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——2020-2021年度讀書(shū)總結(jié) 如果要對(duì)迄今為止已經(jīng)閱讀過(guò)的學(xué)者的著作進(jìn)行系統(tǒng)性的整理和總結(jié)，無(wú)疑是一件耗時(shí)耗力的工程，但在此之前要意識(shí)到的是，如果真的單純只是將這些學(xué)者的文本重新闡述一遍，也違背了我們讀書(shū)的目的和初衷：我們要在這樣一種沉浸式閱讀中感受到來(lái)自不同學(xué)者的不同研究視角、分析思路、方法論基礎(chǔ)以及以社會(huì)或人為核心的宏大或微觀敘事的展開(kāi)——在我看來(lái)——這就是我們培養(yǎng)邏輯思維能力的關(guān)注點(diǎn)所在。
另外，如果說(shuō)要對(duì)這些學(xué)者——特別是對(duì)涂爾干、馬克思、韋伯、帕累托等古典主義學(xué)派——的一生心血做系統(tǒng)性總結(jié)和梳理，帕森斯的《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》這本書(shū)無(wú)出其右。盡管帕森斯寫(xiě)這本書(shū)的目的是試圖從實(shí)證主義和解釋學(xué)兩條路徑闡釋自己的唯意志的行動(dòng)論理論，但并不妨礙他在這本書(shū)中對(duì)這些人物的作品做出極為精辟的解讀，特別是在其中對(duì)涂爾干和韋伯不同時(shí)期不同階段的研究方向及其思想的轉(zhuǎn)換與演進(jìn)的敘述，讓我不禁感喟自己何時(shí)才有能力做出這樣高等水平的“讀書(shū)筆記”。但確實(shí)存在的另一個(gè)很重要的原因在于我也懶得重新翻閱這些耗時(shí)十余月的書(shū)籍和總結(jié)筆記，在那些過(guò)去的紙屑中重新尋覓回憶中的蹤跡，這實(shí)在是一件麻煩的事。甚至倒不如現(xiàn)學(xué)現(xiàn)賣(mài)，把殘存在自己記憶中的那些東西——在奔赴麻城前的最后一周——囫圇吞棗地寫(xiě)出來(lái)，也算是對(duì)這一年多的讀書(shū)做個(gè)結(jié)。從2020年4月起，我以涂爾干為肇始，歷經(jīng)對(duì)馬克思、韋伯、齊美爾的閱讀，進(jìn)而轉(zhuǎn)入過(guò)渡時(shí)期對(duì)帕累托、帕森斯、盧曼和舍勒的閱讀，也最終確認(rèn)了在這段時(shí)期內(nèi)系統(tǒng)鉆研現(xiàn)象學(xué)流派和后現(xiàn)代主義思潮的作品，以及在后四大家中對(duì)?？屡c布迪厄的閱讀這樣一種簡(jiǎn)要方略。歷時(shí)十幾個(gè)月的系統(tǒng)閱讀讓我在分析視角和方法論上受益良多，但更讓我愈發(fā)感到觸動(dòng)的是這樣一番道理：社會(huì)學(xué)指向社會(huì)，社會(huì)指向人，人又指向自我，自我關(guān)涉永恒。
我并不是在這里像念順口溜似的講出了這席話，只是從我的理解上看，這些學(xué)者的理論闡釋——盧曼或許是個(gè)例外，他的溝通理論將人視為連接“溝通”這一社會(huì)之本質(zhì)的節(jié)點(diǎn)——莫不和人及其何以作為永恒的存在有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，但他們?cè)谡摷吧鐣?huì)／集體／宗教這些超越于個(gè)人及個(gè)人之單純總和之上的概念的時(shí)候，無(wú)一不是本質(zhì)上為“人”尋找一個(gè)成為人、作為人的意義所在。無(wú)論他們的闡述是什么，至少我們知道，這個(gè)意義必須超脫于生存和生命本身，也必須超脫于個(gè)體身體之局限——人不能拘泥于純粹的自然性存在，人之所以為人，或者說(shuō)，人之所以要為自己確立存在性，就是要確立自己的獨(dú)特性，這種對(duì)獨(dú)特性的追求似乎來(lái)自于人之為人本質(zhì)的沖動(dòng)，但至少它確實(shí)意味著人不能束縛于自身，不能一勞永逸地生活在生命飽和之中——它的意義必然要向外或者向內(nèi)去尋找，且永遠(yuǎn)不可停留。于是在這里，當(dāng)涂爾干在世俗的基礎(chǔ)上去解釋神圣的時(shí)候，也就是將宗教之本源解釋為集體力的時(shí)候，也就是在通過(guò)確定人的社會(huì)性來(lái)確定人的神圣性；但他在后期轉(zhuǎn)向宗教和職業(yè)倫理研究的時(shí)候，或許是如同孔德因看到資本主義世界的眾多缺陷和實(shí)證主義危機(jī)后試圖創(chuàng)建一種全新的人道教那樣，他也將目光轉(zhuǎn)向了“改造'人’”之中。馬克思、恩格斯的初衷和目的在此顯而易見(jiàn)，他們的旗幟鮮明的為無(wú)產(chǎn)階級(jí)服務(wù)的理論是后世思想家、政治家、哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家永遠(yuǎn)無(wú)法避開(kāi)的主題——無(wú)論是支持還是反對(duì)。他們一生的議題就是從人與人的社會(huì)性關(guān)系出發(fā)解釋世界的變遷和時(shí)代的特征，他們企圖將資本主義社會(huì)所覆蓋的“人的存在”重新挖掘出來(lái)，重新確立“人”的概念和意義。這同樣也是那個(gè)波譎云詭的時(shí)代的眾多社會(huì)學(xué)者共同的使命。面臨著同樣的時(shí)代，韋伯則從與馬克思恩格斯全然不同的視角尋找著能夠超越時(shí)代束縛的答案。他一方面，從歷史發(fā)生學(xué)視角對(duì)西歐政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)與功能的演變，以及科層制的不可逆性做出創(chuàng)造性的理解，以此說(shuō)明人在那個(gè)時(shí)代的位置和價(jià)值；另一方面從宗教領(lǐng)域說(shuō)明資本主義精神在西歐的創(chuàng)造性誕生，但更重要的是，由此確立的相對(duì)性的意義理解視角給予了我們新的啟發(fā)，亦即破除西方中心論思想——盡管韋伯對(duì)各大宗教進(jìn)行說(shuō)明的目的仍然指向“資本主義能且只能在西方出現(xiàn)”這一議題，因此仍然帶有某種程度上的西方中心論色彩，但是絕對(duì)不能夠就此否定韋伯從宗教及其民族內(nèi)部說(shuō)明其成員的精神氣質(zhì)的視角具有突破性的價(jià)值——從區(qū)別性、局部性、情景性、局域性出發(fā)說(shuō)明群體及其成員的獨(dú)特發(fā)展軌跡。因?yàn)榇_實(shí)存在一種可能，即不是所有民族都共享一套軌跡，至少不是共享西歐式的軌跡。這一點(diǎn)在舍勒看來(lái)至關(guān)重要。齊美爾作為哲學(xué)大師和美學(xué)大師，則從審美主義美學(xué)視角提出了別具一格的分析視角。深受柏拉圖主義、康德、叔本華和尼采的影響，齊美爾將解決時(shí)代危機(jī)的手段從外部世界轉(zhuǎn)向個(gè)體自身，從革命性的集體運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)向個(gè)體的自然主義審美傾向，從歷史的必然性和或然性轉(zhuǎn)向生命的價(jià)值追求與沖動(dòng)。人的靈魂必將在美學(xué)意義上的主客觀對(duì)立的消失中獲得重生，靈魂高于一切。帕累托清晰的預(yù)見(jiàn)了實(shí)證主義的不足，甚至將長(zhǎng)久以來(lái)的實(shí)證主義觀點(diǎn)徹底顛覆，他重新將情感抬到邏輯的第一位，將理性放置于派生性的位置。他同尼采一樣，批判平等主義思潮所否定的人的差異性，對(duì)人的扁平化的認(rèn)識(shí)注定要?dú)缛俗陨?。這種思想似乎也影響到了帕森斯對(duì)前期理論的闡述，以至于他從一開(kāi)始就在結(jié)構(gòu)性分析中注重“意識(shí)”的重要地位。舍勒——繼胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)流派的第二位大師，23歲獲得博士學(xué)位卻又英年早逝的天才哲學(xué)家——一生的目的就是要運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)還原的方法重新樹(shù)立起人的“完整性”，人的本質(zhì)所在就是精神，生命內(nèi)驅(qū)力同世界相抵抗的結(jié)果，是上帝之位格。在這里，舍勒和齊美爾的思想殊途同歸。“人”是什么？如何給人下定義？這是一個(gè)時(shí)刻面對(duì)但又很難說(shuō)清楚的概念。我很贊同的一個(gè)觀念是，無(wú)論給“人”框定一個(gè)什么樣的概念，“人”都將會(huì)受限于此，但“人”絕不止于此——人永遠(yuǎn)是指向未知（這種未知或許是某種絕對(duì)價(jià)值）的無(wú)限（人永遠(yuǎn)在路上，卻永遠(yuǎn)指向未知）。事實(shí)上，當(dāng)人的概念被全面解讀出的時(shí)候，也就是“人”徹底死亡的時(shí)候。所以我們只能從某一個(gè)視角出發(fā)，說(shuō)明人在這一視角中的存在性，而永遠(yuǎn)無(wú)法對(duì)人本身作出系統(tǒng)的、完整的、最全面的說(shuō)明。于是我們首先將人置于社會(huì)性的視角去看待，這也就意味著我們要首先將人作為集體的一份子去看待。社會(huì)學(xué)的立根之本就在于確立波蘭尼所說(shuō)的“社會(huì)第一位”，亦即必須承認(rèn)社會(huì)先于個(gè)人存在，且永恒地高于個(gè)人存在。展開(kāi)來(lái)說(shuō)，就是存在著這樣一種發(fā)展形式：個(gè)體及個(gè)體意識(shí)并不存在于原初的時(shí)代之中，個(gè)體是徹徹底底的集體的一部分，甚至可以說(shuō)，個(gè)體、集體以及自然是同一的，亦即主客觀是同一的，在這里，不存在任何形式的主客觀之分離。集體的意識(shí)力就是人的意識(shí)，也是呈自于自然的意識(shí)?！吧袷ヅc靈魂以彌散的形式遍及于整個(gè)自然，人生活在隨處可感的神圣力之中，人可以隨時(shí)感知祖先的啟示，或者（或許是借助圖騰）在永恒的意義上與神靈合為一體，也就是與自然融為一體?！彪S后一個(gè)階段，“自我”作為對(duì)“主觀”與“客觀”，“我”與“他者”的區(qū)分之中介出現(xiàn)了——我們無(wú)從得知這樣一個(gè)分化的過(guò)程是如何產(chǎn)生的，或許是以性別屬性區(qū)分為基礎(chǔ)的二元屬性世界觀的發(fā)展所導(dǎo)致，又或許是私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)所引發(fā)，但無(wú)論如何，對(duì)“自我”的意識(shí)就這樣產(chǎn)生了?！白晕摇笔且粋€(gè)中介系統(tǒng)，它以身體及其密切附屬品為界限隔離并區(qū)分了“我”和“他者”，也就區(qū)分了“我屬性”的內(nèi)部世界和作為“他者”的外部世界，主客觀個(gè)體意識(shí)逐漸產(chǎn)生，但此時(shí)產(chǎn)生的個(gè)體意識(shí)只是“肢體意識(shí)”“部分意識(shí)”，亦即個(gè)體作為整體性的部分存在的意識(shí)；但是在越過(guò)某個(gè)階段后——這個(gè)階段指的是在這種自我與他者的區(qū)分中，在身體之外的“自然”及其神圣被分離出個(gè)體之存在，并被規(guī)劃到他者屬性的世界之中——當(dāng)自我演化到始終以我屬性的世界去看待他者屬性的世界之時(shí)，甚至當(dāng)自我能夠?qū)⒆晕易鳛榭腕w去認(rèn)識(shí)的時(shí)候，主觀與客觀也就產(chǎn)生了徹底的分離，此時(shí)我們就可以宣布，自我意識(shí)終于超越了自我與集體與自然的同一性，獲得了其獨(dú)屬地位。 從原始崇拜到宗教信仰的文化傳承與演變 。[圖源：sohu.com]這是舍勒提到的意識(shí)的演進(jìn)方式，但顯而易見(jiàn)，也是涂爾干全部理論的基礎(chǔ)，只是后者未加詳細(xì)說(shuō)明罷了。當(dāng)涂爾干用世俗去解釋神圣，亦即用集體意識(shí)去解釋人們對(duì)于宗教的推崇的時(shí)候，也就是在集體中確立個(gè)體的生存力和使命；一切儀軌、禁忌、祖先崇拜、圖騰崇拜都是為了確立集體歡騰的可持續(xù)性和永久性，都是為了確立集體的團(tuán)結(jié)力和凝聚力。當(dāng)我們?cè)偻盎厮莸臅r(shí)候，不能夠從“為什么要確立個(gè)體的集體凝聚力”進(jìn)行思考，而應(yīng)當(dāng)意識(shí)到——正如前面所講的那樣——集體意識(shí)先于個(gè)體意識(shí)存在，因此應(yīng)當(dāng)探討的問(wèn)題應(yīng)當(dāng)是“個(gè)體意識(shí)為什么在集體意識(shí)中脫離出來(lái)”，但這是另外的一個(gè)話題了。但不管這么說(shuō)，在涂爾干看來(lái)，正是在集體之中的人的質(zhì)量上的互動(dòng)和數(shù)量上的增加造成了社會(huì)分工的后果，這仿佛是在諸多集體組成的社會(huì)的魔力之下“被迫”的產(chǎn)物，人們?yōu)榱藴p輕競(jìng)爭(zhēng)的壓力，一方面同種勞動(dòng)的質(zhì)量在精細(xì)化發(fā)展，另一方面不同勞動(dòng)之間也在實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)人口平均化。韋伯和馬克思恩格斯則分別從不同的視角闡述了同樣的道理：韋伯借助權(quán)力支配和權(quán)力分配的視角看到了傳統(tǒng)型、卡里斯馬型和法理性統(tǒng)治的存在，以及在后者基礎(chǔ)上科層制不可阻擋的崛起；馬克思恩格斯則從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)加上層建筑的視角看到了人是如何從作為自然的部分演變到不同屬性的剝削和被剝削關(guān)系。他們這樣的一種演變也昭示了一場(chǎng)關(guān)于人的巨大危機(jī)——這場(chǎng)危機(jī)正如齊美爾所言——人從目的淪為手段。與“人”的迷失的時(shí)代不同，新的時(shí)代賦予帕森斯更加宏偉的目標(biāo)，他要用結(jié)構(gòu)功能主義建立一種統(tǒng)攝一切的社會(huì)理論，前期的唯意志的行動(dòng)論和后期龐大的AGIL模型，無(wú)不顯露出他的雄心壯志。但在米爾斯對(duì)其批評(píng)的基礎(chǔ)上，我們可以更進(jìn)一步去理解其批評(píng)：正如如果對(duì)人的概念已經(jīng)涵蓋人的一切，那么人將會(huì)毀滅那樣，如果這樣一個(gè)模型理論能夠統(tǒng)攝一切社會(huì)和社會(huì)的一切，那么社會(huì)將再無(wú)價(jià)值；但幸運(yùn)也必然的是，社會(huì)并不限于這一模型之中，它總有超脫出人類(lèi)理解的沖動(dòng)性。于是在這里，人作為集體的部分，構(gòu)成了社會(huì)的最基礎(chǔ)單位。集體超越于個(gè)人，甚至超越于個(gè)人之單純總和，集體先于個(gè)體而存在，但也在個(gè)體的個(gè)體意識(shí)形成后對(duì)個(gè)體施以控制——有時(shí)這種控制甚至取消了人的本質(zhì)，這就是涂爾干他們所面臨的人的危機(jī)——個(gè)體生命的內(nèi)驅(qū)力就是在這里面臨著來(lái)自世界的抵制，在這種抵制中人逐漸發(fā)展出了理性的光輝。但是上文的邏輯鏈要求我們即刻解釋兩個(gè)十分重要的問(wèn)題：人的自我意識(shí)是如何形成的？人如何在這種社會(huì)性中確立自身的意義？就前者而言，我們唯一能猜測(cè)的是，首要的主客觀分離出現(xiàn)在集體與集體的區(qū)分性和辨識(shí)性之中，換句話說(shuō)，“他群”和“我群”的區(qū)分奠定了自我意識(shí)產(chǎn)生的基礎(chǔ)，人為了維護(hù)所屬群體的獨(dú)特性——在這一階段也就是“自我”的獨(dú)特性——而對(duì)他群采取異于我群的態(tài)度和手段；隨后，這種主客觀分離在群體內(nèi)部日易產(chǎn)生，這種分離必然伴隨著群體內(nèi)部的分化，這種分化存在著多種復(fù)合因素影響：（1）以性別屬性區(qū)分為基礎(chǔ)的二元屬性世界觀的發(fā)展所導(dǎo)致——借用布爾迪厄的理論去說(shuō)明——實(shí)踐最終源自于人類(lèi)集團(tuán)對(duì)于自然秩序的依附性模仿，這種“模仿”是以性別為基礎(chǔ)的人類(lèi)屬性與二元對(duì)立屬性下的自然秩序貼近相接配對(duì)而成，遵循強(qiáng)弱相符的原則或者支配-被支配關(guān)系，將人類(lèi)集團(tuán)進(jìn)行最為基礎(chǔ)的劃分，例如，作為性別屬性的“男”對(duì)應(yīng)自然狀態(tài)下的“干”“熱”“高”，而“女”則對(duì)應(yīng)“濕”“冷”“低”，這種簡(jiǎn)單而極具效力的二元?jiǎng)澐质且磺兄刃虻氖荚础Ｔ诖嘶A(chǔ)上，人們對(duì)集體的成員以及所面對(duì)的世界有了對(duì)立屬性意義上的識(shí)別。但是在這里，仍然缺少人們將這種識(shí)別應(yīng)用到“自我”與“他者”的區(qū)分上的條件，于是必然有某些因素使得“自我”被置于突出的地位；（2）私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)和社會(huì)分工導(dǎo)致人的腦容量和理解力的不斷提升將可能是“自我意識(shí)”脫嵌于集體意識(shí)的重要因素。私有財(cái)產(chǎn)使得人們首次獲得不屬于集體而屬于自身的資產(chǎn)，這里存在的一個(gè)突出效果就在于使人們意識(shí)到哪怕在集體之內(nèi)也存在著脫離集體的事物，當(dāng)這種屬性映射到人和集體的關(guān)系上的時(shí)候，也就意味著人意識(shí)到自身也屬于那種“不屬于集體而屬于自身的財(cái)產(chǎn)”；社會(huì)分工的效果亦是如此，它使得人們的知識(shí)儲(chǔ)備日益豐富，并對(duì)日益增加的不同事物的識(shí)別有了更為清晰的認(rèn)識(shí)，特別是自己持有的特有的分工領(lǐng)域?qū)⒈绕渌说姆止ゎI(lǐng)域更加格外清晰，在這里，就產(chǎn)生了“屬我”屬性和“屬他”屬性之間的劃分，這或許是主客觀分離的重大前提。對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題，“人在社會(huì)性中確立自身的意義”本身意味著人要在自身的社會(huì)屬性中尋覓到確定性和穩(wěn)定性，盡管如此，并不意味著要犧牲人的主體性而徹底投入社會(huì)性的懷抱。人對(duì)于自身絕對(duì)價(jià)值的追尋，不應(yīng)當(dāng)只向外看，亦即延續(xù)著實(shí)證主義道路向人作為人的生命之外探尋，也應(yīng)當(dāng)在人之為人的生命之內(nèi)的精神領(lǐng)域探尋，只有兩兼容并蓄，才能確定人自身的意義。確實(shí)存在一種可能，即“自我”的概念——猶如波茲曼筆下的“童年”概念一樣——是被歷史性地建構(gòu)出來(lái)的。如果借助凡勃倫在《有閑階級(jí)論》中的觀點(diǎn)，一個(gè)人的格調(diào)、情趣、穿著并不是出于自身的喜愛(ài)或展現(xiàn)自身的特點(diǎn)，而是為了展現(xiàn)其所屬的更高的人的地位和實(shí)力，這就是“代理有閑”和“代理消費(fèi)”。一個(gè)已婚婦女身著華麗參加各種宴席，她并不是為了在眾人面前展現(xiàn)她的華貴，而是要通過(guò)這種華貴，通過(guò)眾人歆羨的目光證明自己的丈夫所具有的地位；神父在彌撒儀式中身著華麗——特別是在中世紀(jì)后期這種現(xiàn)象越來(lái)越嚴(yán)重——哪怕身上的衣服難受無(wú)比也要堅(jiān)持在這莊重的場(chǎng)合身著合適的服裝，并不是因?yàn)檫@套衣服能夠體現(xiàn)神父的富有，而是為了“榮耀上帝”，上帝既然是偉大的，那么作為上帝代言人的牧師也必須要“偉大”。甚至我們可以再對(duì)比保羅·福塞爾的《格調(diào)》這本書(shū)中對(duì)不同階級(jí)的描寫(xiě)，不同階級(jí)有著極為鮮明的生活旨趣和衣著打扮，他們展現(xiàn)出了同屬于一個(gè)階級(jí)的人們的共同特征，在這里，個(gè)體終究自在地彰顯出階級(jí)意識(shí)，看似是作為個(gè)性的表達(dá)的東西最終還是能夠在高于個(gè)人的層面作出統(tǒng)率，那么“自我”究竟意味著什么？以上三個(gè)例子似乎在表明，“自我”的目的并不是自身，而是某些統(tǒng)攝、控制、規(guī)訓(xùn)個(gè)體的個(gè)人——在這里，或許自我只是屬于某一部分人的奢飾品，它不能被所有人所具有；或者其目的是某種絕對(duì)價(jià)值，在這種絕對(duì)價(jià)值中，自我彰顯出自身的意義——但是這里也就要回溯到繼承柏拉圖理念論的阿奎納那里，亦即說(shuō)明了個(gè)體與上帝之間的“流射”關(guān)系，自我和上帝的位格是同一的，自我的位格就是上帝的位格，這是神學(xué)的解釋?zhuān)彩巧崂盏慕忉專(zhuān)挥只蛘?，“自我”只是某個(gè)集體或階級(jí)在個(gè)體身上的映射，但卻無(wú)時(shí)無(wú)刻不在凸顯作為“集合”的特征。這三個(gè)例子只是想說(shuō)明這樣一種問(wèn)題：如果“自我”最終不是為自己服務(wù)的，又或者說(shuō)，作為“獨(dú)特性”的自我竟然能夠在“他者”身上找到————那么自我究竟如何凸顯自身？圖為薩克森豪森集中營(yíng)，位于德國(guó)首都柏林附近，是二戰(zhàn)期間所有德國(guó)占領(lǐng)區(qū)納粹集中營(yíng)的指揮總部所在地。[圖源：sohu.com]古典社會(huì)學(xué)家們所面臨的是人的“自我性”喪失的危機(jī)局面，人徹底淪為非人的部件。與韋伯通過(guò)資本主義理性化和科層制分析表明人在社會(huì)中的位置的方式不同，馬克思和恩格斯通過(guò)“異化”這種概念對(duì)人的存在形式作出了精辟的解讀：一方面作為勞動(dòng)者的個(gè)人喪失了通過(guò)勞動(dòng)獲得勞動(dòng)產(chǎn)品的所有權(quán)，喪失了獲得和發(fā)展自身的機(jī)會(huì)與意志，喪失了完整而富有意義的生活圖景；另一方面，作為剝削者的資本家也要不斷投入資本的循環(huán)再生產(chǎn)這種反復(fù)的無(wú)意義的增長(zhǎng)之中，不斷將自己的道德精神投入到資本主義精神的再生產(chǎn)之中。這是一件極為諷刺的事情，更諷刺的是這樣的事情延續(xù)到了幾百年后的今天仍然未有停止：人類(lèi)在工業(yè)革命后幾百年的時(shí)間內(nèi)創(chuàng)造的價(jià)值是過(guò)去幾千年價(jià)值總和的數(shù)倍甚至數(shù)十倍，但是人的生存處境并未因此而獲得全面提升，貧困與剝削仍然蔓延在世界的每一個(gè)角落——這也就是后現(xiàn)代的學(xué)者們所面臨的處境，這種處境相比于馬克思的時(shí)代有過(guò)之而無(wú)不及。馬爾庫(kù)塞和阿多諾敏銳地看到了這個(gè)單向度社會(huì)中個(gè)人能力與個(gè)體精神的腐化和衰??；鮑曼和鮑德里亞洞察到一個(gè)嶄新的消費(fèi)屬性的時(shí)代來(lái)臨，人們將在狂熱的消費(fèi)主義浪潮中尋找存在的意義和生活的幸福感，盡管齊美爾早在幾百年前早就預(yù)見(jiàn)了絕對(duì)價(jià)值的消失；貝爾和烏爾里希貝克看到了在往日的世界秩序中孕育的新的因素構(gòu)成的“危機(jī)”，這種危機(jī)跨越了時(shí)空將過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)性拋之腦后，人們的現(xiàn)在將由未來(lái)決定，并且人在“個(gè)體化”中卻要決定世界整體的生存和發(fā)展，個(gè)體和世界緊緊地綁定在一起。但我們還是首先將目光回到帕累托身上，在他的身上我們將看到與前面那些學(xué)者們截然不同的一面。帕累托的思想是對(duì)實(shí)證主義路線的反叛：他重新將情感提升至最高地位，取代了理性的統(tǒng)治權(quán)。在他看來(lái)，一切可理解性和邏輯性都是人們?cè)谑潞蟾鶕?jù)當(dāng)時(shí)的情況進(jìn)行“分析”，從而賦予了自身行為“正當(dāng)性理由”，但這本質(zhì)上是以邏輯性的動(dòng)機(jī)掩蓋非理性的動(dòng)機(jī)，因?yàn)槿藗冊(cè)谧龀鲂袨檫x擇的那一剎那明明是情感沖動(dòng)在起作用，情感才是人們展開(kāi)行為的出發(fā)點(diǎn)和動(dòng)機(jī)。這樣的一個(gè)基本判斷是具有十分重要的意義的，它意味著實(shí)證主義并不是探尋社會(huì)真理的唯一可行路線，相反，或許正如舍勒所說(shuō)的那樣，實(shí)證主義并不是普遍主義的，而只是西歐的“特殊產(chǎn)物”；相反，與實(shí)證主義相異的另一條線路由此而清晰地展現(xiàn)在人們面前，人的行為由情感觸動(dòng)，社會(huì)的過(guò)程圍繞人與人之間的精神上的互動(dòng)展開(kāi)，那么這里也就意味著，我們要向內(nèi)尋找這樣一種情感沖動(dòng)的來(lái)源，向精神和生命本質(zhì)出發(fā)。延循這樣一條線路，齊美爾是叔本華和尼采的忠誠(chéng)信徒。他認(rèn)為那個(gè)時(shí)代人們所面臨的重要危機(jī)即在于“上帝已死”，絕對(duì)價(jià)值被取消，以至于人們不得不在相對(duì)價(jià)值中找尋到確定自身的意義，但是相對(duì)價(jià)值又是縱然消逝不可持久的，人們?cè)谙鄬?duì)價(jià)值物中獲得滿足的同時(shí)，也就是這一相對(duì)價(jià)值物失去效用的時(shí)刻，人們又不得不再次沉浸在下一個(gè)相對(duì)價(jià)值物的尋覓中，如此循環(huán)往復(fù)，生命意志的沖動(dòng)只能獲得暫時(shí)的解脫，卻永遠(yuǎn)無(wú)法被救贖。這樣一種思想在他的“時(shí)尚”觀點(diǎn)中可見(jiàn)一斑：一方面，時(shí)尚是下層對(duì)上層的模仿，上層的服飾和衣著被下層吸收借鑒，但上層被普遍地吸收借鑒后，上層的時(shí)尚又會(huì)發(fā)生變革，從而引發(fā)新一輪的模仿浪潮；另一方面，當(dāng)人們無(wú)限地追求著時(shí)尚這樣一種符號(hào)，就是要在時(shí)尚的感官刺激中獲得滿足感，但人們對(duì)于刺激追求的忍耐度不斷增強(qiáng)，以至于要求增加刺激的頻率和強(qiáng)度，刺激更換的頻率因此也越來(lái)越快，時(shí)尚的更換速度也越來(lái)越頻繁。于是我們可以看到，“自我”從社會(huì)集體中誕生，最終卻又受制于社會(huì)，這是自我面臨的處境?；蛟S就其根本原因，不在于社會(huì)對(duì)人的侵蝕，而在于人的“自我”在這種侵蝕中最終喪失了自己的底線——絕對(duì)價(jià)值的淪喪。叔本華所言如是，生命意志有對(duì)外表達(dá)自己的沖動(dòng)，但它必然有著一個(gè)確定性的方向做為指引，如果喪失了這樣一種目的性追求，這種沖動(dòng)就只能迫使人們轉(zhuǎn)而將通往絕對(duì)價(jià)值的手段視為終極目的的替代品，人們迷失在自我通達(dá)的路上。而一旦這樣的一種生命沖動(dòng)強(qiáng)烈到連同“手段”都無(wú)法抑制的地步，那么，自殺就成為可能——人太渴望生命了，以至于不得不用自殺獲得生命。這里才是齊美爾所說(shuō)“人從目的淪為手段”的真正含義。那么，我們就要再次回到之前的問(wèn)題：自我究竟如何凸顯自身？通過(guò)對(duì)以上諸多學(xué)者的分析我們大概可以明白：首先，“自我”必須要有一種絕對(duì)價(jià)值作為統(tǒng)攝，這種絕對(duì)價(jià)值以“上帝之位格”的形式彌散在人身上。我們不得不借助圣托馬斯的基督教哲學(xué)理論進(jìn)行說(shuō)明，上帝既是高于人的存在又是人本身，上帝位格以高于精神位格的方式籠罩在所有的理念形式之中，但同時(shí)又以流射的方式成為每一個(gè)人的精神位格。這里的上帝可以指涉任何一個(gè)帶有絕對(duì)價(jià)值屬性的東西。失去絕對(duì)價(jià)值，個(gè)體之自我意識(shí)將永久性陷入異化的無(wú)限循環(huán)之中。但是如果每個(gè)人的位格終將統(tǒng)攝于一個(gè)絕對(duì)價(jià)值的話，那么這是否意味著個(gè)體之自我被絕對(duì)價(jià)值所取消了呢？并非如此，我們暫且不論絕對(duì)價(jià)值的相對(duì)差異性，而去探討個(gè)體與個(gè)體之間的自我是否存在著某種質(zhì)的意義上的差異。在尼采看來(lái)，人在先質(zhì)性的意義上就存在著彼此之間的差異性，這也就形成了他所稱之為高貴道德和奴隸道德的東西。人作為“類(lèi)”的發(fā)展和自身之超越，必然是以這些高貴道德的繼承和超越為基礎(chǔ)的，而這些高貴道德則體現(xiàn)在某些具有超乎一般人的能量之上的那些人身上，這些人代表了某一階段人類(lèi)發(fā)展水平的最高峰，而人類(lèi)的總體發(fā)展水平并不是以平均值而是以最高值作為識(shí)別標(biāo)準(zhǔn)的，因此也就意味著這些人的高貴道德必須得以繼承和發(fā)展——特別是從這些持有高貴道德的人自身開(kāi)始保存并發(fā)展這些能量。但發(fā)端于基督教同胞倫理的近代平等思想?yún)s取消了人與人之間的差異，甚至以奴隸道德取代高貴道德，那些具有高貴道德的人不得不回首照顧那些一般甚至低劣水平的人，以所謂的仁愛(ài)思想和利他主義來(lái)實(shí)現(xiàn)自己對(duì)其他人的所謂的“責(zé)任”和“義務(wù)”，但這終究拖垮了人類(lèi)實(shí)現(xiàn)整體水平飛躍的契機(jī)。舍勒也表達(dá)過(guò)類(lèi)似的思想，他認(rèn)為，以“怨恨”所建構(gòu)的現(xiàn)代資本主義精神氣質(zhì)企圖以所謂的平等觀掩蓋人與人之間的實(shí)質(zhì)差異性，也就掩蓋了人與人之間的獨(dú)特性和屬人事物的屬我性，這種平等觀表現(xiàn)在具體的事物上就是政治上的科層化管理，工業(yè)生產(chǎn)上的流水線操作和文化事務(wù)上的上層階級(jí)對(duì)下層階級(jí)的文化霸權(quán)。因此重新樹(shù)立自我也就是在承認(rèn)差異的基礎(chǔ)上尋找個(gè)人的獨(dú)特性，而絕不能以平等的觀念取消后者。但是這樣一種差異性，又不代表價(jià)值上的不平等。個(gè)體的獨(dú)立性，意味著自我不能在片段式的解構(gòu)中去尋找，而是要意識(shí)到自身位格之存在，即自身作為靈魂的完整性的存在。正如齊美爾所說(shuō)“我們?cè)礁械阶约旱奈桓?，我們就越不依賴每一個(gè)個(gè)別內(nèi)容來(lái)認(rèn)識(shí)我們的自我，任何內(nèi)容就越發(fā)不能使自我感動(dòng)……我們?cè)骄哂形桓?，我們就越使自己?nèi)容的總和帶上自我的色彩，每個(gè)可以看出屬于我們的內(nèi)容就越有特性，這個(gè)自我不僅從獨(dú)立于每一個(gè)別的內(nèi)容、而且從支配該內(nèi)容的意義上講，就更有獨(dú)立性?！蔽覀儗⒃谌伺c上帝的關(guān)系中進(jìn)行細(xì)致探討。最后我們還是來(lái)探討一下人的本質(zhì)的問(wèn)題。我仍舊同意舍勒的觀點(diǎn)，亦即盡管馬克思指出社會(huì)是人與人的關(guān)系的集合，但就作為個(gè)體的人而言，人的本質(zhì)是“精神”。精神意味著人在局限中的開(kāi)放性，也就是說(shuō)人的生命是有限制的，人以身體為界限區(qū)分自我和他者，但是人的精神就可以超越這種界限而達(dá)到對(duì)于世界全面的認(rèn)識(shí)，甚至超越于對(duì)于世界而達(dá)到對(duì)于絕對(duì)價(jià)值之彼岸的認(rèn)識(shí)；精神的這種認(rèn)識(shí)是以區(qū)分自我和他者為前提的，這不僅意味著將世界作為客體性的存在去進(jìn)行認(rèn)識(shí)，也意味著個(gè)體將自我作為客體去進(jìn)行認(rèn)識(shí)和反思，也就具備了在理性的基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)自我的能力；當(dāng)我們體會(huì)到這種來(lái)自生命本質(zhì)的沖動(dòng)——內(nèi)驅(qū)力——和世界的抵制所碰撞出的理性是源自于我們自身的時(shí)候，也就具備了自我意識(shí)，而這是其他的任何生物都不具備的能力。而從另一個(gè)視角進(jìn)行考慮，如果我們將一切社會(huì)現(xiàn)象及其所屬的概念像舍勒那樣進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原的話，那么我們終究會(huì)發(fā)現(xiàn)，剝?nèi)ト魏瓮庠诜?hào)的外衣，一切事物最終都會(huì)指向自我。我們將視角轉(zhuǎn)向指涉絕對(duì)價(jià)值領(lǐng)域的宗教，它誠(chéng)然是人類(lèi)永遠(yuǎn)不可避免的話題。一般說(shuō)來(lái)，我們通常對(duì)于宗教的理解是從功能論開(kāi)始的，而這種功能論又是從“功能置換”的視角去思考的。具體將來(lái)，我們會(huì)把宗教與其他社會(huì)設(shè)置（如經(jīng)濟(jì)，文化，政治等等）進(jìn)行比較，觀察它們?cè)诠δ苌嫌惺裁聪嗨泣c(diǎn)，然后得出結(jié)論說(shuō)宗教具備的功能被社會(huì)設(shè)置逐漸取代，但同時(shí)宗教又發(fā)揮著什么什么作用。這是涂爾干的分析思路，“宗教是一種與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)系的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為'教會(huì)’的道德共同體之內(nèi)”。當(dāng)他把目光投向原始宗教的時(shí)候，當(dāng)他在世俗領(lǐng)域中解釋神圣性之意義的時(shí)候，他尤其在考慮宗教之內(nèi)容及其儀軌在世俗活動(dòng)中所起到的巨大效用。韋伯對(duì)宗教的研究的方法思路是——正如他自己所言——某一社會(huì)或社會(huì)組織中宗教意識(shí)對(duì)各種社會(huì)行為、特別是對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的影響和結(jié)果?！白诮痰谋举|(zhì)甚至不是我們的關(guān)注所在，因?yàn)槟骋惶厥獾墓餐w行動(dòng)類(lèi)型的條件與效應(yīng)才是我們此一研究的旨趣?！边@也就意味著在這層意義上同涂爾干一樣走的是結(jié)構(gòu)-功能分析路線，只是他更偏向于對(duì)宗教內(nèi)容及其意義的理解。盡管對(duì)世界各大宗教有廣泛的涉獵，但是韋伯對(duì)于宗教本身的系統(tǒng)說(shuō)明應(yīng)當(dāng)還要體現(xiàn)在《宗教社會(huì)學(xué)》這本書(shū)中，他指出：最初的神祇不以人類(lèi)的形象出現(xiàn)，神是一種本質(zhì)性的、抽象性的存在，他不依賴于任何事物（有時(shí)也會(huì)認(rèn)為神依賴于某種事物存在，如火），卻能夠支配、轉(zhuǎn)化成任何現(xiàn)實(shí)的存在。然而人們?yōu)榱舜偈惯@種抽象的神與人們建立持續(xù)性的聯(lián)系，就要讓神依托于某種事物存在，并對(duì)這一事物施加祭典或者魔力以維持這種關(guān)系。這種“事物”最初是泛靈論，而后是圖騰崇拜，或者神也可以附著于卡里斯馬人物身上，最終人們按照自己的形象塑造了神的現(xiàn)實(shí)存在，畢竟沒(méi)有什么比神化為“人”這種同屬同類(lèi)的事物更讓人們感到親近的了。于是，這樣的宗教的發(fā)展經(jīng)歷了三種轉(zhuǎn)換：（1）從自然主義到象征主義的轉(zhuǎn)換；（2）從“強(qiáng)制神”到“崇拜神”的轉(zhuǎn)換；（3）從功能神、地方神到一神的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換意味著宗教從原教旨主義發(fā)展出了例如教會(huì)、教義、儀式等更多的技術(shù)性，而技術(shù)性的發(fā)展也就意味著泛神論意義上的宗教形式將被逐漸受到拋棄，宗教不在與人共生，而是高于人之存在，卡里斯馬人物逐漸壟斷了對(duì)神和宗教的解釋權(quán)。并且，為了保證該宗教占有“解釋存在的終極'意義’的獨(dú)占權(quán)”，就必須要對(duì)其他任何獲得救贖感的可能途徑予以控制，例如藝術(shù)、性愛(ài)、氏族共同體等等——當(dāng)世俗的事物發(fā)展到某個(gè)階段之后，人們可以通過(guò)對(duì)這項(xiàng)事物的持續(xù)性投入尋找到自己存在的意義，并在這種投入中實(shí)現(xiàn)自我，最終獲得“救贖”；而這是救贖性宗教萬(wàn)萬(wàn)無(wú)法接受的，如果救贖宗教的核心功能都能被輕而易舉的代替，那豈不是對(duì)自身最大的威脅，因而救贖宗教往往會(huì)拒斥世俗，它或以“彼世”的概念否定現(xiàn)世行動(dòng)存在的意義（路德教反對(duì)任何對(duì)現(xiàn)世處境的改革，主張制度恩寵之人的順從性；佛教和古印度教），或通過(guò)對(duì)現(xiàn)世達(dá)成某種妥協(xié)（伊斯蘭教之善與惡的二元論），又或者通過(guò)對(duì)內(nèi)的精神剝削與意義的自賦完成與世俗的中和（清教徒的預(yù)定論、猶太教的千禧審判）。但更為重要的是，韋伯在這里提到了任何一個(gè)形式的宗教都無(wú)法避免的議題：神義論，亦即一個(gè)至高至善的神和他所創(chuàng)造的一個(gè)混亂不堪的世界之間的緊張性關(guān)系——各個(gè)宗教都用自己的一套體系對(duì)此作出說(shuō)明——但我想在此說(shuō)明的是，神義論問(wèn)題的解決對(duì)于宗教而言至關(guān)重要，它意味著人和神之間能否達(dá)成彼此位格上的同一，亦即神能否回應(yīng)人之所求，又或者神之于人的地位問(wèn)題，使得人不至于在世俗和神圣的矛盾中迷失自己。這種追求人和神之位格上的同一在基督教哲學(xué)中尤其明顯——根據(jù)剃利的說(shuō)明——伴隨基督教經(jīng)院哲學(xué)始終的有三個(gè)問(wèn)題：一是神義論，二是共相問(wèn)題，三是自由意志問(wèn)題，他們都指涉人神關(guān)系。神義論已經(jīng)在前面提到；共相問(wèn)題根源于柏拉圖和亞里士多德對(duì)理念和形式的討論，柏拉圖認(rèn)為理念在人的認(rèn)識(shí)之前就永恒的存在，而亞里士多德則認(rèn)為理念存在于形式之中，亦即存在于人們的認(rèn)識(shí)之中。阿奎納對(duì)此進(jìn)行發(fā)展，為了即保證人與神的同一性，又要確保上帝的至善和至高性，他采取了“流射”的解釋?zhuān)嗉瓷系奂仁歉哂谌说拇嬖?，但就像太?yáng)的光一樣“流射”在每一個(gè)個(gè)體的心靈之中，而這些光不是太陽(yáng)的衍生物，也不是太陽(yáng)的分身或者影子，更不是太陽(yáng)的部分，它就是太陽(yáng)本身；當(dāng)這樣的解釋在圣托馬斯之后統(tǒng)攝整個(gè)基督教哲學(xué)的時(shí)候，自由意志的問(wèn)題也就被有效解決了。人存在自由意志嗎？如果存在，那么人就有著不被其他任何事物所掌控的思想，那么這就和上帝的“絕對(duì)至善”和“全知全能”相違背。如果上帝是全知全能，那么人就不可能存在脫離于上帝的自由意志，那么人的一切行動(dòng)的意義何在？阿奎納對(duì)此解釋說(shuō)，上帝給予人們進(jìn)行選擇的權(quán)利，但是上帝早已知道人們會(huì)做出何種選擇。阿奎納的思想為加爾文教宗的改革奠定了基礎(chǔ)。圖為《基督教崇拜者的榜樣和典范：最神圣的修道院創(chuàng)始人、受祝福的神父圣本篤的生平》插圖。[圖源：douban.com]正如盧曼所說(shuō)的那樣，“宗教象征并不與它所象征的東西——涂爾干所說(shuō)的社會(huì)本身內(nèi)部的種種特殊的宗教功能——相等同”。我們還是換一種思路繼續(xù)探討吧。如果我們暫時(shí)放棄結(jié)構(gòu)功能主義的分析視角，放棄從世俗生活立場(chǎng)對(duì)宗教意義的解讀，而轉(zhuǎn)向?qū)ψ诮瘫举|(zhì)，對(duì)宗教之于人自身的意義解讀，以及宗教自身之發(fā)展演化的解讀，我們將看到齊美爾、舍勒和盧曼是如何闡述異于涂爾干和韋伯的理論的。齊美爾的思想集中在《論宗教社會(huì)學(xué)》、《宗教的地位問(wèn)題》、《論宗教》、《上帝的位格》四篇論文中，并且和其美學(xué)思想有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。在《上帝的位格》中齊美爾指出了舍勒也同時(shí)意識(shí)到的東西：上帝跨越了時(shí)間和空間，他不存在也不會(huì)存在于回憶中，上帝的永恒的位格是存在的整體和統(tǒng)一——上帝以基督事件展開(kāi)意義，但是基督事件雖然是按照某個(gè)時(shí)間發(fā)生的，但是它們已然無(wú)可置疑地連成一個(gè)整體，它們的意義跨越時(shí)間達(dá)到永恒——而影響人與神的位格同一的，恰恰在于人總是將自己視為整體的一部分，以至于人被時(shí)間所分離，只有通過(guò)回憶不斷連接人生之瞬間，因而無(wú)法成為集中的統(tǒng)一，無(wú)法成為真正的位格。在其他三篇中，特別是在《論宗教》中，齊美爾對(duì)宗教的本質(zhì)作出了精辟的內(nèi)在性分析：首先，宗教虔誠(chéng)是不容進(jìn)一步劃分的原始品質(zhì)，這種虔誠(chéng)的經(jīng)驗(yàn)情感在量上增加到一定程度就發(fā)生了質(zhì)的改變，于是宗教意識(shí)就出來(lái)了。其次，這種意識(shí)誕生于三種人的生命領(lǐng)域：（1）人對(duì)待自然的外在態(tài)度，亦即人面對(duì)自然所感受到的主客觀之同一的超驗(yàn)體驗(yàn)；（2）對(duì)待命運(yùn)的態(tài)度，亦即對(duì)命運(yùn)之偶然性的無(wú)法領(lǐng)會(huì)孕育了宗教；（3）對(duì)待人際的態(tài)度，亦即宗教以人際關(guān)系的某個(gè)發(fā)展階段出現(xiàn)，是一種使得“社會(huì)規(guī)范展示出新的聚集狀態(tài)”的帶有“依附感”的神圣性尺度。在齊美爾看來(lái)，“信仰”意味著確信存在而不考慮存在的內(nèi)容，任何內(nèi)容都是對(duì)存在的限定，存在是一種不可訴說(shuō)的統(tǒng)一。舍勒也表達(dá)過(guò)同樣的想法，信仰上帝本質(zhì)上是將這種發(fā)自主體的虔誠(chéng)狀態(tài)先擺脫經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和相對(duì)尺度，后完全自行創(chuàng)造客體，直到把它提升至絕對(duì)地位，因此，信仰上帝就是以虔誠(chéng)的態(tài)度信仰自我，保持堅(jiān)定的信仰就意味著保持完整的、形象化的自我。同時(shí)，齊美爾認(rèn)為，“上帝”的概念說(shuō)白了就是“此在的整合性”，是“萬(wàn)物之間的相互關(guān)系”，在這種關(guān)系中，必然指涉“愛(ài)”“善”“正義”這樣的價(jià)值判斷，上帝就是這些品質(zhì)的化身，因此凡是涉及到宗教領(lǐng)域，就必然要涉及價(jià)值領(lǐng)域。另一方面，宗教確實(shí)起到了整合的作用，但是它的整合作用卻是被社會(huì)結(jié)構(gòu)所引起的：在社會(huì)整合型結(jié)構(gòu)中，任何超越了個(gè)人所知的力量和形式都有可能被神秘化解釋?zhuān)瑥亩鲎诮糖楦小?/span>舍勒與齊美爾殊途同歸，但他比齊美爾更進(jìn)一步，沒(méi)有僅僅停留在對(duì)宗教本質(zhì)的分析之上，而是想通過(guò)對(duì)基督教以及人與上帝觀念的分析建立一種“基督教團(tuán)契主義”的社會(huì)。舍勒認(rèn)為，上帝與個(gè)體的宗教體驗(yàn)處于一種相關(guān)關(guān)系中，但這種相關(guān)關(guān)系絕對(duì)不是等同關(guān)系，而是一種意向性的關(guān)系——人的主體情感受到外在于主體的在者的引導(dǎo)。于是在這里，上帝是完全自體自根的，與人的主體情感沒(méi)有依存關(guān)系，亦即不依靠人的主體情感而存在，但上帝的存在可以在意向性的性情和行為中被把握到。舍勒同時(shí)認(rèn)為，人本質(zhì)上是“形而上學(xué)的宗教人”，不可避免地具備形而上學(xué)的理念并具有宗教的情感，盡管絕對(duì)之域獨(dú)立于人的意向而存在，但是人的本質(zhì)仍然具有指向絕對(duì)之域的意向。但是絕對(duì)之域的確定內(nèi)涵是空的，需要人們以某種絕對(duì)（如上帝）或相對(duì)性（貨幣、時(shí)尚等等偶像）去進(jìn)行填充，前者是位格的上帝自己的行動(dòng)啟示的，后者則是人們自己去填充的偶像。盧曼從自己開(kāi)創(chuàng)的溝通系統(tǒng)理論出發(fā)認(rèn)為，宗教在社會(huì)分析的意義上應(yīng)當(dāng)被視為一種系統(tǒng)模式，從而在整體的視角上進(jìn)行分析。宗教之所以發(fā)揮作用，并不是宗教具有某些維持社會(huì)運(yùn)行的功能，而是由于其“主題的普泛化和抽象化”——由于宗教所面臨的被解釋事物的可能性增加和分化而對(duì)宗教進(jìn)行教義化、抽象化和宏大敘事化，從而賦予宗教統(tǒng)攝性地位。這樣一種“普泛化和抽象化”的后果則在于將指涉世俗的神圣性概念——例如靈魂、圖騰、愛(ài)——?jiǎng)冸x開(kāi)世俗，世俗從此僅僅包含人與人之間的關(guān)系，又或者說(shuō)指涉人與人關(guān)系的各種概念——如父親、命令、懲罰、溝通、詞語(yǔ)——從此具備了超越人與人之關(guān)系的神圣性價(jià)值。當(dāng)然盧曼也指出了，對(duì)于個(gè)人而言宗教有著彌合生命之變化和解釋受挫性期待的重要作用。但是作為系統(tǒng)論的堅(jiān)定代表，盧曼并沒(méi)有過(guò)多的在人身上弄筆，這與他將人視為形成溝通系統(tǒng)的“工具”有很大的關(guān)系。我們?cè)谇拔囊蔡岬竭^(guò)布爾迪厄的觀點(diǎn)，即性別屬性的劃分是人們最為原初的認(rèn)識(shí)世界的方式，性別屬性也許從一開(kāi)始就帶有“強(qiáng)”“弱”的色彩，但這種色彩仍然是建立在男性視角上的價(jià)值設(shè)定。我之所以將人的性別屬性單獨(dú)設(shè)置一章，是想對(duì)我們時(shí)代所面臨的女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)做出一些不成系統(tǒng)的學(xué)理性的回應(yīng)。我們確實(shí)面臨著這樣一個(gè)困境：男女兩性之間的矛盾在某些社交平臺(tái)上被無(wú)限激化，以至于我們無(wú)法分清這些矛盾應(yīng)當(dāng)如何歸類(lèi)，以及它們哪些是被媒體建構(gòu)出來(lái)的，哪些是真實(shí)發(fā)生并急需解決的。我們的學(xué)者似乎對(duì)此并沒(méi)有多少本土化的反思，因?yàn)槲覀儫o(wú)法將上世紀(jì)中葉至下半葉的婦女解放運(yùn)動(dòng)進(jìn)行規(guī)整和總結(jié)，我們的大部分有關(guān)婦女運(yùn)動(dòng)的議題似乎僅停留在毛時(shí)期的共產(chǎn)黨的解放運(yùn)動(dòng)中，并且在這里，婦女解放運(yùn)動(dòng)是隸屬于龐大的政治運(yùn)動(dòng)的一部分。新時(shí)代的“me too”運(yùn)動(dòng)在西方掀起，其勢(shì)力不亞于19世紀(jì)西歐女性爭(zhēng)取政治權(quán)利的解放運(yùn)動(dòng)，對(duì)這場(chǎng)方興未艾的運(yùn)動(dòng)做出系統(tǒng)性總結(jié)為時(shí)過(guò)早，但有一點(diǎn)是可以肯定的：對(duì)這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)毫無(wú)過(guò)濾的吸收必然是存在問(wèn)題的。特別是我們的學(xué)者，將西方的女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)理論全部照搬至國(guó)內(nèi)，拿西方的理論去“印證”中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，而不是拿中國(guó)的現(xiàn)實(shí)反思西方的理論，必然會(huì)有一部分非性別的議題上升至兩性不可調(diào)節(jié)的地步，也必然會(huì)有一部分議題遮蓋了更為深層次的議題，從而對(duì)社會(huì)主要矛盾進(jìn)行掩飾，比如勞資矛盾轉(zhuǎn)移成性別矛盾，又或者資本家表面上反對(duì)歧視女性卻在背地里偷偷設(shè)限，這都是當(dāng)代女性解放運(yùn)動(dòng)不得不面對(duì)的問(wèn)題。2018年美國(guó)好萊塢掀起的“Me too”運(yùn)動(dòng)（全球反性侵運(yùn)動(dòng)）[圖源：sohu.com]但是我依舊認(rèn)為不能全然否定這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)意義，甚至對(duì)于其中的“極端女權(quán)”主義者的存在都應(yīng)該持有寬容和博弈的態(tài)度——我一直認(rèn)為，我們的國(guó)家之大，足夠包容各種思想在其中交鋒和抵抗，對(duì)各種異見(jiàn)應(yīng)當(dāng)保持允許其在學(xué)術(shù)意義上交流的余地，但同樣也要保持時(shí)刻駁斥和捍衛(wèi)自己思想信念的權(quán)利。我認(rèn)為，這場(chǎng)波及中國(guó)的女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)或許能夠成為新時(shí)代的婦女解放運(yùn)動(dòng)之肇始，它未必波及中國(guó)城市和農(nóng)村的所有女性——如果它依然以微博等社交媒體為陣地的話——但至少能夠潛移默化影響一部分女性對(duì)待工作、婚姻、生育所面臨的選擇：這場(chǎng)“me too”運(yùn)動(dòng)最大的意義在于使得部分女性——那些真正的將自己視為女性的女性——將自己視為徹底的完整的個(gè)體去看待，她們將在這種叛逆中獲得自我之位格的獨(dú)立性。對(duì)于那些極端女權(quán)主義者，我的態(tài)度是包容，理由十分簡(jiǎn)單：基于權(quán)利對(duì)等的原則，只要社會(huì)中存在著極端男權(quán)主義的聲音，就必須容忍極端女性主義的聲音。我們不能夠以“矯枉過(guò)正”的名義阻止他們發(fā)聲，不僅僅是因?yàn)闃O端男權(quán)的存在，還在于我們的社會(huì)著實(shí)是建立在父權(quán)制的基礎(chǔ)之上，以至于女性原本就無(wú)時(shí)無(wú)刻不生活在充滿男性特質(zhì)的社會(huì)中，我們絕不能在女性受到特有的倫理感的壓制(以使之順應(yīng)男性的道德感)的同時(shí)，還要?jiǎng)儕Z女性在公共生活中的最佳表述、最純表達(dá)和發(fā)言權(quán)。在生育制度這里，我們能夠預(yù)感到在作為集體之和的國(guó)家和作為自我的個(gè)體之間的緊張性關(guān)系：從國(guó)家的視角考慮，按照?？碌恼f(shuō)法，人口和生育制度是國(guó)家治理的重要手段，事實(shí)上，我們的生育政策也未強(qiáng)制于人。一方面，從生命周期的角度講，生育是女性生命歷程中極為重要的一環(huán)，女性在遠(yuǎn)處的時(shí)代所具有的生育能力總是被視為某種神秘力量所為，而與男性和性行為無(wú)關(guān)，女性所具有的生育能力使女性不依賴于男性而存在，反而男性必須要依靠女性獲得自身的意義。女性在生育中感受到超越于自我之上的超驗(yàn)性體驗(yàn)，女性的子宮是孕育精妙生命的偉大容器，是靈魂的制造師，是女性生命的特質(zhì)體現(xiàn)，女性通過(guò)生育和撫養(yǎng)子女將自身的靈魂和獨(dú)屬于自己的女性氣質(zhì)傳遞給后者，因此每個(gè)人生來(lái)都具備母親的靈魂。另一方面，國(guó)家有義務(wù)從超出個(gè)人的視角對(duì)個(gè)人進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，這是國(guó)家之所以存在的責(zé)任和要求，但是我們一項(xiàng)認(rèn)為，人終究不止于國(guó)家治理的手段，而本來(lái)就是國(guó)家治理的目的。我甚至覺(jué)得三胎政策的配套措施如果沒(méi)有超越性別視角而涉及到勞資矛盾的話，我想大概可能我們的人口問(wèn)題并沒(méi)有到非生不可的地步。但是無(wú)論如何，如果女性不能首先保證自己的完整性和獨(dú)立屬性，那么我并不認(rèn)同女性有生育下一代的權(quán)利。當(dāng)女性淪為生育機(jī)器的時(shí)候——或者另一種極端——當(dāng)女性以追求自我為名義徹底地激進(jìn)地放棄自己的生育權(quán)利的時(shí)候，當(dāng)女性沒(méi)有意識(shí)到生育對(duì)自身的價(jià)值，當(dāng)女性沒(méi)有認(rèn)識(shí)到生育對(duì)自身的價(jià)值的時(shí)候，生育對(duì)于女性素質(zhì)而言是沒(méi)有任何質(zhì)上的提升的。也就是說(shuō)，對(duì)于生育而言，女性的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是，將它視為提升自我的手段，視為體驗(yàn)人生的超驗(yàn)感和圓滿感的手段，而永遠(yuǎn)不能是目的。女性的完整性和獨(dú)立性依賴于各種事業(yè)和政策的幫助，也需要靠自己的能力的不斷提升。但在我看來(lái)，最為優(yōu)先考慮——既最容易也是最難的——的應(yīng)該是對(duì)生育子女“冠姓權(quán)”的爭(zhēng)奪。說(shuō)是最容易意味著它并不指涉任何財(cái)產(chǎn)和地位上的占有與分配，它只是在意識(shí)層面的最簡(jiǎn)單的斗爭(zhēng)；說(shuō)是最難也恰恰在于它是意識(shí)層面的斗爭(zhēng)。女性懷胎十月，就這一點(diǎn)理由足夠女性維護(hù)對(duì)于生育子女姓氏的處置權(quán)。相反，如果在男性看來(lái)冠姓權(quán)不重要，那他們?yōu)槭裁催€要拼命維護(hù)這種權(quán)利，甚至在有些地方以妥協(xié)的方式讓女性生育兩個(gè)子女，一個(gè)跟隨男方姓，一個(gè)跟隨女方姓。冠姓權(quán)對(duì)男性而言究竟意味著什么，單純以所謂的父權(quán)制和“延續(xù)香火”的說(shuō)法不足以進(jìn)行說(shuō)明，其背后必然有更深層的東西，但這就不屬于我們討論的范圍了。我們當(dāng)前的女權(quán)運(yùn)動(dòng)存在的十分重要的問(wèn)題在于一方面對(duì)基礎(chǔ)性的認(rèn)知產(chǎn)生了極大的誤區(qū)，另一方面對(duì)敵友的劃分極度不清晰。我仍然堅(jiān)持齊美爾和舍勒在對(duì)當(dāng)時(shí)的女性運(yùn)動(dòng)做出的評(píng)價(jià)：首先，無(wú)論在女性身上出現(xiàn)了什么問(wèn)題——比如賣(mài)淫——都必然是社會(huì)性問(wèn)題。在這里，女性以其全部?jī)r(jià)值面對(duì)世界，以至于女性一旦受到攻擊和玷污，則是以全部的人格價(jià)值為代價(jià)，而男性則借助各種情境下的不同身份為自身辯護(hù)。原因不過(guò)在于，我們的社會(huì)正是以全部的男性特質(zhì)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，分工使得男性特征遍及社會(huì)的每一個(gè)角落，而女性則生活在單一的幾個(gè)場(chǎng)景中，以其全部人格價(jià)值參與這些情景。女性的問(wèn)題絕不能歸咎于女性自身，而應(yīng)當(dāng)面向社會(huì)去尋找。其次，我們的女性運(yùn)動(dòng)并不是要求女性達(dá)到男性的標(biāo)準(zhǔn)——更何況幾乎所有的標(biāo)準(zhǔn)都是圍繞男性設(shè)置的——而是要女性達(dá)到并超越女性自己的標(biāo)準(zhǔn)，因此對(duì)于那些“男生跑1000米，女生就不能跑800米”的言論實(shí)在是荒謬至極。借用舍勒的話說(shuō)，“從女性的本質(zhì)深處出發(fā)，拒絕承認(rèn)某種單純?yōu)槌删偷膬r(jià)值尺度對(duì)女性存在乃至整個(gè)人類(lèi)存在而言是唯一的、最高的價(jià)值尺度，并削弱這一價(jià)值尺度的社會(huì)效力。女性價(jià)值觀特有的固有權(quán)利正在于：女性喜愛(ài)的不是人的“成就”和成就力的價(jià)值，而是人的整合性存在的價(jià)值。因而，只要成就值得被人作為價(jià)值尺度接受下來(lái)，“壓制”女性(一旦出現(xiàn))的真正結(jié)果就不是女性沒(méi)有做出男人價(jià)值觀看來(lái)是偉大而崇高的成就，而是女性特有的力量之特有的成就沒(méi)有受到足夠重視?！痹谶@里，我們要對(duì)男性氣質(zhì)和女性氣質(zhì)做出學(xué)理意義上的劃分。人是有差異的，差異不僅來(lái)自于社會(huì)性，還來(lái)自于自然產(chǎn)生，這是尼采的觀點(diǎn)，也是普遍的共識(shí)，現(xiàn)代性最為諷刺的一點(diǎn)就在于以基督教倫理和資本主義精神氣質(zhì)否定了這一點(diǎn)。同樣地，在原初狀態(tài)下男性和女性也有著屬于各自的不同的精神特質(zhì)。女性以其全部人格及其整合性存在的價(jià)值投入到生活當(dāng)中，因此也就存在著異于男性的女性氣質(zhì)，使得女性確實(shí)擅長(zhǎng)家務(wù)勞動(dòng)這些細(xì)膩、耐心、富有情感的活動(dòng)。因而借助女性氣質(zhì)的存在，我們要堅(jiān)決反對(duì)要求女性從家庭中徹底的解放出來(lái)的言論。問(wèn)題從來(lái)不在于女性能否從家庭勞動(dòng)中解放出來(lái)，而在于女性在家庭中的勞動(dòng)從來(lái)沒(méi)有被視為社會(huì)一般性勞動(dòng)，從來(lái)沒(méi)有被視為社會(huì)有償勞動(dòng)。單純的呼吁將女性從家庭中解放出來(lái)造成的一個(gè)嚴(yán)重的后果在于：女性被趕出了家門(mén)，在充滿男性氣質(zhì)的社會(huì)化生產(chǎn)中進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)，但同時(shí)還要繼續(xù)承擔(dān)家庭中的勞動(dòng)，于是女性的負(fù)擔(dān)并沒(méi)有因此而獲得減輕，反而得以加重。相反，上層階級(jí)的女性則面臨著不一樣的處境，她們擺脫了家務(wù)勞動(dòng)的束縛，具備了走出家門(mén)的能力，但是卻被嚴(yán)重束縛在家門(mén)中，她們沒(méi)有經(jīng)過(guò)社會(huì)勞動(dòng)而獲得自身的經(jīng)濟(jì)來(lái)源——例如咪蒙、果子貍等人。我的意見(jiàn)是，我們絕不能將這兩種類(lèi)型的女性分離開(kāi)來(lái)看，與現(xiàn)在主流的觀點(diǎn)相反，我倒是認(rèn)為應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)、鼓勵(lì)像后者這樣的女性發(fā)聲，而絕不能因?yàn)樗齻兪菦](méi)有經(jīng)濟(jì)來(lái)源而只能依靠丈夫的吃白飯的家庭婦女而大家鄙夷，我們不能奢求一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)的婦女在同時(shí)參與社會(huì)化勞動(dòng)和家務(wù)勞動(dòng)的同時(shí)還要不斷地對(duì)外發(fā)聲。而對(duì)于咪蒙、果子貍之類(lèi)的女性，我們要對(duì)他們進(jìn)行教育和疏導(dǎo)，用符合中國(guó)實(shí)際的理論去引導(dǎo)她們，他們的激情將成為社會(huì)性別公平的有效監(jiān)督者。當(dāng)然，在這里我并沒(méi)有否定那些在自己的事業(yè)中的杰出人才——例如張桂梅校長(zhǎng)——只是這些杰出女性大多都是在官方的推導(dǎo)下才被人們所熟知的，并且在其中傳達(dá)的價(jià)值觀與其說(shuō)是社會(huì)的普遍價(jià)值觀念，不如說(shuō)是男性特質(zhì)下的社會(huì)普遍觀念，我們能夠看到她們作為社會(huì)成員的辛勞、勇敢和偉大，但很少突出她們作為女性的獨(dú)屬于她們的女性氣質(zhì)的光輝。我還要再?gòu)?qiáng)調(diào)，女性運(yùn)動(dòng)的重要突破點(diǎn)不在于將女性趕出家門(mén)以充分參與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，并以此為目的提升自己的男性氣質(zhì)，而在于保證女性在家庭中的勞動(dòng)被社會(huì)性的承認(rèn)，特別體現(xiàn)在要推動(dòng)政策立法，在女性離婚面臨財(cái)產(chǎn)分割問(wèn)題上，將女性在家庭中的勞動(dòng)按照某種社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)折算成金錢(qián)，從而使得女性哪怕僅存在家庭型勞動(dòng)也能夠獲得資產(chǎn)上的保護(hù)。當(dāng)我們談?wù)撊说奈幕缘臅r(shí)候，不得不與人的情感、倫理、道德和精神性的存在聯(lián)系在一起，這里既指涉了人的社會(huì)性，也指涉了人的自我性。按照帕森斯的說(shuō)法，韋伯走出了一條不同于涂爾干等人遵循的實(shí)證主義路線的解釋學(xué)路線，這特別體現(xiàn)在他的宗教社會(huì)學(xué)和法律社會(huì)學(xué)的相關(guān)內(nèi)容上，他在方法論中提出的“理解意義”的觀點(diǎn)對(duì)我們頗有啟發(fā)：這表明了韋伯意識(shí)到兩個(gè)非常重要的問(wèn)題，第一，對(duì)制度、信仰和行為的內(nèi)容的意義之理解是解釋人類(lèi)社會(huì)行為的最優(yōu)出發(fā)點(diǎn)，首先是因?yàn)槲覀兙邆洹肮睬椤钡哪芰亩軌驅(qū)λ匚聪嘧R(shí)的人或民族產(chǎn)生同樣的感受，也是因?yàn)榛趯?shí)證主義的分析方法不可避免地?zé)o法對(duì)精神性的內(nèi)容進(jìn)行更深層次的說(shuō)明。第二，這種意義的理解因民族、地區(qū)和國(guó)家而異，在這里他已經(jīng)意識(shí)到了西方中心論的缺陷，并試圖確立起各民族之間的平等性地位，用他們的語(yǔ)言、他們的敘事去解釋他們自己。但在這里，在各個(gè)民族地區(qū)之間，仍然存在著作為“人”的意義上的同一性的，這里大概可以用齊美爾的美學(xué)思想作出進(jìn)一步解釋。我曾在隨筆里說(shuō)過(guò)這樣一段話：“當(dāng)你走在一片盛開(kāi)的黃花之中，或者抬頭驀然望到天邊一縷紅霞，又或者旅途中兩岸逶迤之巉巖，那種自然賦予你的震撼和滿足感會(huì)讓人不由自主的發(fā)出類(lèi)似于“真好看啊”之類(lèi)的話，對(duì)于稍具文學(xué)素養(yǎng)的人會(huì)用極為精妙的語(yǔ)言去描述出自已內(nèi)心的感受，但不會(huì)有人從技術(shù)性角度去分析那一風(fēng)景好在哪里，不會(huì)有人去說(shuō)這塊巖石美就美在它的斜角符合人體的設(shè)計(jì)，或者這片花海好就好在呈現(xiàn)出黃金比例。美就是美，美的理由就是美，是自然徹底進(jìn)入人的心靈之后的沖擊，是主客觀對(duì)立之消失后的人與自然的同一，任何的技術(shù)性分析都是脫離了這種同一性——甚至是從一開(kāi)始就沒(méi)有進(jìn)入這種同一性——的事后思考，而美是不需要思考的?！边@實(shí)際上就構(gòu)成了美學(xué)概念的核心：我們的意志世界本來(lái)承載著表象世界，向它供血并驅(qū)動(dòng)它；然而當(dāng)我們沉浸于某些客體的表象之中的時(shí)候，作為表象的世界完全從作為意志的世界的身上剝離下來(lái)，而與此同時(shí)，我們的“自我”也不再作為一個(gè)特殊實(shí)存，而是與客體的表象融合一起，構(gòu)建起彼此之間的如同月光下瀉般的關(guān)聯(lián)，共同構(gòu)成了一個(gè)嶄新的世界圖像。在藝術(shù)的世界中，作為主體的觀察者僅僅沉湎于客體的圖像，如同面對(duì)藝術(shù)品時(shí)可能發(fā)生的情形——藝術(shù)品已經(jīng)成為特殊產(chǎn)物的、世界的純粹表象層面，他喪失了他作為個(gè)別的、偶然的個(gè)體的規(guī)定性，并因此既作為原因又作為結(jié)果，從所有把他跟他的瞬間觀審以外的現(xiàn)實(shí)世界和世界元素聯(lián)系起來(lái)的關(guān)系中，凸顯出來(lái)；與作為觀察者的主體相似，客體也從個(gè)體性中，從時(shí)空的規(guī)定性中，從因果性以及生活元素所特有的關(guān)系之中擺脫出來(lái)。從個(gè)體性中解脫出來(lái)的藝術(shù)品，所剩下的東西就是“理念”——它就是藝術(shù)最本質(zhì)的對(duì)象。主客體身上那些相同的規(guī)定必定相遇，以達(dá)到一種內(nèi)容充實(shí)的審美觀照。當(dāng)人及其對(duì)象向彼此趨向并且相遇在審美觀照中時(shí)，就擺脫了自身存在之外的一切東西，并從所有自然和歷史的關(guān)聯(lián)中掙脫出來(lái)，因?yàn)檫@些關(guān)系可能使它們遠(yuǎn)離那種純粹的、僅僅表達(dá)自身的本質(zhì)。在叔本華眼中，道德當(dāng)然也具備這樣的一種同一性。道德要達(dá)到的效果是：個(gè)體之間的界限被恪守，利己主義也不再?zèng)_破它，因?yàn)樗械?，處于界限?duì)面的其實(shí)是一個(gè)并非與它自己絕對(duì)對(duì)立的，而是與它在根本上具有相同本質(zhì)的存在著。道德的作用，就是將分散的個(gè)體重新回歸到普遍性的本質(zhì)——意志——之中，從而徹底取消了個(gè)體性的存在。道德要求人們意識(shí)到，我們都是同一者，不存在這同一性之下的任何分裂。道德意味著要承認(rèn)我與你之間的形而上的同一性，亦即最終兩者之間的界限，同時(shí)阻止自我固有的、試圖突破這一界限的那個(gè)自然傾向；同樣地，這種同一性也在恰好拆除你我之間的界限，你我在同一性中實(shí)現(xiàn)了完全融合。舍勒用大量的論文敘述了自己對(duì)人類(lèi)情感的看法，包括同情感、怨恨、羞恥感、愛(ài)、受苦懊悔甚至是死亡和永生的信念，這些情感最終都指涉自我的內(nèi)涵。在他看來(lái)，倫理學(xué)必須既非形式主義，又非目的論,即不以形式規(guī)則或可能帶來(lái)的積極后果為基點(diǎn)，而必須以價(jià)值本質(zhì)本身為終極目的。除此之外,在價(jià)值生成這一過(guò)程中，人能夠識(shí)別價(jià)值相對(duì)值的大小并對(duì)之加以排序,在此基礎(chǔ)上最終系統(tǒng)化地建立起一套完整的價(jià)值體系。（1）舍勒首先指出，同情感并不是原初就以道德價(jià)值依附于存在和人格之行為方式，依附于人格的人格存在和本質(zhì)、行動(dòng)和意愿的方式出現(xiàn)的；同感是對(duì)他人行為產(chǎn)生的情緒或體驗(yàn)首先做出感情上的反應(yīng)，在這樣的反應(yīng)的基礎(chǔ)上推導(dǎo)出社會(huì)的道德價(jià)值。我們要追尋的是一種比同感更高級(jí)的，處于無(wú)意識(shí)狀態(tài)——但卻被現(xiàn)代人逐漸忘卻——的能力：一體感。舍勒認(rèn)為一體感是消除人類(lèi)之間的各種偏見(jiàn)和歧視的核心力量。只有植根于生命土壤之中的一體感——在精神土壤之上的則是對(duì)于其他世界觀形式的理解藝術(shù)——方才有希望慢慢協(xié)調(diào)我們所受到的特殊褊狹和局限。（2）舍勒將“怨恨”描述為一種“產(chǎn)生于弱者，形成報(bào)復(fù)沖動(dòng)，但因自身的無(wú)能而被抑制，甚至只能對(duì)仇人'強(qiáng)顏歡笑’的情感”。出于怨恨，人們往往對(duì)于事物無(wú)法進(jìn)行公允的評(píng)價(jià)。諸如信仰變節(jié)與懷舊情懷，往往出于主體對(duì)過(guò)去/當(dāng)下的不滿，如有人迷戀古代道德，禮儀秩序，企圖穿越，其本質(zhì)上是對(duì)現(xiàn)代的荒誕感的怨恨。而怨恨帶給我們后果，是會(huì)讓人在負(fù)面的心理狀態(tài)中不能理解、把握自身的存在和生活感覺(jué)，也不能證實(shí)其合理性。所以，舍勒提出，我們要以基督教的“仁愛(ài)”超越怨恨，抵御資本主義市民社會(huì)的依附傾向。（3）舍勒認(rèn)為，在任何一個(gè)羞感行為的發(fā)生中都存在著引發(fā)羞感的“原動(dòng)力”——“回返自身”。比如，一個(gè)非常害羞的女子，當(dāng)她赤身裸體地作為“模特兒”在畫(huà)家面前，或作為“病人”在醫(yī)生面前，甚至作為“女主人”在服侍其人浴的仆人面前，她都幾乎可以絲毫不感到害羞。但當(dāng)畫(huà)家不再將她視為“模特兒”、醫(yī)生不再將她視為“病人”、仆人不再將她視為“女主人”，亦即當(dāng)她感受到她不再作為“普遍的”對(duì)象(模特兒、病人、女主人)，而是作為一個(gè)“個(gè)體”的對(duì)象而被給予時(shí)，“回返自身”便會(huì)發(fā)生，進(jìn)而她才會(huì)感到羞感。惟有在羞感中，人在宇宙中的獨(dú)特位置才會(huì)如此鮮明和直接地表現(xiàn)出來(lái)。惟有兼具精神和生命沖動(dòng)的人才會(huì)害羞，上帝與動(dòng)物都不會(huì)(或不能)害羞。害羞可以將人與上帝、動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，人之為人的位置是介于神性和動(dòng)物性之間的，人是介于上帝與動(dòng)物之間的一道“橋梁"，一種“過(guò)渡”，人不能切斷與橋梁兩端任一端的聯(lián)系，否則人就不再成其為人。所以，人的本質(zhì)既非精神，亦非生命沖動(dòng),而是處在不斷生成之中，即處在精神的生命沖動(dòng)化和生命沖動(dòng)的精神化之中。（4）一切受苦和一切痛苦，就其形而上學(xué)及純形式的意義而言，乃是部分為了整體以及較低值的為了較高值的犧牲體驗(yàn)（受苦的本體論）。除非日益增長(zhǎng)的文明和文化在愛(ài)之中，在不斷自我完善的日益增長(zhǎng)的犧牲之愛(ài)中，同時(shí)產(chǎn)生隱秘的福樂(lè)感，這些感受可以補(bǔ)償一切增長(zhǎng)的受苦，并使靈魂的核心超越這些受苦，增長(zhǎng)的文明和文化，使人蒙受的無(wú)疑呈上升趨勢(shì)的受苦，才最終是“值得的”。增長(zhǎng)著的愛(ài)的快適（和創(chuàng)造性的文化活動(dòng)的快適），在幅度和強(qiáng)度上日益增長(zhǎng)的群體的快適，生命之（共感性的）歷史性的快適，必須最終充分補(bǔ)償必然隨文明和文化一同增長(zhǎng)的受苦。（5）懊悔的意義就在于自我反思，對(duì)個(gè)體生命的一段過(guò)去反躬自省，由此賦予這段過(guò)去一個(gè)新的意義環(huán)節(jié)和一種新的價(jià)值環(huán)節(jié)?！安皇潜话没诘淖镞^(guò)，而只是未曾懊悔的罪過(guò)對(duì)生命的未來(lái)構(gòu)成了決定性的阻力。”懊悔斬除了罪過(guò)賴以繼續(xù)肆虐的要害，它將罪過(guò)的動(dòng)機(jī)和行為以及罪過(guò)行為之根從個(gè)體的生命中心驅(qū)逐出去，以此促成了一種新的生命系列的自由和自發(fā)的開(kāi)端。正是由于懊悔行動(dòng)，位格才不再受束縛，于是，新的生命系列終于能夠從這種位格的中心嶄露出來(lái)。所以，懊悔使人在德性上恢復(fù)青春。（6）死的本質(zhì)是生命體本身完成赴死的行為。死亡是一種體驗(yàn)，人的生命指向死亡。人的生命由過(guò)去和未來(lái)組成，當(dāng)隨著時(shí)間的增長(zhǎng)，人的生命長(zhǎng)度也在增長(zhǎng)的時(shí)候，過(guò)去所占的部分將會(huì)越來(lái)越大，并且其速度將大大快于生命的增長(zhǎng)速度。同時(shí)屬于未來(lái)的部分（雖然隨著生命長(zhǎng)度的增長(zhǎng)而增長(zhǎng)）占比會(huì)逐漸減少。直到生命終止，過(guò)去將占據(jù)生命的全部長(zhǎng)度。（7）永生意味著精神超出生命本身，或者個(gè)人之位格歸于上帝：如果我孜孜不倦地工作的直到老死，那么當(dāng)今生的存在不再能夠支援我的精神時(shí)，大自然就有義務(wù)，為我指定另一種形式的存在。 西方模特工作中。[圖源：lady.163.com]
以上不過(guò)是些簡(jiǎn)單的類(lèi)舉，但我們依然能在其中窺見(jiàn)到什么。我們的社會(huì)是文化性的存在，更準(zhǔn)確的說(shuō)，是精神性的意義存在，意識(shí)的意向性使我們能夠在無(wú)數(shù)個(gè)現(xiàn)實(shí)中穿梭而不失去對(duì)于至尊現(xiàn)實(shí)的不證自明的方向感。而正是至尊現(xiàn)實(shí)中我同他人不間斷地互動(dòng)，甚至是我將自己作為客體并與之進(jìn)行的互動(dòng)都在將這些文化性的意義不斷在生產(chǎn)出來(lái)。我們對(duì)于他人的理解正是基于對(duì)意義的共同承諾之上。加芬克爾的常人方法學(xué)對(duì)此揭示的非常明白透徹，我們對(duì)彼此的溝通產(chǎn)生意義的索引鏈并引導(dǎo)著我們通向共同的意義基礎(chǔ)，我們對(duì)他人的一個(gè)眼神所作出的表達(dá)心領(lǐng)意會(huì)，對(duì)他人隱藏基礎(chǔ)信息的話語(yǔ)通達(dá)澄澈，我們不會(huì)因?yàn)閯e人說(shuō)了一句“吃了嗎”而去追問(wèn)吃什么、誰(shuí)在吃、什么時(shí)候吃這些問(wèn)題。哪怕是我們進(jìn)入一個(gè)陌生的地域，我們依然能夠在文化震驚后產(chǎn)生對(duì)彼此行為和言語(yǔ)的理解，例如一個(gè)眼神在這里或許是曖昧，在另一個(gè)地方或許就是警告。這些都意味著，我們生活在一個(gè)可理解的世界之內(nèi)，道德和倫理的局限性并不能阻礙我們的精神超越時(shí)空的限制而達(dá)到對(duì)缺場(chǎng)的理解。這種能力或許根源于人類(lèi)社會(huì)的必然可通性——盡管每個(gè)民族都在標(biāo)榜自己的獨(dú)特性，可這種獨(dú)特性未必不可能是被建構(gòu)出來(lái)的，從這個(gè)意義上講，我們實(shí)際上同生活在一個(gè)意義域內(nèi)；又或者來(lái)源于人本身的本質(zhì)性特質(zhì)，亦即人以其限制性而具有無(wú)限開(kāi)放性，人的精神超越生命和肉體的框架而能夠達(dá)至對(duì)世界的無(wú)限理解和超驗(yàn)體驗(yàn)。我在這里要對(duì)以齊美爾為代表的古典社會(huì)學(xué)家們對(duì)“人非人”的異化狀態(tài)的描述作出舍勒的一些補(bǔ)充。確實(shí)存在從現(xiàn)代資本主義誕生至今被現(xiàn)代學(xué)者和后現(xiàn)代學(xué)者反復(fù)提及的問(wèn)題，亦即人從目的淪為手段。齊美爾的《貨幣哲學(xué)》是其中的集大成者，但我們?nèi)匀灰Y(jié)合叔本華的理論首先進(jìn)行補(bǔ)充。叔本華將“意志”視為主體生命的絕對(duì)的、本質(zhì)的存在，意志作為生命的一種沖動(dòng)形式，是一切生命創(chuàng)造性根據(jù)，也正因如此，它永遠(yuǎn)處于自我超越的不滿足狀態(tài)中。正是因?yàn)橐庵局荒芤詡€(gè)體的行動(dòng)或現(xiàn)象表現(xiàn)出來(lái)；同時(shí)意志作為生命最本質(zhì)的存在，昭示了任何外在于生命的事物都是生命本身的表達(dá)現(xiàn)象，因而它永遠(yuǎn)不可能從生命以外的事物中獲得安寧；但意志又在各種行動(dòng)與現(xiàn)象中不斷地尋覓著一切價(jià)值與意義，卻終究無(wú)法獲得最終的那個(gè)的絕對(duì)價(jià)值，因此意志在其自身之外不能尋獲任何個(gè)能夠滿足自身的東西，并且將這種尋求最終目標(biāo)的生存意向和這種追求的注定失敗投射到一個(gè)總體世界觀里。意志的絕對(duì)性充分表明了人們現(xiàn)在的文化狀況：正是生活的終極目的的逐漸消失或者虛幻不實(shí)，使得人們更加渴求去尋找一個(gè)能夠寄托生命的終極價(jià)值；然而正是這種欲求的無(wú)法達(dá)到使得人們更多地轉(zhuǎn)向?qū)?xì)化為生活的各種現(xiàn)象中的相對(duì)目的的追求；但這種一個(gè)接一個(gè)的相對(duì)目的的完成并不能使人們獲得解脫，反而加劇了因?yàn)榻K極目的不存在而帶來(lái)的緊張感和空虛感。現(xiàn)代性的社會(huì)就是這樣一個(gè)喪失絕對(duì)價(jià)值的生命里的社會(huì)，以至于人們不得不在原本各種實(shí)現(xiàn)絕對(duì)價(jià)值的中介中獲得暫時(shí)性的安全感，貨幣就是這樣一種中介。首先，齊美爾肯定了貨幣帶給人們的重要意義：人的自由被空前地?cái)U(kuò)大，因?yàn)樨泿呸D(zhuǎn)化了財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)和擁有方式，使個(gè)體從與有形實(shí)物的外在維系和外在局限中解放出來(lái)。按照陳戎女在《貨幣哲學(xué)》導(dǎo)論中的說(shuō)法，“在實(shí)物經(jīng)濟(jì)時(shí)代，役務(wù)者與主人、領(lǐng)主之間的牢不可破的人身依附關(guān)系幾乎沒(méi)有給前者留下任何自由活動(dòng)的空間”，因而“只有當(dāng)貨幣租稅決定性地取代了實(shí)物役務(wù)和租稅時(shí)，義務(wù)關(guān)系才徹底去個(gè)人化，承擔(dān)役務(wù)的人才獲得了人身自由”。貨幣的廣泛流通性和共同認(rèn)可性使得使用貨幣的人能夠逐漸脫離帶有情感和權(quán)力色彩的人身依附關(guān)系，而徹底地走向被客觀化了的世界，他不必再依靠一任何一個(gè)確定的人的幫助，取而代之，他面對(duì)的是一個(gè)個(gè)帶有現(xiàn)代化色彩的某種客觀化身份的個(gè)人?！艾F(xiàn)代人特別少地依賴于任何一個(gè)單獨(dú)的、確定的人，或者說(shuō)在貨幣經(jīng)濟(jì)條件下，現(xiàn)代人無(wú)可比擬地只依賴于無(wú)名無(wú)姓的、數(shù)量眾多的第三者，這就為個(gè)性和內(nèi)心的獨(dú)立感覺(jué)打開(kāi)了一個(gè)特別大的活動(dòng)空間，于是乎產(chǎn)生了強(qiáng)大的個(gè)人主義潮流?！比伺c人的關(guān)系被客觀化，從而排除了主觀的、人為的意志干預(yù)，個(gè)體寧肯服從客觀化的規(guī)則，也不臣服于他人的意志之下，這樣他才感到是“自由”的。這樣的觀念尤其表現(xiàn)在他所說(shuō)的城市居民的分析當(dāng)中：城市的范圍之廣和擴(kuò)張之快需要更貼合其屬性的價(jià)值觀念，使得城市得以存在的專(zhuān)業(yè)化屬性帶來(lái)了對(duì)紀(jì)律和秩序的需求，時(shí)空的延展性同帶有權(quán)威屬性專(zhuān)家系統(tǒng)與象征符號(hào)一齊慫恿著人們逐漸脫域的本體性安全，于是生活世界的殖民化逐漸取代了區(qū)域性的議題，科層制度的標(biāo)準(zhǔn)化代替了成本高昂的情感的支撐。在齊美爾看來(lái)，城市人的價(jià)值觀念不是屬于私人的，而是脫離了個(gè)人屬性的，它不僅僅是城市賦予城市人的一種不帶有任何私人屬性的人格，更重要的是，它是城市人欣然接受的結(jié)果，它不是城市籠罩在人們身上的一把枷鎖，而是人們用以保護(hù)自身最私密的人格免受城市文化侵害的保護(hù)。自私冷漠、理性計(jì)算就是城市人共享的價(jià)值觀念，這也就意味著，人們?cè)诿鎸?duì)城市生活的嚴(yán)格規(guī)訓(xùn)中企圖用最適應(yīng)于城市生活的面具武裝自己，在自私冷漠、理性計(jì)算的面具下人們可以更欣然面對(duì)城市的專(zhuān)業(yè)化需求并為自己謀得生存的契機(jī)；這同時(shí)也就意味著，在城市里，這套價(jià)值觀念不分種族、不分地區(qū)、不分身份地籠罩在一切城市人的面前，一套遠(yuǎn)比鄉(xiāng)村的范圍更廣、甚至在不同城市之間也共享的價(jià)值觀念占據(jù)了城市人的社會(huì)關(guān)系，甚至侵入了人們的私人生活，將心靈中更具情感的那一部分趕回到家庭乃至私人的領(lǐng)域；但是，這仍然是城市賦予城市人的饋贈(zèng)：盡管私人的空間正在縮小，但城市人——而且僅僅是城市人——終于能夠?qū)⒆畋举|(zhì)的自我從外在的關(guān)系中剔除，從一切世俗的、物質(zhì)的、混亂的生活中剔除，從獨(dú)立于自身的外在的符號(hào)中剔除，并在最終屬于自己的那片狹隘但卻廣袤無(wú)垠的心靈土地中找尋到它的足跡，這恰恰是鄉(xiāng)村人做不到的事情，后者的全部心靈展現(xiàn)在外在于個(gè)體的以情感維系的關(guān)系當(dāng)中。但是，他也同時(shí)對(duì)這種前所未遇的屬于個(gè)體的自由提出了嚴(yán)峻的擔(dān)憂：“金錢(qián)說(shuō)到底只能給人一種負(fù)面的、消極的自由?！蓖盏霓r(nóng)民，盡管處于附庸于封主的地位，但依然有著生存的保障和生活的意義，土地和他們的身份緊密地綁定在一起，以至于他們的生命就在土地上同四季轉(zhuǎn)換一樣默默耕耘，永不停息。但是當(dāng)農(nóng)民獲得了自由，獲得了通過(guò)繳納現(xiàn)金租金而獲得人身關(guān)系上的“解放”，他們確實(shí)得到了自由，但只是不做什么事的自由，而非做什么事的自由。特別是近代圈地運(yùn)動(dòng)將農(nóng)民從土地上趕到城市后，失去了土地和身份的農(nóng)民不知所措，他們獲得了前所未有的自由，但是這種自由卻沒(méi)有任何確定的內(nèi)容，這才應(yīng)當(dāng)是馬克思意義上的“自由的一無(wú)所有”的真正內(nèi)涵。在這里，西美爾提醒我們，自由只是“形式”，需要以切實(shí)的內(nèi)容填充之?！敖疱X(qián)式的自由恰恰是充滿種種可能性的、不系于任何實(shí)在之物的自由；它在解放我們的同時(shí)，只給了我們空虛的生命感覺(jué)?！?/span>“我們可以把這樣的自由與無(wú)安全感的人的命運(yùn)作一比較，他棄絕了上帝后重新獲得的'自由’只為他提供了從一切短暫易逝的價(jià)值中制造偶像崇拜物的機(jī)會(huì)……他們用錢(qián)交換了個(gè)體之自我中具有積極含義的內(nèi)容，而錢(qián)卻無(wú)法提供積極的內(nèi)容……因?yàn)樨泿潘芴峁┑淖杂芍皇且环N潛在的、形式化的、消極的自由，犧牲掉生活的積極內(nèi)容來(lái)?yè)Q錢(qián)暗示著出賣(mài)個(gè)人價(jià)值——除非其他價(jià)值立即填補(bǔ)上它們空缺后的位置?！?/span>舍勒也對(duì)這樣的一個(gè)結(jié)果基本表示同意，但是他和齊美爾的出發(fā)點(diǎn)有著顯著的區(qū)別。他認(rèn)為，人從目的淪為手段顯然是資本主義精神氣質(zhì)下的文化的結(jié)果，而資本主義精神氣質(zhì)是新崛起的市民階層“怨恨”情緒的產(chǎn)物，而“怨恨”情緒又在很大程度上來(lái)源于對(duì)質(zhì)料價(jià)值等級(jí)的顛覆。如同馬斯洛的需求層次理論一樣，舍勒設(shè)定了五種基礎(chǔ)性并帶有等級(jí)秩序的的價(jià)值質(zhì)料：愉悅、實(shí)用、高貴、精神、神圣，分別對(duì)應(yīng)著以下不同類(lèi)型的人：追求生活享受的樂(lè)士，發(fā)明家，貴族，藝術(shù)家好，圣徒；每一種人身上體現(xiàn)出價(jià)值體系中某種層次上的卓越品質(zhì)。但是資本主義市民階級(jí)的“怨恨”情緒卻把這一等價(jià)秩序徹底顛覆，以至于追求“愉悅”成為最崇高的價(jià)值。但是，如果借助舍勒的觀點(diǎn)，我們也能在其中反思出不一樣的一些東西：如果我們已經(jīng)確定地生活在“絕對(duì)價(jià)值”極度缺乏而一去不復(fù)返的時(shí)代，那么我們必然要在相對(duì)價(jià)值中找尋到生活的穩(wěn)定感和生命的確定性。因?yàn)椤鶕?jù)舍勒在《知識(shí)社會(huì)學(xué)問(wèn)題》中的敘述——人生來(lái)具有一種形而上學(xué)—宗教性，這種本性引導(dǎo)著人們必須要為人生確立起一種明確而超驗(yàn)的意義，如果這種意義的意向性指向上帝，那么在上帝位格的指引下人將獲得宗教意義；如果這種意義將由人自身所賦予，那么就會(huì)指向貨幣之類(lèi)的價(jià)值屬性。于是對(duì)后者而言，“貨幣”成為他的絕對(duì)價(jià)值物。如果從這個(gè)視角看，一個(gè)人，一生不為其他，而純粹以“貨幣”為人生絕對(duì)價(jià)值，那么也不失為一種可取的路徑，因?yàn)榭傄袞|西填充進(jìn)那個(gè)人的形而上學(xué)—宗教性，總要有東西需要賦予人一種生活的穩(wěn)定感和生命的確定性，那為什么不能是貨幣？（當(dāng)然，這里還要涉及我們對(duì)于貨幣的另一種視角下的解讀，也就是說(shuō)在我們所稱之為異化的環(huán)境下貨幣也具有了自身的內(nèi)容，這一點(diǎn)如果結(jié)合盧曼的理論基礎(chǔ)會(huì)更加清晰）同樣地，如果一個(gè)人在追求貨幣的過(guò)程中感到“空虛”“無(wú)聊”并且“毫無(wú)意義”，那么恰恰說(shuō)明他并沒(méi)有將貨幣放置于絕對(duì)價(jià)值地位，或許這是他自己的問(wèn)題，而不是貨幣的問(wèn)題。圖為《知識(shí)社會(huì)學(xué)問(wèn)題》書(shū)封。[圖源：tushu.ule.com]
在這里，我們不再對(duì)盧曼進(jìn)行詳細(xì)說(shuō)明，在盧曼這里，人不是作為精神上的“手段”存在，而是作為社會(huì)系統(tǒng)的節(jié)點(diǎn)存在，人只是盧曼的分析工具，盧曼的目的是借助人作為節(jié)點(diǎn)建立起自己的溝通系統(tǒng)——社會(huì)的本質(zhì)在于“溝通”，這是盧曼的核心議題。但在這里我們不再做過(guò)多的說(shuō)明。馬克思主義學(xué)院的一位教授曾說(shuō)過(guò)一句話令我感受深刻：五十歲以前不要想著著書(shū)立說(shuō)，只是去重復(fù)別人的話就好，等五十歲以后再考慮屬于自己的思想。這多少解決了我在閱讀這些書(shū)時(shí)的困惑，這篇短文也不過(guò)是在表達(dá)這種想法，亦即試圖通過(guò)某個(gè)議題把這些人物的畢生理論串聯(lián)起來(lái)，很難說(shuō)在這里面有多少我自己的想法，更難說(shuō)我對(duì)于這些人物的理解是否真的那么通透準(zhǔn)確，說(shuō)白了，這篇文章只是對(duì)我這一年所讀著作的主觀性的總結(jié)。很有意思的是，時(shí)空脫嵌不但使得遠(yuǎn)在天邊的缺場(chǎng)事件和我們自身緊密地聯(lián)系在一起，也使得歷時(shí)性背景下的未來(lái)決定了現(xiàn)在的體驗(yàn)。我仍不失信念的說(shuō)，這一多年的閱讀時(shí)光使我受益匪淺，但偶爾也會(huì)使我沮喪落寞。一方面，書(shū)越讀就越是讀不完，以至于我擔(dān)心在進(jìn)入田野之前能否將預(yù)前規(guī)劃的書(shū)單“清理”完畢，但我依然做好了最后的打算，如果時(shí)間真的來(lái)不及——根據(jù)同學(xué)的建議——我將在后四大家中放棄哈貝馬斯和吉登斯的閱讀，只單純了解一二罷了。另一方面，在和其他外校的同學(xué)的交流中也令我感受到在學(xué)術(shù)素養(yǎng)上不可磨合的差距，我越發(fā)感覺(jué)到總有些天賦式的人是無(wú)法用后天的努力去追趕上的。我既對(duì)這樣的天才感到歆羨，又對(duì)自己產(chǎn)生了深深的焦慮，至今未有能夠緩和的辦法。于是對(duì)我而言我所能做到的，就是按照自己的規(guī)劃一步一個(gè)腳印地繼續(xù)走下去，看來(lái)也似乎別無(wú)他法。在面對(duì)社會(huì)科學(xué)和作為社會(huì)學(xué)者這方面我不想再多說(shuō)些什么，責(zé)任倫理和信念倫理的問(wèn)題我大抵也做出過(guò)自己的回應(yīng)。但如此種種，卻讓我愈發(fā)意識(shí)到“祛魅”的重要意義，事物的本質(zhì)尤其隱藏在浮躁的情感歡騰中，冷靜和客觀永遠(yuǎn)是學(xué)者應(yīng)具備的氣質(zhì)和能力，他要有在參與感情沖動(dòng)的隨時(shí)抽離的意識(shí)，也要有對(duì)異見(jiàn)思想予以包容和尊重的態(tài)度，當(dāng)他面臨作為人和作為學(xué)者之間的身份上的認(rèn)同緊張的時(shí)候，在面對(duì)理想之應(yīng)然和現(xiàn)實(shí)之無(wú)奈的張力的時(shí)候，他要仍舊保守自己作為學(xué)者的本心，他要對(duì)我們的國(guó)家和民族負(fù)責(zé)，這也就意味著他可以規(guī)避一些事物，但絕不能成為權(quán)力之附雅，更不能成為渠敬東在《返回歷史視野，重塑社會(huì)學(xué)的想象力》這篇論文中所說(shuō)的那三種學(xué)術(shù)人物——或沉迷于數(shù)字將現(xiàn)實(shí)世界視為游戲、或沉迷于行政之權(quán)力“享受管人和花錢(qián)的樂(lè)趣”、或作為抽象之僭主試圖統(tǒng)治整個(gè)世界。說(shuō)到底，還是要以韋伯在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中的那段話作為結(jié)尾比較合適——至少在我看來(lái)，這段話如何把玩都不為過(guò)：一個(gè)學(xué)者，如果他無(wú)法迫使自己相信，他靈魂的命運(yùn)就取決于他在眼前這份草稿的這一段里所做的這個(gè)推斷是否正確，那么他便同學(xué)術(shù)無(wú)緣了。他絕不會(huì)在內(nèi)心中經(jīng)歷到所謂的科學(xué)“體驗(yàn)”，沒(méi)有這種被所有局外人所嘲諷的獨(dú)特的迷狂，沒(méi)有這份熱情，堅(jiān)信“你生之前悠悠千載已逝，未來(lái)還會(huì)有千年沉寂的期待”，沒(méi)有這些東西，這個(gè)人便不會(huì)有科學(xué)的志向，他也不該再做下去了。因?yàn)闊o(wú)論什么事情，如果不能讓人懷著熱情去做，那么對(duì)于人來(lái)說(shuō)，都是不值得做的事情。?
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