節(jié)選自《國外社會科學(xué)前沿》2021年第12期【中外社會學(xué)前沿】欄目，全文可在“知網(wǎng)”或“超星”下載

譯者按丨對道德本質(zhì)和規(guī)律的追問是社會學(xué)的經(jīng)典議題，也是社會學(xué)家批評經(jīng)濟(jì)主義立場的一個重要學(xué)術(shù)基點(diǎn)。帕森斯、齊美爾和莫頓的道德社會學(xué)思想，是21世紀(jì)新道德社會學(xué)“再出發(fā)”的重要學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。三位社會學(xué)家的思想脈絡(luò)，暗示了現(xiàn)代復(fù)雜社會系統(tǒng)的價值整合困境。在他們作品的基礎(chǔ)上，唐納德·萊文提出了一個建構(gòu)“道德—評價復(fù)合體”范式的探索框架。

作者簡介：唐納德·萊文，美國芝加哥大學(xué)社會學(xué)系教授。

譯者簡介：劉汶蓉，上海社會科學(xué)院社會學(xué)研究所副研究員。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，道德社會學(xué)在埃米爾·迪爾凱姆及其學(xué)生喬治·古爾維奇等社會學(xué)家的推動下，發(fā)展為一個成熟的研究領(lǐng)域。但在20世紀(jì)中葉以后，社會學(xué)對道德問題的關(guān)注明顯下降。直到21世紀(jì)，在深度全球化帶來文明沖突迭起的背景下，“世界社會何以可能”成為人類發(fā)展亟待解決的難題，道德社會學(xué)因其深厚的價值規(guī)范和社會整合研究傳統(tǒng)而“被再發(fā)現(xiàn)”。2010年，史蒂文·希特林和斯蒂芬·維西編纂的首本《道德社會學(xué)手冊》出版，力圖為道德社會學(xué)提供一個系統(tǒng)的指引，呼吁開展交叉學(xué)科和對話性的“新道德社會學(xué)”研究。2011年，美國社會學(xué)會首次專門召開道德社會學(xué)分論壇，標(biāo)志了道德社會學(xué)的復(fù)興。

經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密指出，人的經(jīng)濟(jì)交易行為與道德情感密不可分，但經(jīng)濟(jì)主義的立場總體上傾向于把人的一切社會行為簡化地解釋為原子化的自然主義和邊際效用理論。然而，社會學(xué)家則力圖在社會和文化脈絡(luò)中研究道德現(xiàn)象，認(rèn)為人的道德生活實(shí)踐集中體現(xiàn)了社會行動對經(jīng)濟(jì)理性的超越。

在某種程度上，關(guān)于道德本質(zhì)的追問可以被視為是建立社會學(xué)學(xué)科的驅(qū)動力，其中包括致力于超越“經(jīng)濟(jì)主義”的卓絕努力。概括來說，社會思想史上對經(jīng)濟(jì)主義的批判有四條脈絡(luò)。一條思想脈絡(luò)是對傳統(tǒng)習(xí)慣和日常慣例的強(qiáng)調(diào)。效用計算是經(jīng)濟(jì)學(xué)思維方式的核心，但批評者認(rèn)為，習(xí)俗和慣例是先于效用計算存在的。

對經(jīng)濟(jì)主義理性假設(shè)的質(zhì)疑，另一條思想脈絡(luò)是關(guān)注到無意識動機(jī)和情感沖動的潛在力量，它們會導(dǎo)致利益計算的脫軌。

批評的第三條思想脈絡(luò)來自那些拒絕分析單獨(dú)個體抽象性的大師們。沿循孟德斯鳩對霍布斯的批判，孔德和迪爾凱姆都對經(jīng)濟(jì)學(xué)家們嗤之以鼻，批評他們以為單獨(dú)的個體可以僅依賴自己就做出決策和行動。

第四條脈絡(luò)就是對人類行為道德維度的強(qiáng)調(diào)。前面提到的所有人物對此幾乎都有所關(guān)切。

在齊美爾和帕森斯多產(chǎn)的學(xué)術(shù)生涯中，道德議題通常格外引人注目。受他們的影響，羅伯特·莫頓對此有所繼承，但也在一定程度上有所變化，進(jìn)一步豐富了這一話語，扮演了一個補(bǔ)充者的角色。的確，在他們各自的學(xué)術(shù)生涯中，關(guān)于道德的觀念發(fā)生了如此巨大的變化，以至于我們只能通過追蹤他們觀點(diǎn)的演變來獲得對其思想的合理而清楚的理解。

帕森斯關(guān)于在道德問題上的研究大致可以劃分為四個階段：早期以《終極價值觀的位置》和《社會行動的結(jié)構(gòu)》為代表，核心議題可概括為“行動中的價值觀”；中期以《社會系統(tǒng)》、《經(jīng)濟(jì)與社會》為代表，核心議題可概括為“系統(tǒng)功能”；成熟期的核心議題是“社會進(jìn)化”，代表作為《社會：進(jìn)化和比較的視野》和《現(xiàn)代社會的系統(tǒng)》；晚期的代表作為《美國大學(xué)》和《人類處境的范式》，這一階段研究的核心任務(wù)是進(jìn)行理論綜合。下面，我們分別考察了帕森斯在這四個時期的道德社會學(xué)思想。

在促使年輕的帕森斯出版其第一部主要作品《社會行動的結(jié)構(gòu)》的諸多動機(jī)中，希望論證道德考量對構(gòu)成人類行動的關(guān)鍵作用是一個主要的動機(jī)。這一動機(jī)在《社會行動的結(jié)構(gòu)》一書出版兩年之前的一篇論文——《社會學(xué)理論中終極價值的位置》中就已經(jīng)有所預(yù)兆。在標(biāo)題中使用“終極”表明了一種韋伯式的關(guān)懷，即宗教傳統(tǒng)調(diào)節(jié)著人的基礎(chǔ)信念和價值觀，繼而影響世俗生活中大多數(shù)日常行為的細(xì)節(jié)。這篇論文直接引出的一個論斷，后來發(fā)展成了《社會行動的結(jié)構(gòu)》一書中充滿生命力的假設(shè)：“就其對社會科學(xué)的影響來看，反哲學(xué)的實(shí)證主義已經(jīng)顯示出一種強(qiáng)烈的傾向，掩蓋了一個事實(shí)，即人從本質(zhì)上講是一種能動的、有創(chuàng)造力的、會進(jìn)行價值評估的生物。”為了支持這一論斷，論文給出了四個要點(diǎn)：

1.理解人類行為需要用主觀維度的闡述來補(bǔ)充對行為的客觀闡述。

2.捕捉主觀維度的一個重要方式是進(jìn)行手段—結(jié)果的計算。

3.科學(xué)知識必須要解釋的是手段選擇，而非結(jié)果；后者是“唯意志論”的必要范圍。

4.經(jīng)驗(yàn)結(jié)果和超經(jīng)驗(yàn)結(jié)果的終極合理化都需要某些超驗(yàn)概念，而這些概念是實(shí)證主義所無法適用的，因?yàn)閷?shí)證主義堅(jiān)持對所有事實(shí)性觀點(diǎn)都進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)論證。

到《社會行動的結(jié)構(gòu)》一書出版的時候，這四方面的觀點(diǎn)被進(jìn)一步修正和完善。《社會行動的結(jié)構(gòu)》把行為模式的要素整合進(jìn)一個明晰的行動模型。而且，該模型區(qū)分了許多競爭性選擇，進(jìn)一步推動了規(guī)范概念的明晰化。

該書以一個爭論開始，用示意圖來說明這樣一個觀點(diǎn)：所有的行動都是受利益驅(qū)動的，同時也是被規(guī)范性要素所規(guī)制的。在帕森斯描繪的行動多元理論圖式中，他濃墨重彩地轉(zhuǎn)向了后者。他把它標(biāo)記為“i”，定義為“規(guī)范或觀念要素”。

可以肯定的是，帕森斯在他這本致力于建立未來所有社會理論標(biāo)準(zhǔn)的著作中，幾乎沒有直接關(guān)注到唯意志論點(diǎn)。這方面的見解被隨意地?fù)诫s在他關(guān)于行動中規(guī)范的地位的長篇大論中。無論他如何宣稱自己重視自由意志，或者認(rèn)為自己正在挽救人類行動的原則，帕森斯的《社會行動的結(jié)構(gòu)》一書并沒有認(rèn)真地關(guān)注唯意志論。與其他核心概念的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度相比，帕森斯從來沒有對唯意志論給出過明確的定義，而且抱持著一種模糊的、有時相互矛盾的態(tài)度。繼《社會行動的結(jié)構(gòu)》出版之后，唯意志論的概念再也沒有出現(xiàn)在帕森斯的任何出版物中。

相反，自《社會行動的結(jié)構(gòu)》以降，帕森斯開始將道德實(shí)例化，被他稱之為“制度化規(guī)范”。對職業(yè)的總體分析，特別是對醫(yī)療職業(yè)的分析，構(gòu)成了他轉(zhuǎn)折性的標(biāo)志作品。因此，他采用的變量是不同的制度化規(guī)范，以此來說明商人和醫(yī)生的規(guī)范性取向不同，而不是不同職場的人的動機(jī)不同。

帕森斯對職業(yè)的研究產(chǎn)生了一個廣義理論框架，其中心概念變成了邊界維持的社會系統(tǒng)，這個系統(tǒng)是由一組規(guī)范性角色期待組織起來的。這些研究最終形成了他的第一本集大成的綜合性著作——《社會系統(tǒng)》?！渡鐣到y(tǒng)》的目標(biāo)定位是將規(guī)范的重要性視為既定的，并沿循心理需求—個性和文化符號，將規(guī)范作為一切行動的三大組成要素之一。

這個時期最著名的產(chǎn)物可能就是模式變化圖式，開始著手對價值動機(jī)的替代模式提出一個詳盡清單。盡管帕森斯勾畫了所有的替代選擇，但他只在社會結(jié)構(gòu)意義上進(jìn)行闡述，意在說明社會結(jié)構(gòu)能體現(xiàn)一組價值觀中的一個或另一個方面。

盡管帕森斯在他1937年的第一本主要著作中放棄了社會進(jìn)化的論點(diǎn)——大多數(shù)的社會人類學(xué)家都厭惡這一論點(diǎn)——30年后，他卻以一種新的方式回歸了這一探索，但這次他規(guī)避了先前觀點(diǎn)中的一些令人反感的特征：單邊性、均質(zhì)性，以及對進(jìn)化過程的威權(quán)式強(qiáng)調(diào)。大體上說，他區(qū)分了進(jìn)化的三個層次——原始的、中間的、現(xiàn)代的——區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是它們“整體的調(diào)適能力”的范圍。他含蓄地給每一個進(jìn)化階段都賦予了一組明確的規(guī)范性結(jié)構(gòu)，這與迪爾凱姆的論斷最相呼應(yīng)。

到了帕森斯作品的最后階段，兩個與道德社會學(xué)相關(guān)的創(chuàng)新才出現(xiàn)。第一次出現(xiàn)是在他與喬治·普萊特對美國大學(xué)的分析研究中。他們提出了“認(rèn)知性復(fù)合體”來解釋價值規(guī)范領(lǐng)域的行為模式，這也被認(rèn)為是道德—評價復(fù)合體。

另一個創(chuàng)新是他最后階段的人類處境理論模型。這一理論模型是一個高度復(fù)雜和強(qiáng)包容性的綜合體。人類處境范式包含了長期被帕森斯稱為控制層級的框架，在一個極其廣闊的情境下分析道德現(xiàn)象的整體復(fù)雜性，展示了規(guī)范性要素在事物總體圖式中出現(xiàn)的多元方式和要點(diǎn)。

以上的簡明回顧暗示了許多需進(jìn)一步探討的論點(diǎn)，這些論點(diǎn)同時存在于帕森斯的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)和正在演變的道德社會學(xué)之中。其中，兩個長期趨勢尤為突出。一是行為的道德維度從一個模糊的概念發(fā)展為一個復(fù)雜的、分化的分析圖式；二是標(biāo)志了一條路徑，即從最初強(qiáng)調(diào)行動者和唯意志論逐步蛻變，變?yōu)楦鼉A向于一種日趨復(fù)雜的客觀分析框架。

顯而易見，帕森斯在《社會行動的結(jié)構(gòu)》一書中所列的歐洲作家簡要名單中排除了齊美爾，這個遺漏引起了廣泛的討論和爭議。在這里，我們并不關(guān)注遺漏的原因。我們關(guān)注的是這一事實(shí)：帕森斯以“行動的唯意志理論”為起點(diǎn)，開始了他對行動的價值規(guī)范維度的研究，且這一研究路徑終其一生。在一定程度上，這似乎與格奧爾格·齊美爾相對立。齊美爾理論的起點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)道德來源的自然力量，而且，縱觀其整個研究生涯，他都將道德約束之源置于個體意志的無拘束創(chuàng)造性之中進(jìn)行理解。齊美爾在這一議題上的著述可以被劃分為三個階段：第一個階段致力于道德規(guī)范的客觀性分析；第二個階段聚焦社會互動中的倫理規(guī)范；第三個階段的核心議題為“生活過程中的理想觀念”，揭示道德規(guī)范的創(chuàng)造性。

齊美爾第一次也是最全面地對道德問題進(jìn)行探討，是在他早期的兩卷著作中——《道德科學(xué)導(dǎo)論》（簡稱《道德》）。

在《道德》一書的開篇，齊美爾就對道德領(lǐng)域的現(xiàn)狀進(jìn)行了評論。齊美爾一開始也宣稱“道德原則過多且內(nèi)部和表現(xiàn)都充滿矛盾，這直接表明倫理道德還沒有形成確定的研究方法，可以像其他學(xué)科那樣使成果和諧共存、不斷積累”，因此，這似乎意味著向下一個階段的推進(jìn)，超越抽象概述、道德說教、智慧文學(xué)的階段，向適當(dāng)?shù)慕?jīng)驗(yàn)研究發(fā)展。

因此，齊美爾所提出的復(fù)雜倫理學(xué)領(lǐng)域是由三個子學(xué)科組成的，通過三種手段來研究道德現(xiàn)象：一是心理學(xué)分析，分析哪種行為、情感和態(tài)度是道德或不道德的；二是社會科學(xué)分析，分析與個體道德相關(guān)的公共生活的形式和內(nèi)容，以及形成這些形式和內(nèi)容的原因和后果；三是歷史學(xué)分析，分析這些道德現(xiàn)象是如何從原始形態(tài)發(fā)展為更現(xiàn)代的形式的。

作為對這一新興學(xué)科的支持，《道德》試圖批判那些看起來對倫理道德通用的基本概念。之所以如此，是為了揭示：（1）道德的復(fù)雜性和多層次性；（2）從道德那里產(chǎn)生的抽象概念是如何轉(zhuǎn)化為強(qiáng)大的心理力量的；（3）它們?nèi)绾闻c相反的原則相關(guān)聯(lián)，而這些原則也具有同等的可信度；（4）它們?nèi)绾闻c心理的先決條件和社會后果相互纏繞在一起。

在執(zhí)行此任務(wù)時，齊美爾分析了以下概念：應(yīng)該、利己主義和利他主義、美德和罪惡、幸福、絕對律令、自由。他對“應(yīng)該”的分析結(jié)論是，不能從對義務(wù)概念的內(nèi)在分析中得出關(guān)于“應(yīng)該”的具體內(nèi)容。然而，在這里，齊美爾不僅僅局限于對復(fù)雜的道德觀念進(jìn)行厘清。在大量的論點(diǎn)中，他都插入了他所倡導(dǎo)的心理學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)解釋，勾畫出這條思想軌跡的方向。因此，他討論了義務(wù)感的心理預(yù)設(shè)，以及恪守這種不受法律約束信念的心理后果，并指出了遵從和偏離義務(wù)規(guī)范的社會后果。除此之外，他還對義務(wù)感的起源提出了一種進(jìn)化論解釋，即起源于社會促進(jìn)自我維護(hù)的指令的強(qiáng)制力。

在分析利己主義—利他主義和幸福的時候，《道德》剖析了許多常見的哲學(xué)概念。齊美爾駁斥的觀點(diǎn)包括：利己主義比利他主義更“自然”；利己和利他沖動的優(yōu)先順序與各自的道德價值有關(guān)，等等。

“美德與罪責(zé)”一章消解了許多陳腐的觀念。這一章區(qū)分了“內(nèi)在傾向的美德”和“行為導(dǎo)致的美德”，還批判了本質(zhì)化的概念。他論證說，“品質(zhì)”這一概念，展示了三個通常的邏輯錯誤：（1）混淆了問題和解決方案；（2）用類似的事物進(jìn)行相互解釋；（3）認(rèn)為品質(zhì)不會變化，這種認(rèn)識過于簡單。因此，這是一個虛幻的術(shù)語，對經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象毫無解釋力。其他混淆的、需要區(qū)分的概念包括“美德”和“罪責(zé)”，因?yàn)椴皇峭瓿傻拿恳豁?xiàng)義務(wù)都是值得稱贊的，個人意志也不都是有效的，而且，因?yàn)閭€人意志對于規(guī)范的產(chǎn)生和目標(biāo)的影響是獨(dú)立的，且重要程度各不相同。更重要的是，這種二分法會將與“美德、罪責(zé)”相關(guān)聯(lián)的其他概念置于風(fēng)險境地，把一個統(tǒng)一的現(xiàn)象武斷地割裂開來。美德與罪責(zé)不是相互獨(dú)立的現(xiàn)象變量，而是相互決定的。

齊美爾對自由做了一個簡短的概括和評論，即自主權(quán)利。他在書中指出，自由必會帶來某種限制，人們希望擺脫的束縛。因?yàn)榈赖逻x擇包含著道德和非道德兩種沖動之間的沖突，任何一個戰(zhàn)勝另一個都是一種解放。自康德以來，哲學(xué)家們都錯誤地將自由歸在道德的范圍。因此，自由并不存在于美德和罪惡之前，而是產(chǎn)生于消滅一種或另一種沖動之后。

最后一章尤為絕妙，題為“兩極的統(tǒng)一和對立”。在這一章，齊美爾將他對悖論和矛盾的偶發(fā)性洞見提升為一個普遍的、極具啟發(fā)性的原則。他認(rèn)為，整個倫理學(xué)領(lǐng)域都服從于許多反直覺的批判性原理：每一個道德狀態(tài)都需要與之相對立的元素；不道德情形比道德情形的內(nèi)部一致性更高；只要道德現(xiàn)象聲稱具有某種統(tǒng)一性，就無法形成一個通用的道德目標(biāo)，只能發(fā)揮一種類心理功能。這一闡釋也為道德原則的演變提出了一個普遍準(zhǔn)則。如果我們對歷史發(fā)展作進(jìn)一步的回溯，考察范圍越小，發(fā)現(xiàn)就越多。如果基于具體的內(nèi)容進(jìn)行考察，我們會發(fā)現(xiàn)，所謂的道德行動其實(shí)是被限定在很窄的一個范圍內(nèi)的。通過向那些在某種程度上發(fā)生擴(kuò)展、弱化，或者異化的行動形式擴(kuò)展，道德概念發(fā)生著演變。因此，如果道德最初等同于站在氏族的立場上否定個人利益，當(dāng)一個人將追求自我利益也視為服務(wù)于普遍利益的話，道德概念就被擴(kuò)大了。概念一旦以這種方式被擴(kuò)大，更多新元素會為了自我利益而冒出來，以至于最初的概念會被忽視甚至消解。

就像帕森斯在《社會行動的結(jié)構(gòu)》一書中充滿魅力地提出了唯意志論，但之后卻忽視了這一主題，齊美爾在《道德》一書中提出要進(jìn)行“倫理學(xué)基本概念批判”，但在后面卻遺忘了該方法和結(jié)果。

重要的是，除了從語義上對這些基本概念逐一進(jìn)行剖析和澄清，齊美爾在《道德》書中還把這些道德原則與社會學(xué)觀察連接起來，這讓他日后得以重拾并發(fā)展這一主題。他認(rèn)為，道德感產(chǎn)生于社會逐步灌輸?shù)乃枷胗^念。在他的早期著作《論社會分化》中，齊美爾已經(jīng)采用這一假說，用來分析與集體責(zé)任相關(guān)的多元習(xí)俗，分析了道德演變的趨勢，即道德符號的主體從集體演變?yōu)閭€體。

然而，在接下來的10年中，齊美爾在考察規(guī)范的社會決定要素時，背離了“社會”這一總括性的概念和義務(wù)感，而轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣蛹?xì)分的表述。這一追求開始于1894年他那篇影響深遠(yuǎn)的綱領(lǐng)性論文《社會學(xué)的問題》。在那篇論文中，齊美爾將道德規(guī)范矩陣在各種社會學(xué)形式中進(jìn)行了定位。

一般認(rèn)為，沖突對沖突雙方的整合是有損害的，但齊美爾卻提出相反觀點(diǎn)。他認(rèn)為，沖突——無論是內(nèi)部還是外部沖突——都是促進(jìn)群體凝聚力的重要元素。為了使斗爭有意義，沖突雙方必須設(shè)立一些有共識的規(guī)范。不僅如此，齊美爾還提出了陰謀論的觀點(diǎn)：和諧與敵意相交織的關(guān)系展示了社會學(xué)和倫理學(xué)脈絡(luò)的一致性。

在分析支配與服從的各種形式中，齊美爾提出了一個類型學(xué)，由三種形式組成：服從于個人、服從于多數(shù)、服從于原則。其中，最后一種通常表現(xiàn)為法律，是演化發(fā)展的晚近特征。在齊美爾看來，就像韋伯和其他人的看法那樣，基于對某個人忠誠的服從與基于對客觀原則的服從之間的差異代表了一種轉(zhuǎn)型，而這一轉(zhuǎn)型的后果具有深遠(yuǎn)意義。

第三處集中揭示社會形式如何產(chǎn)生規(guī)范的途徑，可見于齊美爾末期關(guān)于社會交往的論文。就其定義來說，互動的目的是與他人相關(guān)聯(lián)，這就勢必帶來對外在利益的期待，這構(gòu)成了幾乎所有其他互動的基礎(chǔ)，但這些期待不是一開始的目的。這就發(fā)展出一個審美性的規(guī)范，它是這樣的：把工具性動機(jī)侵入一個純粹的社交聚會是不合適的。社交的案例表明，帶著辨別內(nèi)在規(guī)范的視角去研究其他互動形式，可能會打開更有成效的研究路徑。

前面提到的例子展示的是社會交往形式可以產(chǎn)生道德指令，通常是某一特定類型的交往和道德?！渡鐣后w的維系》可以被視為一項(xiàng)純粹的功能分析，這也許是齊美爾創(chuàng)作的唯一的此類作品，明確地從道德模式的作用進(jìn)行考察，分析道德在群體存活和維持過程中的作用。在他思想的第一階段，齊美爾通過對習(xí)俗的研究提出了規(guī)范性約束的一般概念，在此基礎(chǔ)上，他將道德、榮譽(yù)和法律區(qū)分為不同的規(guī)范類型。法律通過外在手段支持外在目的，道德通過內(nèi)在手段支持內(nèi)在目的，榮譽(yù)通過內(nèi)在手段支持外在目的。

齊美爾在人生的最后歲月里致力于文化形式的分析，而不是社會形式，并做了大量的哲學(xué)研究。他的最后一部著作《生命直觀》將這些研究推向了高潮，也被看作是他道德研究的第三個重要階段。他的“形而上學(xué)四論”以一篇論文作為結(jié)論，這篇論文是他最后一次對康德的絕對命令概念進(jìn)行研究，這一努力早在《道德科學(xué)導(dǎo)論》的第六章中就做過了，且在1906年關(guān)于康德的講座中進(jìn)行過回顧。

盡管羅伯特·莫頓可能是帕森斯的學(xué)生中唯一從齊美爾那里汲取了豐富思想的人，但他涉足道德社會學(xué)的原初動力更多地來自迪爾凱姆。然而，到了研究后期，莫頓開始形成的理論越來越與齊美爾相似?？傮w來看，莫頓對道德議題的研究可分為三個階段：第一階段的代表作為《社會結(jié)構(gòu)與失范》，關(guān)注目標(biāo)與規(guī)范之間的關(guān)系，以及失范等問題；第二階段以《科學(xué)的規(guī)范性結(jié)構(gòu)》和《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的優(yōu)先權(quán)》為代表，聚焦于結(jié)構(gòu)的矛盾性，提出角色叢、規(guī)范秩序的負(fù)功能等概念和理論；第三階段以《社會學(xué)矛盾意向》為代表，關(guān)注道德的兩難和矛盾情境。

莫頓最早作品之一的標(biāo)題就凸顯了迪爾凱姆道德社會學(xué)的一個核心概念——失范。雖然在迪爾凱姆那里，這個概念已經(jīng)包含了大量的模糊意涵，但莫頓在對這一概念的多元應(yīng)用中，這種模糊的意涵被加重了?！渡鐣Y(jié)構(gòu)與失范》指引社會學(xué)家們關(guān)注規(guī)范性結(jié)構(gòu)對人類行為的潛在影響，也促動社會學(xué)家們更多地應(yīng)用當(dāng)前的科學(xué)方法論去開展研究。誠然，這篇影響深遠(yuǎn)的論文激發(fā)了大量的研究，其中多數(shù)研究的是行動情境的物質(zhì)機(jī)會差異。

這些開創(chuàng)性研究中的典范包括《科學(xué)的規(guī)范性結(jié)構(gòu)》，在研究專業(yè)科學(xué)家如何被復(fù)雜的規(guī)范所支配方面，該文提供了至今仍被視為經(jīng)典的一個范式——公有主義、普遍主義、非謀利性、懷疑主義，以及后來增加的原創(chuàng)性。

20世紀(jì)30年代中期，帕森斯開始探尋專業(yè)領(lǐng)域的規(guī)范性結(jié)構(gòu)，在帕森斯的指導(dǎo)和激發(fā)下，莫頓產(chǎn)生了最初致力于揭示社會制度背后的道德結(jié)構(gòu)的興趣。自此以后，莫頓越來越關(guān)注遵從規(guī)范而產(chǎn)生問題的內(nèi)生性矛盾，這與《社會結(jié)構(gòu)與失范》思路相一致。他提出的“地位叢”和“角色叢”概念強(qiáng)調(diào)了那些不易被看見的、不同規(guī)范期待之間的矛盾。在諸如《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的優(yōu)先權(quán)》論文中，更尖銳的矛盾被提到前臺，說明遵從規(guī)范所帶來的規(guī)范目標(biāo)與社會回報之間的沖突?！犊茖W(xué)發(fā)現(xiàn)的優(yōu)先權(quán)》一文考察了因?yàn)樽駨脑瓌?chuàng)性規(guī)范所激發(fā)的行為結(jié)果如何與科學(xué)中其他既定的規(guī)范相違背。

莫頓晚年提出的“社會學(xué)矛盾意向”概念，將這種對矛盾的規(guī)范結(jié)果的關(guān)注推向高潮。這一概念使他從社會的結(jié)構(gòu)化替代選擇視角建立了關(guān)于行動的理論模型，展示了行動的兩分對立的形式。

因此，對于莫頓來說，這就意味著社會角色的規(guī)范性期待不應(yīng)該再被視為是一致的，相反，作為一個角色叢，角色行為人是被規(guī)范和反規(guī)范交替支配的。不可否認(rèn)，“社會結(jié)構(gòu)化的替代選擇”這一觀念在帕森斯的模式變化概念和其他地方已經(jīng)出現(xiàn)過。然而，帕森斯想做的是依據(jù)主導(dǎo)性的替代模式來描述社會關(guān)系的特征，但莫頓強(qiáng)調(diào)的是相反規(guī)范與主導(dǎo)規(guī)范之間的替代是持續(xù)發(fā)生的，這對認(rèn)識社會角色非常重要。這點(diǎn)小差異的理論意涵卻是巨大的。它意味著與主導(dǎo)規(guī)范的相背離不需要被建構(gòu)為越軌行為，越軌表達(dá)的是某種異化的、離軌的情況，而這種背離其實(shí)是規(guī)范約束下的正常行為。這樣，那些看起來越軌的行為被納入了規(guī)范進(jìn)行討論，強(qiáng)化了行為向規(guī)范某一端轉(zhuǎn)向的強(qiáng)制性，在界定社會沖突時具有更多的開放性，以及在面對社會變遷趨勢時更易于進(jìn)行調(diào)控。

萊文基于對帕森斯、齊美爾和莫頓三位社會學(xué)家作品的詳細(xì)分析，在文章的最后指出“從帕森斯稱之為的認(rèn)知復(fù)合體衍生出去，建構(gòu)'道德—評價復(fù)合體’范式的時機(jī)可能已經(jīng)成熟”，并給出了一個進(jìn)行“道德—評價復(fù)合體”范式探索的方向性框架見下表。

事實(shí)上，萊文提出的這個范式框架是對帕森斯、齊美爾和莫頓學(xué)術(shù)遺產(chǎn)的總結(jié)和概括。雖然三位社會學(xué)家的思想各有側(cè)重點(diǎn)，但他們對人的道德實(shí)踐的認(rèn)識都體現(xiàn)了超越經(jīng)濟(jì)主義、本能、權(quán)威決定論的努力，朝向了一種復(fù)雜多元和非確定性的理解，這也暗示了現(xiàn)代復(fù)雜社會系統(tǒng)的價值整合困境?；仡櫟蠣杽P姆開創(chuàng)的系統(tǒng)功能主義傳統(tǒng)可知，道德被置于社會學(xué)關(guān)注的中心，是社會制度與人格系統(tǒng)之間的中介場所。

當(dāng)代功能系統(tǒng)理論則更強(qiáng)調(diào)社會行動的自反性，看到行動者道德實(shí)踐資源和道德科學(xué)話語的多元性和競爭性。在現(xiàn)代理性原則之下，科學(xué)、經(jīng)濟(jì)和法律在全球范圍內(nèi)推進(jìn)著“個人崇拜”的進(jìn)程。一方面，制度化的個人主義是一種現(xiàn)代化成就，宗教權(quán)威被世俗化的自由平等取代，道德規(guī)范的合法性主要來源于自由主體的價值內(nèi)化和接受；另一方面，人類依然沒有喪失對神圣性的向往，由此產(chǎn)生了多種不同的神圣集體。全球化與個體化、世俗化與神圣化、集體主義與個體主義并存和相互角力，即是當(dāng)下我們?nèi)祟惖奶幘场?/p>

當(dāng)今社會或多或少可以被稱之為由多個道德集體構(gòu)成的社會，每一個集體都有自己的“終極神圣原則”。社會學(xué)家期待實(shí)現(xiàn)一種“美美與共，天下大同”的社會整合和世界秩序理想，思考如何在不破壞社會紐帶的情況下實(shí)現(xiàn)個人的自主？在世界范圍內(nèi)，如何更好地管理全球的相互依賴關(guān)系？如果不能形成一個世界政府的話，那么，是否可能通過反思性機(jī)制和靈活的“全球治理”政策來實(shí)現(xiàn)？社會學(xué)家們相信，通過神經(jīng)生物學(xué)、行為科學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)和人文學(xué)科等跨學(xué)科的綜合研究，以及跨地域的比較研究，不同群體的道德觀念和道德行動之下的動機(jī)可以變得更加“透明”，群體內(nèi)外的張力可以達(dá)到一種新水平的理解，從而實(shí)現(xiàn)一種更具反思性的團(tuán)結(jié)。

在極具包容性的道德社會學(xué)領(lǐng)域，在如此豐富多樣的研究對象、議題和目標(biāo)之下，發(fā)展出新的范式將是全球社會學(xué)人努力的方向。概括來說，未來道德社會學(xué)的發(fā)展方向必須回到經(jīng)驗(yàn)研究，回到具體社會情境中的人的道德實(shí)踐，用跨學(xué)科的綜合性視角來回答“我們應(yīng)該如何生活？”這一根本問題。