁在于心，此即由內(nèi)及外。由禮及義而后及仁，則是由外及內(nèi)。內(nèi)而外與外而內(nèi)的不同，正是后來心學(xué)理學(xué)的邏輯進路的不同。

禮是以典章形式出現(xiàn)的制度性規(guī)范，它是外在地制約人的行為的制度性規(guī)范?！盾髯印駥W(xué)》謂：“《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！?sup>[8]禮明確地規(guī)定了不同等級、地位的人的不同職分。荀子又謂“分莫大于禮”“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”；“禮以定倫”，是“治辨之極”；“禮者，節(jié)之準(zhǔn)也”“禮者，表也”等等^[9]，都強調(diào)禮是界定人的行為的外在標(biāo)準(zhǔn)、尺度?？傊髯铀v的“禮”，包括社會等級制度、道德規(guī)范、禮節(jié)儀式等方面。在荀子那里，“人之所以為人”，“以其有辨”，而“辨莫大于分，分莫大于禮”^[10]。與孟子以仁義為人與獸之異不同，荀子以禮為人與獸之別。正是禮使人成其為人。禮，定分、定別、定節(jié)；只有隆禮，才能使人各安其位，使整個社會政治生活、經(jīng)濟生活和文化生活高度秩序化。由此，荀子進一步提出了他的“隆禮”思想。

所謂“隆禮”，也即推重禮，以禮為隆重。所以要推重禮，因為“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”^[11]。禮的這三個本源、根本，是不可“偏亡”，缺一不可的，否則，“焉無安人”，人們將不得安寧。而這“三本”，天地、先祖、君師，是以先祖為核心的。當(dāng)然，天地作為生之本，即如父母，君師亦可為父，天地與君師也可以看作與人有血緣關(guān)系。因而，可以由此看到禮與血緣關(guān)系二者之間的根深蒂固的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”^[12]離開禮，則人不能生，事不能成，國家不得安寧。所以，“禮之理誠深矣”“禮也者，理之不可易者也”^[13]，禮是至為深刻、不可更易的道理；“禮者所以正身也”“禮者，人道之極也”^[14]，禮是人類必須遵循的準(zhǔn)則、規(guī)矩。此即荀子所謂“人之禮”?！岸Y豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也”；于是，“天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡”。^[15]是否“隆禮”，關(guān)乎國家的治亂、安危、存亡，“國之命在禮”^[16]。不但如此，就是自然界也是必須遵循禮的，以至“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌”。此即荀子所謂“天之禮”?！疤熘Y”在時間上則是具有永恒的價值，是永存的，“足以為萬世則，則是禮也”^[17]。

宋儒程顥說，“天理”二字是自家體貼出來；我以為只是在一定意義上可以這樣說。荀子之禮已經(jīng)作了“天之禮”與“人之禮”的區(qū)分。而理天地為理，治人倫為禮。禮、理，通也?！岸Y義”后來成為“理宜”。理與道的關(guān)系也是相通的：理者，道之顯者也，是道的具體化。外顯的、可操作的、可為之道，即理。更進一層，凡物，于表為紋，于內(nèi)為理。紋者，文也；理者，里也。而所謂禮，乃理之文也，理之表也，理之彰也。在此的邏輯是：道顯為理，理顯為禮?！盾髯印ば奚怼菲跻姟暗览怼边B用。《荀子·儒效》謂合理為中：“凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之；夫是謂之中事。凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之；夫是謂之中說?！?sup>[18]而荀子之中，在乎禮義也，這和孔子的中以禮義為尺度是一致的。在荀子這里，理與禮是相通的。荀子的禮是最具普適性的哲學(xué)范疇。他把禮由人之道升華為天之道、地之道，乃至萬物之道。在荀子看來，天地人及萬物也即整個世界的總的秩序即是禮的功能使然，或者說是天地人及萬物循禮的表現(xiàn)和結(jié)果。在“禮”面前，天地人及萬物在宇宙之中互相之間也必須各安本分。這是禮的根本要求?！岸Y”在荀子哲學(xué)中的地位，相當(dāng)于“道”在老子哲學(xué)中的地位。在荀子那里，禮之三本，既表明禮之根本起源于天地人三者，又表明天地人自身也是各有本分，也要各安本分的。荀子和孟子一樣，也講“天時”“地利”“人和”。而荀子就此正是特別強調(diào)天的本分在于“時”，只有得天之時，才利于“生”；地的本分在于“利”，只有得地之利，才利于“蓄”；人的本分在于“和”，只有得人之和，才利于“治”。這樣，天地人各安其分，各盡其分，才能“相參”，互相協(xié)調(diào)配合，使整個世界處于一種秩序化的和諧的狀態(tài)之中。在荀子看來，禮是衡量一切的固定而明確的最高標(biāo)準(zhǔn)，更是治國的根本，所謂“禮者，政之輓也”^[19]。禮既是“天道之極”，又是“人道之極”。只有“隆禮”，才能改變戰(zhàn)國末期的天下大亂局面。他說：“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也?！?sup>[20]這里，對禮的衡、繩墨、規(guī)矩的譬喻，說明禮即道也。禮是道的標(biāo)準(zhǔn)尺度，道本身即有規(guī)矩規(guī)律之意。而禮在根本上乃是生命交換之規(guī)則：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣?！?sup>[21]荀子明確強調(diào)禮根本上是在表明、標(biāo)識人的生命之道。禮是荀子“人之道”學(xué)說的現(xiàn)實載體。這與孔子是一致的。而荀子更進一步，把禮上升為天地之道、萬物之道，從而使禮成為最具普適性的生命交換的一般之道、一般之規(guī)律，成為最具普適性的哲學(xué)范疇。也正是以此，荀學(xué)為宋明理學(xué)奠定了基礎(chǔ)。如朱熹說：“理者有條理，仁義禮智皆有之”“禮者天理之節(jié)文，人事之儀則”。^[22]正是強調(diào)了“理”與“禮”的相通性。

       分析孟子與朱熹的邏輯體系之不同，首先需要分析其邏輯基點：人性論的不同。孟子的人性論是典型的性向善論。對此，傅佩榮和梁濤教授都有論及。而筆者早在2012年即已指出：

孟子是主張性善論的。邏輯上說，推崇仁自然趨向于以人性為善。性惡以及性無善惡，孟子皆非之，以其非孔子之主張也。孔孟皆以仁為自己學(xué)說體系的核心范疇。仁的本義在于愛人，而這種愛是推及之愛。倘人性不善，則何以推及，何談愛人？孔子謂為仁由己不由人，即是基于人的內(nèi)在的善的本性。至于離此而強調(diào)外在的禮樂使人不得不仁，則失其本矣。在孔子那里明確地是以仁為禮樂之本、禮樂之質(zhì)的。所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”無仁則禮樂都談不到，又何談以禮樂來制約人使人向仁呢？這是荀子性惡論與孔學(xué)相悖之根本點。與荀子的性惡是指性自發(fā)地趨向于惡對應(yīng)，孟子的性善是指性自發(fā)地趨向于善，即所謂“善端”。孟子的“人皆可以為堯舜”，是說在善端上人皆有此可能性，但還不就是堯舜。那需一個存養(yǎng)的過程。性自發(fā)地趨向于善，但還不就是善?！懊献拥佬陨疲员胤Q堯舜。”以為“人皆可以為堯舜”，因為人的本性都是向善的。孟子謂“人皆可以為堯舜”，既在激勵人們向善上確立了最大普適性的人性論前提，更體現(xiàn)了一種人與人在人格養(yǎng)成起點上的平等原則。從而為儒學(xué)注重人格尊嚴(yán)確立了重要的人性論基礎(chǔ)。^[23]

與孟子的性向善論不同，朱熹的人性論則承繼二程，把歷史上的善惡人性論加以新的整合，提出并堅持了天地之性與氣質(zhì)之性并存的先天的二元論的人性論。在朱熹那里，天地之性是與天理同一的純粹的善性。而氣質(zhì)之性則是雜以善惡。朱熹對二程“氣質(zhì)之性”的提出大加贊賞，認(rèn)為“氣質(zhì)之性”的提出解決了諸子關(guān)于“性善論”“性惡論”“性無善惡論”“性可善可惡論”和“善惡混論”的齟齬和沖突。而正是“氣質(zhì)之性”的提出，為荀子的性惡論尋找到了新的立論基點。朱熹講：“孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論則凡言性不同者，皆冰釋矣。”^[24]氣質(zhì)之說，起于張載、二程，“故張程之說立，則諸子之說泯矣”^[25]。對于屬于天理的純粹的善性，與孟子那里“善端”需要存養(yǎng)擴充、需要培養(yǎng)長成不同，朱熹這里則是如一團火需去其灰燼遮蓋，予以發(fā)現(xiàn)即可：“人性如一團火，煨在灰里，撥開便明?！?sup>[26]理學(xué)家朱熹之分明，善惡皆先天而定，直分明得讓人絕望。哪似孟荀：“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”。朱熹所謂的這種純粹的善性，是容不得一毫惡的：“性即理也。當(dāng)然之理無有不善者?！?sup>[27]依此，在朱熹看來，屬于天地之性的對父母純粹的孝，只能是單一的悠悠思慕之情。而怨之于父母，作為惡的范疇，當(dāng)然不可在“唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人”^[28]的大舜身上存在了。

關(guān)于氣質(zhì)之性，朱熹說：“人之秉氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓其中。秉得盛者，其中有許多物事，其來無窮。亦無盛而短者。若木生于山，取之，或貴為棟梁，或賤而為廁料，皆其生時所秉氣數(shù)如此定了。”^[29]這里直似王充的命定論一般。如此，則教化何為？此背孔孟遠矣，亦背荀子也。把天命說絕對化，但利臣民安其本位。這純屬官學(xué)之儒的君主本位的表現(xiàn)。朱熹還解釋命和性：“曾謂命，譬如朝廷誥敕；心，譬如官人一般，差去做官；性，譬如職事一般，郡守便有郡守職事，縣令便有縣令職事。”^[30]此直接將天命與皇命相匹配。可以看到，所謂天理之說，為皇權(quán)說也。

孔孟的儒學(xué)，作為原生態(tài)的私學(xué)之儒，是主張自主自立的父性崇拜的陽剛?cè)烁竦?。這種人格，在孟子的學(xué)說中更是鮮明地表述為“大丈夫”“我善養(yǎng)吾浩然之氣”。^[31]這樣的體現(xiàn)先秦時期士君子風(fēng)范的陽剛?cè)烁?，在仁義與禮樂的關(guān)系上，是以仁義為質(zhì)，以禮樂為文的。并且是質(zhì)而后文，文從于質(zhì)。因而，禮必須由仁義來統(tǒng)領(lǐng)?？鬃又v“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何”^[32]，即在指明仁義與禮樂的主從關(guān)系。孟子則是明確強調(diào)“先立乎其大者”。這“大者”指“心之官”，是心。而居心在仁，行路在義。比之荀子的“隆禮”，孔孟隆的是仁義。禮是要服從仁義的。孔孟之學(xué)，都是以仁作為自己學(xué)說體系的核心范疇。只是孟子更從心學(xué)的層面，將仁學(xué)推到一種極致的程度；荀子的“隆禮重法”，則是體現(xiàn)了以禮為自己學(xué)說體系的核心范疇的特點。突出強調(diào)禮儀規(guī)范的主導(dǎo)地位，是屬官學(xué)之儒的特點。而荀學(xué)可以視作先秦儒學(xué)從孔孟私學(xué)之儒轉(zhuǎn)向官學(xué)之儒的開端。荀子的官學(xué)之儒已經(jīng)體現(xiàn)出“以順為正”的屈從于暴政極權(quán)的君主統(tǒng)治的傾向，如謂“調(diào)而不流，柔而不屈，寬容而不亂，曉以至道而不調(diào)和也，而能化易，時內(nèi)關(guān)之，是事暴君之道也”^[33]。荀子、朱熹官儒隆禮，君臣關(guān)系為臣順于君的綱目關(guān)系，父子關(guān)系也是子從于父的綱目關(guān)系。因而，子不敢怨父，不可怨父，只能是自怨了。如朱熹講：“事親須是孝，不然，則非事親之道；事君須是忠，不然，則非事君之道?！?sup>[34]已于君臣父子的倫常關(guān)系上不講對待，而是臣與子單方面的對君盡忠、對父盡孝。在人的行為上，官學(xué)之儒自然趨向把禮放在首要的位置。而朱熹解讀舜之“怨慕”，恰是依據(jù)作為官學(xué)的《尚書·虞書》的有關(guān)解釋。和趙岐注“言舜自怨遭父母見惡之厄而思慕也”一致，朱熹《四書集注》稱：“號泣于旻天，呼天而泣也。怨慕，怨己之不得其親而思慕也。于父母，亦書辭，言呼父母而泣也。恝，無愁之貌，于我何哉，自責(zé)不知己有何罪耳，非怨父母也。”^[35]可以看到，孟子解釋舜之“怨慕”，是把怨與慕作為既怨又慕的并列關(guān)系看待的。而非以怨來修飾慕的偏正關(guān)系。朱熹則是從后者解讀怨慕關(guān)系。

孔孟私儒隆仁，強調(diào)君臣父子乃至兄弟關(guān)系都是對待關(guān)系，人的人格權(quán)、生命權(quán)是相對平等的。在孟子這里，更是君可誅、父可怨，于君于父均可以諫諍。孔子言“君使臣以禮，臣事君以忠”^[36]，即已是在強調(diào)君臣之間的對待關(guān)系。孟子則更加明確地提出：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！?sup>[37]指明君臣關(guān)系的主導(dǎo)者在君，對于君來說，這是一種“出乎其爾，反乎其爾”的關(guān)系。君臣關(guān)系是對待關(guān)系，同一邏輯，父子關(guān)系也只能是對待關(guān)系。君臣父子關(guān)系，在孟子那里是對待關(guān)系，且主導(dǎo)者在君在父，出乎其爾，反乎其爾。孟子又從回答齊宣王“禮，為舊君有服，何為斯可為服矣”之問，進一步指明：這種對待關(guān)系的主導(dǎo)者在君，不在臣。孟子說：“諫行言聽，膏澤下于民；有故而去，則君使人導(dǎo)之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之謂三有禮焉。如此，則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽；膏澤不下于民；有故而去，則君搏執(zhí)之，又極之于其所往；去之日，遂收其田里。此之謂寇仇?？艹穑畏?？”^[38]《禮記·禮運》說：“父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠。十者謂之人義。”^[39]這些說法更是全面揭示了人與人之間倫理關(guān)系的相互對待的特性。

清儒戴震說，道學(xué)家以理殺人。真是說到了要害處。宋明理學(xué)強調(diào)理，在邏輯上最重天理，但在實存上則是強調(diào)禮的極端重要性。宋儒的“天理說”與董仲舒的“人副天數(shù)”一脈相承，實質(zhì)是為人世之禮賦予至高無上的絕對權(quán)威。操作層面，理學(xué)家是首先求之于禮、求之于目的。如朱熹謂：“小者便是大者之驗。須是要謹(jǐn)行、謹(jǐn)言，從細(xì)處做起，方能克得如此大?！?sup>[40]這種理禮的相通，和荀子的邏輯是完全一致的。荀子的性向惡論，強調(diào)人的自然之性，在情欲的支配下只能趨向于惡；因而為了抑惡，只有通過外在的禮法來加以制約。朱熹則講：“人未說為善，先須疾惡。能疾惡，然后能為善?！?sup>[41]也是以抑惡為下手處。只是荀子那里是以“隆禮重法”來抑惡，而朱熹是以“天理”來“滅人欲”。

孟子強調(diào)，禮必須由仁義來統(tǒng)領(lǐng)。他認(rèn)為，凡悖于仁義之禮，即為非禮之禮，那是不可拘守的。如《孟子·離婁下》謂：“非禮之禮，非義之義，大人弗為?！?sup>[42]所謂“非禮之禮”“非義之義”，是指在大節(jié)上、根本上悖于禮義，而在小節(jié)上、表面上順于禮義。小合而大不合，這是大人君子所不為的。甚至，當(dāng)禮與仁義嚴(yán)重背離時，拘守于禮足以使人陷于禽獸的境地。因而，權(quán)衡之下，為了守住仁義，可以悖禮。如《孟子·離婁上》載：“淳于髡曰：'男女授受不親，禮與？’孟子曰：'禮也。’曰：'嫂溺，則援之以手乎？’曰：'嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手，權(quán)也。’”^[43]孔孟這里的仁義統(tǒng)領(lǐng)禮法，實即以綱張目的關(guān)系。而《論語·顏淵》載，顏淵問仁，孔子答曰“克己復(fù)禮為仁”；這是在綱的意義上說的。所以，顏淵接著“請問其目”，子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?sup>[44]這恰是從目上說，從禮上說。朱熹說“道是統(tǒng)名，理是細(xì)目”，此近孔子言“為仁”是綱，“行禮”是目。他又明確談到：“道便是路，理是那文理。'道’字包得大，理是'道’字里面許多理脈。又曰：'道’字宏大，'理’字精密?！?sup>[45]而“禮者天理之節(jié)文，人事之儀則”，則闡明了“理”與“禮”的相通性。

荀子官學(xué)隆禮法，于禮法斷不可違。孟子私學(xué)隆仁義，于禮法需要權(quán)衡。孟子有明顯逾越禮的傾向，以至在極端情況下可以權(quán)衡利弊得失、依歸于仁義而越禮違法，如竊父而逃、以臣弒君、嫂溺援手、不告而娶等等。如《孟子·萬章上》載：“萬章問曰：'《詩》云：“娶妻如之何？必告父母?！毙潘寡砸?，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？’孟子曰：'告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也?！薄睹献印るx婁上》載：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶。為無后也，君子以為猶告也。”正是這種隆仁義而可以非禮法的傾向，使得后世極權(quán)政體抵制乃至閹割孟學(xué)！而荀學(xué)一脈則作為官學(xué)之儒，得到秦漢以降歷代統(tǒng)治者骨子里的青睞。至程朱理學(xué)，更以理代道，以理學(xué)賦予禮法制度以至上權(quán)威。“仁義禮智，性之大目，皆是形而上者，豈可分也！”^[46]至少禮是和仁義一樣，屬于形而上者。而且朱熹認(rèn)為，“義與禮”是“包不得”的。這當(dāng)然不可如孟子那樣權(quán)之以義而背禮了。

孟子立其大者重在仁心，荀子求于目重在履禮。如前所述，孔子回答顏淵問仁，即是大者為綱，在心，克己、復(fù)禮、為仁，都在心上說；而以耳目口行為目，則在行上說，正是目在履禮。孟子先立乎其大者，是以綱率目，以心領(lǐng)行，所謂“君子所以異于人者，以其存心也”^[47]。無論是仁還是禮，都須存心，而首要在仁。如《孟子·告子上》載：“公都子問曰：'鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？’孟子曰：'從其大體為大人，從其小體為小人。’曰：'鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：'耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！?sup>[48]荀子則是由禮入手，由目及綱，由近及遠。求得大小綱目的統(tǒng)一，孟荀是一致的；但入手處卻截然不同。孟子盡心內(nèi)而外，荀子隆禮外而內(nèi)。

朱熹把仁歸于公，把欲歸于私，依此將仁與欲彼此隔開。他說：“公在前，恕在后，中間是仁。公了方能仁，私便不能仁?！边M而解釋孔子的“克己復(fù)禮”曰：“亦只是要得私欲去后，此心常存耳”“告顏子以'克己復(fù)禮’，克去己私以復(fù)于禮”“公卻是仁發(fā)處。無公，則仁行不得。”^[49]朱熹這里的解讀與孔孟原意根本不同。在孔子那里，仁和欲是分不開的，仁不離欲?？鬃又v“仁者愛人”，這愛即表現(xiàn)為“愛之欲其生”。而在仁道之達成上，孔子的“忠恕之道”，忠道是“己欲立而立人，己欲達而達人”，恕道是“己所不欲勿施于人”，也分明都是在欲上說。這是以“己欲”為前提，在肯定的方面去推己及人而成忠道，在否定的方面去推己及人而成恕道。當(dāng)然，這里的“己欲”，并非即是私欲，但卻是包含私欲的，只是這私欲應(yīng)屬于有節(jié)制的合理的私欲。忠恕之道的表述，正是對這種“己欲”在涉及他人關(guān)系時的兩個方面的限制性約束。而“克己復(fù)禮為仁”的“克己”，只是在節(jié)制己欲的意義上說，而非在禁欲的意義上說。在公與私的關(guān)系上，孔孟為代表的私學(xué)之儒也從來沒有采取非此即彼的二歧化思維方式，而是努力協(xié)調(diào)人己關(guān)系、公私關(guān)系。以公去私，從來不是孔孟私學(xué)之儒的主張。孟子強調(diào)制井田“公事畢，然后敢治私事”以及舜竊父而逃、使弟象富貴而不威重，也是在先公后私的意義上追求公與私的協(xié)調(diào)。倒是墨家基于“尚同”而主張公而去私，甚至大義滅親。后來的官學(xué)之儒，即以吸納了墨家的“尚同”和愚忠的取向而強調(diào)以公廢私、以公滅私。朱熹以非黑即白的二歧化思維方式看待公與私、理與欲以及是與非的關(guān)系，強調(diào)：“人貴剖判，心下令其分明，義理明之，惡念去之。若義利，若善惡，若是非，無使混淆不別于其心?！薄叭酥挥幸粋€公私，天下只有一個邪正?！薄疤煜轮恚贿^是與非兩端而已。”^[50]他還進而提出了“存天理，滅人欲”“克盡己私”等絕對化主張：

這里的克盡己私，直是以理殺人！因此，戴震斥之曰：“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲達之于上；上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！”^[52]孔孟但以禮節(jié)制己私、節(jié)制己欲而已。包括荀子講“禮者養(yǎng)也”^[53]，也不完全排斥己欲、私欲，但節(jié)制之，非禁絕之。朱熹卻明確講：“公不可謂之仁，但公而無私便是仁”“做到私欲凈盡，天理流行，便是仁”“富貴身外之物，求之唯恐不得?？v使得之，于身心無分毫之益，況不必得乎！”^[54]分明是以天理滅人欲，以公滅私。朱熹的天理人欲之辨、公私之辨，可以視作“君為臣綱”的又一表述。在“君為臣綱”的臣絕對從于君的前提下，為臣之道，只能是“以順為正，妾婦之道也”^[55]。儒家后學(xué)，至荀子已茍且、重順，至程朱理學(xué)變本加厲，特別朱熹，本是自家脊梁斷了，卻嫌孟子“過剛”。于是，臣不敢責(zé)乎君，子則不可怨乎父，只剩下“自怨”一條路了。

孟子那里，五倫至上，孝為仁本。然而孝可以有怨嗎？孟子認(rèn)為，恰是親情才可能致怨，親有大過則可以怨；而親情恰是孝的前提條件，怨在責(zé)善傷情也。于是，怨不妨孝。如《孟子·告子下》載：

但在朱熹這里則不同。他把孝的親情純粹化，以為孝作為純?nèi)恢?，是容不得對父母之怨的：“葉誠之問：'人不幸處繼母異兄弟不相容，當(dāng)如何？’曰：從古來自有這樣子。公看舜如何。從來此樣事多有。只是'為人子，止于孝’”。^[57]這里明言舜之止于孝，父子關(guān)系已非對待關(guān)系了。而臣對于君，更是如此。但止于忠矣。

舜之怨，在于其父與弟親情上雖端之未善，然根之未泯。親情非無也。故其加害于舜，“焚廩”“掩井”，手段上屬間接加害，有所不忍也！而象入舜室，見舜則“忸怩”，亦表明其仍存愧疚之心?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》載：“堯乃賜舜烯衣，與琴，為筑倉廩，予牛羊。瞽瞍尚復(fù)欲殺之，使舜上涂廩，瞽瞍從下縱火焚廩，舜乃以兩笠自捍而下去，得不死。后又使舜穿井，舜穿井為匿空旁出。舜既入深，瞽瞍與象共下土實井，舜從匿空中出去。”^[58]舜則消極避害，避免直接沖突，茍存父子兄弟的情面，以葆親情！

當(dāng)孝的倫理與公事沖突時，孟子怎么解決呢？仁者敏感，儒者分明，孝悌皆然。故舜于父慕而有怨；于弟，富貴而不委任。仁者重情，在心；禮法固不可廢，但在次。故于父違法，先拘而后竊。如《孟子·告子下》載：

象頑，則封之使富貴，而不任之使威重。有如《孟子·萬章上》載：“象不得有為于其國，天子使吏治其國而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？”孟子是如此協(xié)調(diào)、處理私情與公法的關(guān)系。此與荀子隆禮重法異，更與程朱以公滅私完全不同。

孟子言舜既怨又慕，是不是惑呢？不是的。舜是孟子仁政思想的標(biāo)桿，是仁孝的化身。孔子四十不惑，孟子四十不動心，而舜之大孝五十而慕，則舜早已不惑了。依孟子邏輯，其不惑在心居仁不動。而仁者親也，親則可以怨，必須慕。但可以怨是有條件的，必須慕是無條件的。在舜那里，“人悅之、好色、富、貴，無足以解憂者；惟順于父母，可以解憂”“大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣！”^[60]舜之至孝，不因怨而不慕；舜之至悌，不因怨而不使弟富貴之。這和孟子的仁政以孝悌為本的思想是完全一致的。總之，正是基于心學(xué)、理學(xué)的各自不同的內(nèi)在邏輯，孟子和朱熹對舜之“怨慕”作出了彼此完全相反的解讀。而這種不同解讀體現(xiàn)的不同的價值取向，在今天更是值得思考的。

參考文獻

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[40]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷八《學(xué)二》，第131頁。

[41]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷十三《學(xué)七》，第230頁。

[42]秦川：《四書五經(jīng)》，第257頁。

[43]秦川：《四書五經(jīng)》，第250頁。

[44]秦川：《四書五經(jīng)》，第104頁。

[45]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷六《性理三》，第99頁。

[46]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷六《性理三》，第107頁。

[47]秦川：《四書五經(jīng)》，第264頁。

[48]秦川：《四書五經(jīng)》，第302頁。

[49]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷六《性理三》，第116頁。

[50]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷十三《學(xué)七》，第229頁。

[51]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷六《性理三》，第116頁。

[52]戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》卷上，北京，中華書局，1982年，第10頁。

[53]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷十三《禮論》，第410頁。

[54]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷六《性理三》，第117頁。

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[58]司馬遷：《史記》卷一，蘭州：甘肅民族出版社，1998年，第1頁。

[59]秦川：《四書五經(jīng)》，第328頁。

[60]秦川：《四書五經(jīng)》，第269頁。

責(zé)任編輯/潘文竹

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