作者簡介：黃玉順，山東大學(xué)二級教授、特聘教授、“泰山學(xué)者”特聘專家，“生活儒學(xué)”思想體系的創(chuàng)立者。

原載：《曾子學(xué)刊》第三輯，上海三聯(lián)書店2021年11月版，第44?59頁。作者已經(jīng)授權(quán)推送。

【摘要】荀子的“約定俗成”思想蘊涵著一般“契約”觀念，可運用于政治哲學(xué)的“社會契約”問題；而這又與“社會正義”問題密切相關(guān)，即隸屬于儒家正義論的“仁→義→禮”理論結(jié)構(gòu)。在這個意義上，社會契約乃是“約定俗成”的結(jié)果，既涉及正當(dāng)性原則，即社會契約必須基于仁愛精神；又涉及適宜性原則，即社會契約必須基于特定時代的基本生活方式。

本文研究荀子的“約定俗成”思想，旨在討論作為政治哲學(xué)范疇的社會契約與社會正義之間的關(guān)系。為此，首先需要明確兩點：

一是社會契約與一般契約的關(guān)系。一方面，政治哲學(xué)的“契約”概念，如盧梭（Jean-Jacques Rousseau）所說的“社會契約”（social contract）是一個現(xiàn)代性的觀念，意在揭示政治權(quán)力的來源與合法性；但另一方面，這種觀念并不與一般的“契約”概念相沖突，而應(yīng)當(dāng)視為廣義“契約”概念的一種具體運用?！捌跫s”（contract）本是一個法律術(shù)語，泛指主體之間就相關(guān)各方的權(quán)利和義務(wù)所達成的約定，不論他們是哪個時代和哪個領(lǐng)域的主體。誠然，荀子的“約定俗成”思想并不是一個現(xiàn)代政治哲學(xué)概念；但如果剝除其特定時代的內(nèi)涵，那么，它也具有一般“契約”概念的意義，因而與現(xiàn)代政治哲學(xué)的“社會契約”概念之間存在著交集。本文的主要任務(wù)之一，就是從荀子“約定俗成”思想中抽繹出這種一般“契約”觀念及其儒家思想內(nèi)涵，并將其運用于政治哲學(xué)的“社會契約”之中。

二是社會契約與社會正義的關(guān)系。契約問題本質(zhì)上是一個社會正義問題，盧梭講得非常清楚：“如果一個正直的人對大家都遵守正義的法則，而別人對他卻不遵守，則正義的法則就只有利于壞人而不利于正直的人。因此，為了把權(quán)利和義務(wù)結(jié)合起來，使正義達到它的目的，就需要有約定和法律?！?這就是說，社會正義是社會契約的目的，而社會契約則是實現(xiàn)社會正義的必要手段。人們簽定契約，乃是建立一種用以約束各方未來行為的規(guī)范乃至制度，這顯然屬于正義論的“制度正義”（institutional justice）范疇；人們根據(jù)契約判定各方的行為是否正當(dāng)，則屬于倫理學(xué)的“行為正義”（behavioral justice）范疇。 正如羅爾斯（John Rawls）所說“正義是社會制度的首要價值”，正義當(dāng)然也是作為一種制度規(guī)范的契約的首要價值。如果契約是在自由平等條件下簽定的，那么，守約是正義的，而違約是不正義的，它會導(dǎo)致社會良序的破壞。

而荀子的“約定俗成”思想，作為一種“中國正義論”，蘊涵著更為深層的思考：它并非僅僅著眼于現(xiàn)代社會形態(tài)，即并非僅僅適用于現(xiàn)代政治哲學(xué)，而是著眼于古今中外普遍存在的社會正義問題的一般性原理，因而可以演繹出現(xiàn)代政治哲學(xué)的結(jié)論。

一、社會契約的正義原則

遍檢《荀子》全書，共有三處、在兩個不同的層次上談到契約：一是《富國篇》與《王霸篇》談到國際政治盟約、國內(nèi)政治信約，兩者都是政治契約問題；二是《正名篇》討論“約定俗成”，本質(zhì)上仍然是政治契約問題，但更系統(tǒng)、也更深層。

（一）作為社會契約的社會規(guī)范：禮

《富國篇》說：

持國之難易：事強暴之國難，使強暴之國事我易。事之以貨寶，則貨寶單而交不結(jié)；約信盟誓，則約定而畔無日；割國之錙銖以賂之，則割定而欲無猒?！m左堯而右舜，未有能以此道得免焉者也。……故非有一人之道也，直將巧繁拜請而畏事之，則不足以持國安身，故明君不道也。

荀子這番議論，尤其“約信盟誓，則約定而畔無日”的判斷，給人一種印象，即對國際盟約不以為然。無可否認(rèn)，荀子這番話可謂對戰(zhàn)國時代外交狀況的一種寫實。但必須指出：荀子并不是否定國際盟約，而是強調(diào)國內(nèi)政治的善否對于國際盟約實際效果的決定意義；國際盟約是否可靠，取決于政治是否有“一人之道”（群治之道）。所以，他緊接著說：

必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然后節(jié)奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下。如是則近者競親，遠方致愿，上下一心，三軍同力，名聲足以暴炙之，威強足以捶笞之，拱揖指揮，而強暴之國莫不趨使，譬之是猶烏獲與焦僥搏也。

特別應(yīng)當(dāng)注意的是這里所說的“修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然后節(jié)奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下”，這正是孔子所說的“齊之以禮”。王先謙注：“齊，整也。節(jié)奏，禮之節(jié)文也。謂上下皆有禮也。” 眾所周知，“荀子論學(xué)論治，皆以禮為宗”，這是荀子屬于儒家的特征之一。荀子指出：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！?荀子談“約定”即契約，就是在“禮”的意義之下來談的。

而談到“禮”，就進入正義論（theory of justice）的范疇了。所謂“禮”，在中國傳統(tǒng)的話語中，乃泛指所有一切社會規(guī)范及其制度。 社會規(guī)范及其制度謂之“禮制”，其外在的儀軌形式謂之“禮儀”，其內(nèi)在的價值根據(jù)謂之“禮義”（正義原則）。荀子最重視的就是社會規(guī)范及其制度的建構(gòu)問題，即“統(tǒng)禮義，一制度”，或曰“起禮義，制法度”，認(rèn)為“使群臣百姓皆以制度行，則財物積，國家案自富矣”。

顯然，在“社會規(guī)范及其制度”的意義上，社會契約也是一種“禮”；反過來說，“禮”也是一種社會契約：其功能都是通過建立社會規(guī)范與制度來約束人們的行為，亦即孔子所說的“約之以禮”。

（二）作為社會契約價值根據(jù)的正義原則：義

事實上，荀子盡管感慨當(dāng)時國際關(guān)系中的“約定而畔無日”，但仍然很重視作為國際社會契約的盟約?！锻醢云氛f：

用國者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡?！钜殃?，雖睹利敗，不欺其民；約結(jié)已定，雖睹利敗，不欺其與。如是則兵勁城固，敵國畏之，國一綦明，與國信之，雖在僻陋之國，威動天下，五伯是也……齺然上下相信，而天下莫之敢當(dāng)。

這里所說的“信立而霸”，其“信”兼指國際、國內(nèi)兩個方面：國內(nèi)方面是“政令已陳”，“不欺其民”，從而“上下相信”，這是講君與民、即政府與人民之間的契約；國際方面是“約結(jié)已定”，“不欺其與”，從而“與國信之”，這是講國與國之間的契約。

這里涉及的是契約的一個根本性質(zhì)，即信用。這也是孔子的重要思想之一，《論語》載：“子貢問政。子曰：'足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬?必不得已而去，于斯三者何先？’曰：'去兵?！迂曉唬?必不得已而去，于斯二者何先？’曰：'去食。自古皆有死，民無信不立?！?這是強調(diào)“取信于民”對于政治的根本意義。

但荀子緊接著就指出：這種“信立而霸”并非最高境界，盡管能夠“鄉(xiāng)方略，審勞佚，謹(jǐn)畜積，修戰(zhàn)備，齺然上下相信，而天下莫之敢當(dāng)，故齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐，是皆僻陋之國也，威動天下，強殆中國”，然而畢竟“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”。

最高的境界不是這種“信立而霸”，而是“義立而王”，這就涉及“義”即“正義原則”了（荀子所謂“義”或“正義”，即社會正義論中的“正義原則”）?！傲x”高于“信”，正義高于契約，這是儒家的一個重要思想。如孔子說“言必信，行必果，硁硁然小人哉”，孟子說“言不必信，行不必果，惟義所在”，意思是：如果沒有正義，信用并無意義。換言之，契約必須奠基于正義原則，否則也就不必守信守約。這其實是儒家正義論的最核心的觀念結(jié)構(gòu)“義→禮”，亦即“正義原則→社會規(guī)范”，涵蓋“正義原則→社會契約”。

因此，荀子描述“義立而王”：

挈國以呼禮義而無以害之，行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也……之所與為之者之人，則舉義士也；之所以為布陳于國家刑法者，則舉義法也；主之所極然帥群臣而首鄉(xiāng)之者，則舉義志也。如是則下仰上以義矣，是綦定也。綦定而國定，國定而天下定?！褚嘁蕴煜轮@諸侯誠義乎志意，加義乎法則度量，著之以政事，案申重之以貴賤殺生，使襲然終始猶一也，如是則夫名聲之部發(fā)于天地之間也，豈不如日月雷霆然矣哉！

這里涉及兩個關(guān)鍵概念即“義”與“禮”之間的關(guān)系，荀子強調(diào)“加義乎法則度量”，即正義原則乃是優(yōu)先于社會規(guī)范及其制度的價值原則，此即上文提到的“義→禮”結(jié)構(gòu)。例如作為一種社會規(guī)范的刑法，“之所以為布陳于國家刑法者，則舉義法也”，即“法”必須是“義法”，而不能是不義之“法”；否則，人們不會尊信、無須遵行。因此，如果能夠做到以“義”制“禮”，即根據(jù)正義原則來建立社會規(guī)范及其制度，那么，有人即便“德雖未至也，義雖未濟也，然而天下之理略奏矣，刑賞已諾信乎天下矣，臣下曉然皆知其可要也”。這種奠基關(guān)系，當(dāng)然也適用于作為一種規(guī)范建構(gòu)的社會契約；換句話說，“義立”是為“信立”奠基的。

二、“約定”與正當(dāng)性原則

關(guān)于荀子的契約思想，人們最熟悉的無疑是《正名篇》談“正名”——“約定俗成”的問題：

名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。

（一）“新名”之“約”的正義論基礎(chǔ)

首先要注意的是：表面看來，這似乎是一個語言學(xué)、邏輯學(xué)問題；而實質(zhì)上，這是一個政治問題。當(dāng)時的政治現(xiàn)實就是“周禮”那樣一套社會規(guī)范及其制度——西周宗法制度的崩解，此即所謂“禮壞樂崩”，而表現(xiàn)為“名實淆亂”。荀子描述：“今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂也?！?所以，孔子率先提出了作為政治問題的“正名”問題，指出“必也正名乎”，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”。 如孔子講“君君、臣臣、父父、子子”，不外乎是說倫理政治的名分要名實相副：君的行為之實，要符合“君”之名分；臣的行為之實，要符合“臣”之名分；父的行為之實，要符合“父”之名分；子的行為之實要符合“子”之名分。

荀子乃繼孔子而論，亦指出“正名”是政治問題：

王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉?！涿衲彝袨槠孓o以亂正名，故壹于道法而謹(jǐn)于循令矣……是謹(jǐn)于守名約之功也。

這就是說，“正名”乃是政治問題，而政治的實行就是“守名約”：因為名分體系的建構(gòu)乃是一種社會契約，因此，守名就是守約。顯然，在荀子看來，名分是一種應(yīng)當(dāng)遵守的政治契約。

但這樣一來，問題也就來了：當(dāng)時的中國社會正在從“封建制”、宗法王權(quán)列國制度轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱たh制”、家族皇權(quán)帝國制度，在這樣的社會轉(zhuǎn)型的背景下，必定出現(xiàn)許多新的政治之“實”，這就需要制定新的政治之“名”，即建構(gòu)新的“名約”。所以，荀子提出的不僅是“正名”、而且是更為深層的“制名”問題，即“有作于新名”的問題，指出：

若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。

在這個問題上，王先謙的理解顯然是錯誤的，他說：“舊名，上所云'成名’也；新名，上所云'托奇辭以亂正名’也。既循舊名，必變新名，以反其舊?！?這不符合荀子的思想。荀子明確指出“必將有循于舊名，有作于新名”，這里截然區(qū)分了“新名”之“作”與“舊名”之“循”，新名絕非舊名。事實上，荀子本人就創(chuàng)制了許多新名。

這個問題也與荀子“法后王”的主張密切相關(guān)。當(dāng)然，這個問題比較復(fù)雜。荀子認(rèn)為：

有俗儒者，有雅儒者，有大儒者?！苑ㄏ韧醵銇y世術(shù)，繆學(xué)雜舉，不知法后王而一制度……呼先王以欺愚者而求衣食焉……是俗儒者也。法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》，其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也……是雅儒者也。法先王，統(tǒng)禮義，一制度……茍仁義之類也……則舉統(tǒng)類而應(yīng)之……張法而度之，則晻然若合符節(jié)，是大儒者也。

這里似乎是說：大儒既法先王，亦法后王。這看起來頗為矛盾：荀子一方面說“儒者，法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也”，批評惠施、鄧析“不法先王，不是禮義”；另一方面卻又批評子思、孟軻“略法先王而不知其統(tǒng)……案往舊造說，謂之'五行’，甚僻違而無類……案飾其辭而祇敬之曰'此真先君子之言也’”，認(rèn)為“法先王，順禮義，黨學(xué)者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也”。

其實，荀子“法先王”與“法后王”并不矛盾，因為兩者的意旨是在不同的層面：“法后王”是在“禮義”、“禮法”的層面講的，即“一制度”、“張法而度之”，涉及其正義論的“義→禮”部分；而“法先王”則是在“仁義”的層面講的，乃是“禮義之統(tǒng)”，即為“一制度”而“舉統(tǒng)類”，涵蓋儒家正義論的整個“仁→義→禮”結(jié)構(gòu)原理（關(guān)于儒家以及荀子的社會正義論，詳下文）。

我們看《強國篇》，荀子回答“入秦何見”，就很清楚：一方面，他所看到的“強秦”其實就是一個軍國主義的國家，預(yù)示著后來的皇權(quán)專制帝國，他卻加以贊嘆：“佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣。” 這是講的“后王”之治。但另一方面，他緊接著話鋒一轉(zhuǎn)：“然而縣（懸）之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣。是何也？則其殆無儒邪！故曰：粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也?！?這是講的“先王”之道，以之衡量秦國，有所不及。

然而要注意的是，荀子贊嘆強秦之余，立即指出：秦國之所以強大，“四世有勝，非幸也，數(shù)也”。這就是說，在他看來，這是社會歷史的大勢所趨。眾所周知，荀學(xué)在政治上是順服于這個“時代潮流”的，乃至有譚嗣同的激憤之辭：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜?！?因此，荀子是積極主張建構(gòu)一套新的禮法制度的，而表現(xiàn)為“新名”的制作，所以，他特別強調(diào)“法后王”：

天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論于百王之前，若端拜而議，推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾若使一人，故操彌約而事彌大。

欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。

言道德之求，不二后王。道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅?！偌抑f，不及后王，則不聽也。

但是，如果撇開荀子“法后王”的具體歷史內(nèi)容，注意荀子正義論的基本原理，那么就可以說，“后王”之“法”不過是王者之“跡”，而“先王”之“法”才是王者之“所以跡”。正如《莊子》所說“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”，荀子也可以說：舊禮、舊名，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！所以，《正名篇》一開始就講了兩種情況：一種是“后王之成名”，這是“有循于舊名”，即后王沿用先王之舊名；二是“王者之制名”，這是“有作于新名”，即后王創(chuàng)制新名。

為此，緊接著，荀子提出了“制名之樞要”，即“約定俗成”的理論。

（二）“約定俗成”的正當(dāng)性原則

關(guān)于“約定俗成”，人們通常不區(qū)分“約定”與“俗成”，荀子本人似乎也未進行明確的區(qū)分。然而筆者曾經(jīng)做過區(qū)分：

這種“約定”實際上也就是一種類似契約的行為。至于這種契約的具體的締結(jié)者及其具體的締結(jié)方式，那是另外一個問題。西方現(xiàn)代契約論之所謂“社會契約”（social contract），其實只是一般契約的一種特定體現(xiàn)形式。所謂“實在法”（positive law）本質(zhì)上就是一種約定。一般來說，當(dāng)一個政府建立了一種制度、而人們普遍地認(rèn)可接受了這種制度，這就意味著雙方達成了一種契約，這種制度也就是“宜”的，亦即正義的。

與“約定”不同，“俗成”乃是無意識的（convention or custom）。

至于“俗成”的內(nèi)涵究竟如何、在什么意義上不同于“約定”，下文再討論。這里先討論“約定”的正義論基礎(chǔ)、特別是正當(dāng)性原則。

上文已經(jīng)談過，按照荀子的思想，契約的價值根據(jù)乃是正義原則。那么，在荀子的思想中，究竟何為正義原則？應(yīng)當(dāng)意識到，荀子的思想是極為復(fù)雜的；特別要注意區(qū)分他思想中的兩個不同層面，即關(guān)于現(xiàn)實政治的對策性思想和政治哲學(xué)層面的原理性思想。荀子迎合了當(dāng)時走向帝制的趨勢，具有較強的專制主義傾向，甚至培養(yǎng)出像韓非和李斯那樣的法家，然而他思想中的某些內(nèi)容，如人性論與知識論，卻又在某種程度上暗合近代啟蒙觀念，這就使得荀子活脫就是中國古代的馬基亞維利（Niccolò Machiavelli）。但他的社會正義論卻是一種原理性的思想，而他的“正名”論、“約定”論也是這種一般政治哲學(xué)原理層面的理論。

儒家的社會正義論，我稱之為“中國正義論”，是一個復(fù)雜的理論體系；其核心理論結(jié)構(gòu)即“仁→義→禮”的結(jié)構(gòu)，亦即：仁愛精神→正義原則→社會規(guī)范及其制度。

我們這里所討論的“契約”或“約定”即屬于社會規(guī)范及其制度的范疇，亦即“禮”的范疇；而為之奠基的價值原則，上文已討論過，就是“義”，即正義原則。這也就是“義→禮”的理論結(jié)構(gòu)。

那么，究竟何為正義原則？從孔子、孟子和荀子的儒家思想傳統(tǒng)中可以歸納出兩條正義原則，即“正當(dāng)性原則”和“適宜性原則”。正當(dāng)性原則是說社會規(guī)范的建構(gòu)必須出自“一體之仁”的仁愛動機；適宜性原則是說社會規(guī)范的建構(gòu)必須考慮在特定時代生活方式下的實際效果。這也就是“仁→義”的理論結(jié)構(gòu)。

顯然，“約定”或“契約”作為一種社會規(guī)范，當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)符合這兩條正義原則。這里首先是正當(dāng)性問題：契約的簽定應(yīng)當(dāng)基于各方權(quán)利與義務(wù)的對等，這一點在動機上必然表現(xiàn)為“一體之仁”而非“差等之愛”的情感。這看起來過于理想主義，但隨后的適宜性原則將會對此做出調(diào)適；然而調(diào)適的基礎(chǔ)，正是這種正當(dāng)?shù)那楦袆訖C。用孔子的話來說，各方或多或少都有這樣的情感動機：“己欲立而立人，己欲達而達人”；“己所不欲，勿施于人”。否則就很難達成契約，或者所達成的契約因缺乏正義性、正當(dāng)性而很難堅守。前述荀子對戰(zhàn)國時代國際盟約的失望，也與此相關(guān)。

當(dāng)然，荀子在談?wù)摗凹s定”時，只是將它與“義”直接聯(lián)系起來，而沒有將它與“仁”直接聯(lián)系起來；但按照他的“仁→義→禮”的正義論原理，“約定”與“仁愛”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是合乎邏輯的。事實上，荀子對“仁愛”也有相當(dāng)深入的思考；特別是在“仁愛”與“利益”的關(guān)系問題上，他的思考甚至比孟子更深刻，筆者曾有分析，茲不贅述。

三、“俗成”與適宜性原則

荀子的“約定俗成”思想，尤其是“俗成”，不僅涉及儒家正義論的正當(dāng)性原則，而且涉及適宜性原則。上文談過，正當(dāng)性原則奠基于仁愛精神；而適宜性原則的針對性有所不同，乃是為了適應(yīng)生活方式的變遷，當(dāng)然也包括“俗”的變遷。但是，適宜性原則并未離開正當(dāng)性原則的仁愛精神：正當(dāng)性原則是講社會規(guī)范及其制度的建構(gòu)必須出自仁愛的動機，而適宜性原則是講的這種仁愛精神的具體實現(xiàn)形式必須充分考慮在特定社會歷史條件下的實際效果。這其實也就是韓愈所說的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”；這里的“義”特取《中庸》之義：“義者，宜也。” 因此，不僅正當(dāng)性原則、而且適宜性原則都是“仁→義→禮”的正義論原理的體現(xiàn)。

上文談到，“俗成”與“約定”的意蘊應(yīng)當(dāng)有所區(qū)分。關(guān)于“俗成”，我曾做過以下分析：

對于所謂“俗成”，可能有兩種不同的理解：

一種理解類似于所謂“集體無意識”（collective unconsciousness），是說人們在生活的習(xí)俗中自然而然地形成了一種制度規(guī)范。所謂“自然法”（natural law）其實也就是這樣理解的“俗成”。但是，這樣理解的“俗成”，就不再是“人為”之“偽”了，這就完全與“約定”相脫離了。這恐怕不符合荀子的想法。

另一種理解可能更恰當(dāng)。實際上，荀子所說的“俗成”是對“約定”的更深一層揭示：主體性的有意識的人為“約定”，其實是源于前主體性的“無意識”的生活感悟、亦即“俗成”的。人們將在特定生活方式下的生活情境之中所獲得的生活感悟、如正義感（a sense of justice）加以理性化、原則化（這通常也是由圣賢或社會精英來表達），由此形成正義原則（“義”、“正義”或“禮義”）；并在此原則基礎(chǔ)上建構(gòu)社會規(guī)范及其制度（“禮制”）及其外在表現(xiàn)形式（“禮儀”）。

因此，顯而易見，“俗成”是比“約定”更為本源的事情：一般來說，合乎俗成的約定往往是適宜的、因而正義的，而不合乎俗成的約定則往往是不適應(yīng)、因而不正義的。

這里所講的其實就是“俗成”與正義論的適宜性原則之間的關(guān)系：人類的習(xí)俗并非一成不變的，而是隨生活方式的變遷而歷史地變動的，因此，“約定”必須考慮這種習(xí)俗變遷的情況，即本質(zhì)上是“俗成”，這就是適宜性原則的要求。

（一）“約定俗成”的先天條件：人性論根據(jù)

上述結(jié)論，是可以從荀子的社會正義思想當(dāng)中推論出來的。但是，荀子并未直接明確地訴諸于此，而是訴諸于人性論：

關(guān)于“約定俗成”何以可能的問題，荀子再次訴諸其人性論：“凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！边@是荀子一貫的思路：認(rèn)知意義上的人性是一切的根源，或關(guān)于利害關(guān)系的判斷能力是一切的根據(jù)。然而這樣一來，荀子恐怕也就偏離了生活–存在的思想視域。

我曾談過，荀子實際上具有兩個不同層次的人性論，或者說他將人性分為兩個不同的層次或維度：一個是基礎(chǔ)層次的、情欲維度的“性惡”論，即“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮”，這是論證“禮”的必要性；另一個則是更高層次的、認(rèn)知維度的“可知”論，即“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，這是論證“禮”的先天條件——人性論根據(jù)。按此，人人都具有能夠意識到上述“欲→爭→亂→窮”后果之“惡”的認(rèn)知能力，故“塗之人可以為禹”，因為“塗之人也皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”。這與孟子論證人性平等，可謂異曲同工。

這兩層人性之間本質(zhì)上是一種“反思”或“反省”（reflection）關(guān)系，正如笛卡兒（René Descartes）所說的“心靈可以同時思考許多問題，并且恰恰在此時還可以隨其所愿地反思它的所思并意識到它的思維”，或如洛克（John Locke）所說的在感性“之后，人心又開始反省他自己的感覺觀念上所發(fā)生的各種作用，因此，它就又得到一套新觀念，這套觀念便是所謂反省觀念”。在荀子這里，人性中的認(rèn)知層面便是對人性中的情欲層面的反思或反省。

這種先天具有的利害判斷能力，猶如孟子所說的“是非之心，人皆有之”；而荀子又將其劃分為兩個層次：一是感性的“天官意物”，即“凡同類同情者，其天官之意物也同”；二是理性的“心有征知”，即“此所緣而以同異也，然后隨而命之”。這就能夠保證人們在“正名”或“制名”之際達成共識，從而“約定俗成”。

但是，這就存在一個問題：假如不對“俗成”進行更深入的分析，僅憑人性的先天條件的共性，那么，如果人性是不變的，那又怎么可能“有作于新名”？根據(jù)荀子的正名原則，“制名以指實”、“名定而實辨”，那么，“有作于新名”的需要，必定來自“有作于新實”，即社會實際情況發(fā)生了變化。這樣一來，正名就不僅關(guān)乎先天的不變的人性，而且關(guān)乎后天的實際情況的變化。其實，荀子講“移風(fēng)易俗”，就意味著“俗”是可“易”——可以改變的，也就意味著“俗成”之“名”是可以改變的，這正是人類社會歷史發(fā)展的事實。于是，“俗成”就是一個值得更進一步深究的問題。

（二）“約定俗成”的后天根據(jù)：適宜性原則

事實上，《正名篇》第一段講“后王之成名”，即“有循于舊名”，乃是為第二段“王者之制名”開始的此篇主題定調(diào)，即探討應(yīng)當(dāng)怎樣“有作于新名”的綱領(lǐng)。因此，我們先來分析一下開篇所講的“后王之成名”：

后王之成名：

刑名從商，爵名從周，文名從禮。

散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗；曲期遠方異俗之鄉(xiāng)，則因之而為通。

散名之在人者：生之所以然者謂之性，性之和所生、精合感應(yīng)、不事而自然謂之性；性之好惡喜怒哀樂謂之情；情然而心為之擇謂之慮；心慮而能為之動謂之偽……

所謂“后王之成名”，注：“謂舊名可效法者也?！?這就是說，這里所講的并非“有作于新名”問題，而是“有循于舊名”問題。但是，這其實是一種“溫故知新”，即從歷史經(jīng)驗中歸納出現(xiàn)在應(yīng)有的做法。荀子將其分為兩類三種：第一類是關(guān)乎政治的“刑名”、“爵名”、“文名”，均從舊名，但在商周之間有所選擇；第二類乃非政治性的“散名”，其中一種是“加于萬物者”，一種是“在人者”。

其中，唯有第二類第一種，即人與政治以外的“散名之加于萬物者”，荀子才明確說是“從諸夏之成俗”。這里的言下之意，似乎“刑名”、“爵名”、“文名”、“散名之在人者”均非“從諸夏之成俗”，即均非“俗成”。這就給人一種印象，似乎荀子本人對“約定”與“俗成”有這樣一種區(qū)分：關(guān)于人與政治事物的名稱是“約定”的，關(guān)于自然事物的名稱是“俗成”的。

但這樣理解荀子的話是有問題的，因為這不符合荀子自己關(guān)于“約定俗成”的論述：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜?！边@就是說，所有名稱都應(yīng)當(dāng)是“約定俗成”的結(jié)果，否則“不宜”；換言之，任何名稱都是某種“約定”的結(jié)果，而約定歸根到底都是“俗成”的結(jié)果。

然而對于政治哲學(xué)的關(guān)切來說，“約定俗成”可以分為自覺與不自覺兩類：一類是無關(guān)乎人與政治的名分、只關(guān)乎自然界的名稱，不妨“從諸夏之成俗”，它們來自人們過去的不自覺的“約定”；另一類則是有關(guān)人與政治名分的名稱，這需要自覺的“約定”，而其約定的根據(jù)還是“俗成”，因為“俗”并不是不變的，而是歷史地變動的，例如殷周之變、周公“制禮”。

因此，問題的關(guān)鍵在于對“俗”的理解?！八住笔擒髯拥囊粋€重要概念，他對此有系統(tǒng)的論述。

表面看來，荀子對“俗”是持否定態(tài)度的。例如，他批評慎到和田駢“上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分”。這似乎表明他對“俗”是不以為然的，認(rèn)為這是“俗人”的“民德”，即“以從俗為善，以貨財為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也”。由此，人分四等：“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”；其中俗儒“其衣冠行偽已同于世俗矣，然而不知惡”；其效果是“人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百里之地久，而后三年，天下為一，諸侯為臣”。因此，荀子強調(diào)“上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民”。

但實際上，荀子認(rèn)為人類社會既有“惡俗”，也有“美俗”。他說：“無國而不有美俗，無國而不有惡俗。兩者并行而國在，上偏而國安，在下偏而國危，上一而王，下一而亡?！?這是因為荀子認(rèn)為“俗”是可以改變的。例如，“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。故先王導(dǎo)之以禮樂，而民和睦?！薄耙骑L(fēng)易俗”的主體是“圣人”、“王者”及“儒者”，“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”。因此，荀子所謂“王制”的一個重要內(nèi)容就是“論禮樂，正身行，廣教化，美風(fēng)俗”；所謂“君道”“政教”就是“至道大形，隆禮至法則國有?！缡莿t臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職，百姓易俗，小人變心……夫是之謂政教之極”。于是，“圣王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無姦怪之俗……”

為此，荀子提出了著名的“注錯（措）習(xí)俗”概念，指出：“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”；“注錯習(xí)俗，所以化性也”；“人知謹(jǐn)注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣”。 這是因為“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯習(xí)俗之所積耳”；“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也”。 但需要注意的是：這里所說的“化性起偽”之“性”，特指上文談到的情欲之性，而不包括可以作出利害善惡判斷的認(rèn)知之性。

因此，對于“正名”或“制名”來說，“約定俗成”是與“移風(fēng)易俗”相聯(lián)系的：“約定”的前提是“俗成”，而“俗成”的前提則是“移風(fēng)易俗”，變“惡俗”為“美俗”。然而，移風(fēng)易俗何以可能？這就需要理解荀子正義論的適宜性原則。

最后要強調(diào)指出的是：儒家正義論的適宜性原則并非單純的歷史主義。毫無疑問，單純的歷史主義容易墮入黑格爾式的窠臼：凡是現(xiàn)存的，都是合理的。所以，這里要強調(diào)的是：適宜性原則的前提乃是正當(dāng)性原則；因此，作為制度倫理學(xué)普遍原理的儒家正義論，“這種看法的保守性是相對的，它的革命性質(zhì)是絕對的”。這也意味著歷史主義必須輔以進步主義：“歷史”是指的“進步”的歷史。而學(xué)術(shù)界近年來對進步主義頗多微詞。其實，這取決于怎樣理解“進步”。對于歷史主義的進步觀念，不必賦予“進步”概念過多的具體內(nèi)涵，只需強調(diào)“自由的增進”足矣：凡是增進人類自由的就是進步的。在這個意義上，歷史就是人類進步、自由增進的歷史；否則，無論存活多少年，也不過是“無歷史”。

總之，荀子的“約定俗成”思想蘊涵著一般“契約”觀念，可運用于政治哲學(xué)的“社會契約”問題；而這又與“社會正義”問題密切相關(guān)，即隸屬于儒家正義論的“仁→義→禮”的理論結(jié)構(gòu)。在這個意義上，社會契約乃是“約定俗成”的結(jié)果，既涉及正當(dāng)性原則，即社會契約必須基于仁愛精神；又涉及適宜性原則，即社會契約必須基于特定時代的基本生活方式。