(2000年3月2日在北京師范大學的演講)


為什么我會熱心于誰也不信仰、誰也不清楚的釋、道興起之前的中國宗教呢？原因很簡單，一是我的好奇，二是它的重要。好奇不必說。它重要在哪里呢?這就是研究任何一種文化，都離不開它的宗教理解。如果你不理解一個民族的宗教，也就不能理解一個民族的文化。越是古老的文化，這個問題越突出(我記得是沙畹老前輩吧，他好像講過類似的話)。

在《讀書》雜志上，我寫過兩篇小文章。我說，在二十一世紀，在我剩下不多的時間里，我想研究中國古代的“現(xiàn)代化”。它包括三個小題目：“絕地天通”、“禮壞樂崩”和“兵不厭詐”，都是討論“中國特色”。其中第一個問題就是討論中國宗教傳統(tǒng)的特色。這兩篇文章是我為我的小書《中國方術考》修訂版和《中國方術續(xù)考》(東方出版社，將出)寫的前言，帶有自我廣告的性質(zhì)，所以有點crazy(廣告都很crazy)。前者專講方術，后者兼談巫術和禮儀。它們構成了我討論中國早期宗教的三個不同視角。

“絕地天通”的故事，是收于《國語·楚語下》。它是以重、黎分司天地講祝宗卜史一類職官的起源，特別是史官的起源(包括司馬遷這一支的來源)，因而涉及到宗教發(fā)生的原理。故事要講的道理是，人類早期的宗教職能本來是由巫覡擔任，后來開始有天官和地官的劃分：天官，即祝宗卜史一類職官，他們是管通天降神；地官，即司徒、司馬、司工一類職官，他們是管土地民人。祝宗卜史一出，則巫道不行，但巫和祝宗卜史曾長期較量，最后是祝宗卜史占了上風。這叫“絕地天通”。在這個故事中，史官的特點是“世敘天地、而別其分主”，它反對的是天地不分、“民神雜糅”?？梢姟敖^地天通”只能是“天人分裂”，而絕不是“天人合一”。

因為我們尊敬的張光直教授，他講薩滿主義的文章引用和闡發(fā)過這個故事，現(xiàn)在大家都很熟悉它。張先生的解釋是美國人類學的解釋。他相信東亞和美洲在文化上本來同根同源，因而參照印地安巫術講中國早期宗教。對上述故事，他看重的是“巫”。吉德煒(Dadd N．Keightley)教授也討論過這個故事。他不是人類學家，而是甲骨學家。從甲骨卜辭看“巫”，他也相信中國早期是巫的世界。因為西方漢學家都相信卜辭是“商代的史料”，當時的“史料”既然整天都講占卜和祭祀，不但有一大堆貞人在那里卜，而且王本人也參加卜，這些貞人像巫，王也像巫，而且是最大的巫，當然他要相信那時的社會，情況就像西方人熟悉的那樣，其實是由神職人員統(tǒng)治，由神職人員為第一等級。前兩年，我在英國和美國開過兩個會，會議主題都和宗教有關，指定話題都是薩滿主義。在伯克利的會上，我記得有一位評議人，她說“薩滿”本來是個通古斯概念，為什么你們的用法就像“萬金油”(當然這是我的轉述)，什么時候都可以用，什么地方都可以用。我說你的問題很好，這正是我想向西方同行請教的問題，因為我發(fā)現(xiàn)，在西方，這個話題太流行，特別是搞藝術史的，他們的熱情更高，其實我對這類說法并不贊同。在我的發(fā)言中，我想強調(diào)的是，對于研究中國宗教，巫術雖有一定重要性，但更重要的是，我們應當考慮禮儀和方術的意義。特別是對商周以來的宗教，巫術是太低的估計。我們的發(fā)展水平，哪怕是商周時代的水平，怎么能用熱帶叢林式的東西去解釋呢?我的看法是，對于重建早期中國宗教，我們最好是像二郎神，腦袋上有三只眼。而且在這三只眼中，我更看重禮儀和方術。如果只有巫術一只眼，肯定看不清。

下面讓我做一點解釋。

(1)巫術。以“高級宗教”看，當然不算宗教，或者只能算“低級宗教”。但它對研究早期宗教確實有用，特別是對研究禮儀、方術的起源很有用。比如巫術包括祝詛和占卜兩個分支，前者發(fā)展為禮儀，后者發(fā)展為方術，就是比較明顯的事情。但我們應當注意的是，巫術在禮儀、方術發(fā)達起來之后仍然存在，特別是在民間有很大影響，和“左道”的概念(類似西方所謂的“異教”或“邪教”)一直有關，漢以來的律令都是禁之惟恐不及，害怕借它煽動造反(主要是出于國家安全的考慮，而不是宗教的考慮)。而且同是巫術，前禮儀、方術時代和后禮儀、方術時代，情況也大不一樣。后世的巫術是屈從于禮儀、方術，受貶斥和壓制的，善的一面(白巫術)被取而代之，惡的一面(黑巫術)被渲染突出，整個形象被“惡魔化”。比如漢代的巫吧，臺灣的林富土先生做過研究。漢代北有胡巫，南有越巫，全國各地也有各種各樣的巫。這些巫不但地位不高，早就是祝宗卜史的附庸，而且經(jīng)常受迫害，情況和歐洲中世紀的獵巫相似(但不是宗教迫害，而是政府迫害)。薩滿說不但不能解釋后一類巫術，也不能解釋禮儀和方術，特別是禮儀、方術和國家的關系，以及它們的社會政治意義。這是我不贊同用薩滿主義解釋一切的原因。

(2)禮儀。當然比巫術要高，但也不能等同于宗教。“禮儀”在中國很重要，這點早期傳教士看得很清楚(因為他們有宗教立場，有宗教敏感，有傳教可行性的實際考慮)，比我們現(xiàn)在看得還清楚；但“禮儀”是什么，是宗教還是非宗教，他們爭論很大(著名的“禮儀之爭”)。中國的禮儀，有國家大典(封禪、郊祀之儀和各種朝儀)，有民間禮俗，有道教科儀，當然和宗教崇拜有一定關系。但中國的禮儀是既拜神，也拜人，早期是拜“天、地、祖”，晚期是拜“天、地、君、親、師”?！疤臁薄ⅰ暗亍碑斎皇巧?，但“祖”或“君、親、師”卻是人?？傏厔菔恰疤斓亍钡?，下降；“祖”變成“君、親、師”，上升。秦漢以下是家庭為本，大家沒有共同的“祖”，忠君孝親尊師是讀書人所奉，他們崇拜的是皇上、父母和老師。愚夫愚婦才求神拜佛(特別是婦女，包括皇帝的媽媽和老婆)。因此利瑪竇說我們宗教感太差，佛教、道教只是儒家的兩翼。這沒有錯。魯迅在《我的第一個師父》中說，龍師父的屋里有塊金字牌位，上面寫的就是“天地君親師”，這是中國禮儀的特色，早在《荀子·禮論》中就有類似說法。我們中國，士農(nóng)工商，讀書人是頭等公民。四民之中沒有僧侶，這是必須考慮的問題。但我們不能說中國的禮儀就絕對不是宗教。我們既不能說禮儀就是宗教，也不能說禮儀就不是宗教。這好像是個大麻煩。我看，這對研究宗教不一定是壞事，反而可能是一條好的思路。

(3)方術。方術也是“四不像”。它不但和巫術有關，和道教、前道教有關，而且和中國歷史上的科學也有不解之緣。因為天文歷算和針石醫(yī)藥，我們今天叫“科學”，原來卻是屬于方術的范圍?？上У氖?，現(xiàn)在研究科學史的，他們的科學觀念太強，總是把它當作“偽科學”。我對方術的看法不是這樣。我認為，這是現(xiàn)代對古代的偏見。比如李約瑟(Joseph Nedham)的之中國科技史》(Science and Civilizations in China, Cambridge University Press)，就是帶著“科學”眼鏡到中國找“科學”。他倒是幫我們找了一大堆“科學”，也提高了我們在科學史上的地位。但這些“科學”是從哪里來的呢?其實很多都是出自《道藏》和其他方術類的古書，都是從“偽科學”的垃圾堆里撿出來的。只不過，人們總是淘出金子就忘了沙子，以為金沙不是沙。其實如果沒有淘金者，金子原來也是沙。更何況，“科學”和“方術”的關系比金、沙的關系還復雜，我把它們比喻為“五花肉”，幾乎設法割開來。關于方術，我發(fā)現(xiàn)，它的各種門類，后世的小術往往原來是大術，后世的大術往往原來是小術，后來居上，數(shù)典忘祖，這是普遍規(guī)律。比如占夢、祠禳，后世是小術，但它的來源最古老。卜筮在商周地位很高。另外，它的各種門類還有交叉感染的趨同和節(jié)外生枝的分化，其中也包括比較“科學”的方術和其他方術的分化。但盡管如此，我們還是應該明白，不僅古代的方術和宗教有不解之緣，而且就是近代的科學也和宗教有不解之緣?！拔逅摹币詠?，大家有一個誤區(qū)，就是以為“賽先生”的工作是反宗教。但我們不要忘記，利瑪竇到中國傳教，他所借助的正是科學。他說科學是傳教員有利的武器?，F(xiàn)在我們北大一帶、中關村一帶，有一幫“知本家”和“知本家”的鼓吹者，他們就是一伙“scientific cult”的傳教士。這種宣傳，近來甚囂塵上，它和大家說的“伯樂買驢”是一回事兒。湯一介先生最近有篇文章，批評當前的“重理輕文”，“重利輕文”，竊北大之名，奪北大之魂，是何心肝，我深有同感。

對于早期宗教，有不少問題值得研究。因時間所限，這里只能把值得研究的課題，浮光掠影講一下：

(一)新石器時代

有些考古學家說考古有局限性，早期的東西沒文字，不能研究精神領域，研究也太危險，但俞偉超先生也是考古學家，他不這么看，我也不這么看。因為在這個時代里，至少有兩種考古現(xiàn)象是和宗教有關，一是祭壇，二是卜法。新石器時代的祭壇，有內(nèi)蒙包頭阿善、遼寧喀左東山嘴、遼寧建平牛河梁、浙江余杭反山和瑤山等處(四川鄲縣古城村，湖北天門石家河，湖南澧縣成頭山，據(jù)說也有祭壇，但材料未發(fā)表，還要核實)。卜法，一般以為是商周時代的事，但考古材料表明，它是在距今約九千到三千年前的時間范圍里逐漸發(fā)展起來的。骨卜在距今五千三百多年前就已出現(xiàn)。龜卜雖然稍晚，但與之有關的“葬龜”，比如賈湖葬龜，年代可以早到約九千年前。這些現(xiàn)象都是一脈相承的，而且一直能延續(xù)到眼皮底下，比如龜卜，明清還有。祭壇，最近還修，北京這兒就修了一個。

(二)商代西周

巫鴻教授寫過一本書，是講中國古代的“紀念性”。西方的“紀念性”主要是建筑類的遺跡，它在中國，早期東西太少，所以巫鴻拿器物來頂替。其實這樣的東西并不是絕對沒有，問題是看你怎樣發(fā)現(xiàn)和研究。中國古代的禮儀建筑或宗教建筑，籠統(tǒng)地說，是“壇廟”，但“壇”是統(tǒng)稱，細別有“壇”(堆土為壇)、“■”(除地為■)、“坎”(挖坑為坎)，“廟”也有不同內(nèi)涵。在過去的考古發(fā)現(xiàn)中，有些器物是出土于山川附近，前不著村，后不著店，或者有個坑，或者連坑也沒有，被人誤以為是墓葬或窖藏，其實是古人祭祀山川的沉埋遺跡(山曰埋，水曰沉)。比如遼寧喀左和湖南寧鄉(xiāng)發(fā)現(xiàn)的青銅器，就是這樣的遺跡、遺物。

另一方面，卜筮的發(fā)展也值得注意，可以說是這一時期最重大的發(fā)展。卜辭不是歷史，而是占卜記錄，它涉及“天”、“帝”的區(qū)別、巫和祝宗卜史的關系、各種祭祀和方術，其實是研究巫術、禮儀和方術的一手材料。我們從這些材料看，商代的巫地位并不高，商王也不是大巫。筮，則有十位數(shù)字卦的發(fā)現(xiàn)和研究。其重要性在于，它不僅揭示了《易經(jīng)》出現(xiàn)的背景，也揭示了“三易”(《連山》、《歸藏》、《周易》)出現(xiàn)的共同背景，即兩位數(shù)字卦是從十位數(shù)字卦發(fā)展而來。我叫“跳出《周易》看《周易》”。

(三)春秋時代

這一時期的考古發(fā)現(xiàn)，我們的了解和研究還很不夠，但文獻材料卻值得注意。如《左傳》、《國語》中有不少巫術、禮儀、方術類的材料，彌足珍重。比如就拿方術來說吧，它們講筑的地方很多。過去研究《周易》的人，他們都對《左》、《國》筮例非常重視，汲家《師春》就是輯錄這類拉例。它們是以《周易》為主，但也有兩條，是和《連山》、《歸藏》有關，可見是“三易”都有，確如《周禮》所記。王家臺秦簡《歸藏》的發(fā)現(xiàn)也證明，“三易”是類似系統(tǒng)，它們和早期的十位數(shù)字勢是不一樣的。不僅如此，書中講筮也講卜，卜、筮是相襲而用，這與《周禮》的記載也是吻合的。其中有些卜例，比如“黃帝戰(zhàn)于阪泉之兆”(《左傳》僖公二十五年)，與新近發(fā)現(xiàn)的王家臺秦簡《歸藏》相似，也是重要信息。說明每個時期的占卜總是趨同和相互匹配。此外，它們還經(jīng)常講占夢，并涉及占星、候氣、風角、鳥情等其他方術。特別是書中有些話和睡虎地秦簡《日書》相似，可見到春秋晚期，擇日之術也熱鬧起來。它們對上推西周時代的情況，下聯(lián)戰(zhàn)國秦漢的發(fā)展是非常重要的。

(四)戰(zhàn)國秦漢

研究這一時期，我看有一篇東西最重要，這就是《史記·封禪書》。當然離不開的還有《漢書·郊祀志》。當年沙畹翻譯《史記》，首先看中的就是這一篇。后來，他登泰山，寫泰山，研究“投龍”，我想都和這一篇有關。凌純聲提倡研究“封禪文化”，源頭也在這里。從《封禪書》和《郊祀志》，再加上《漢書·地理志》，我們可以知道，西漢領國家津貼的祠畸有七百多個，遍布全國各地。它們當中有些是秦代和秦代以前更古老的祠■。前幾年，我做過一點考證，把有關考古發(fā)現(xiàn)做了一番總結(如甘泉宮、后土祠、五■、八主祠等等)。我發(fā)現(xiàn)，這是一個大有可為的領域。研究這個問題，它的意義在哪里呢？我認為，就在于漢武帝的大興祠■，是個興立“國教”的運動。它在早期宗教的發(fā)展上是至關重要。因為從根本上講，它是戰(zhàn)國秦漢時期“國際化”的一個組成部分。秦始皇的車書一統(tǒng)和整齊法律只是第一步，它解決的只是制度層面上的東西，思想文化統(tǒng)一不了。漢武帝的第二步是統(tǒng)一思想。這個統(tǒng)一包括兩方面：學術和宗教。過去大家看重的是“罷溯百家，獨尊儒術”，即他的整齊學術，而不太重視他對禮儀、宗教的整齊。因為大家對秦皇漢武的海外尋仙、五岳封禪和巡視大江南北，一般都持否定態(tài)度，覺得迷信荒唐，勞民傷財。再加上這個運動雖然大張旗鼓、轟轟烈烈，到頭來還是“雨打風吹去”，以成敗論英雄，大家也看不起。我覺得，這一評價似乎可商，恐怕對它在“國際化”大趨勢上的意義，對它在收拾人心、完善控制方面的意義估計不足。漢武帝的失敗，原因很多，這里不能討論，其中有個關鍵人物是王莽。王莽是儒生，他把武帝時期的巡狩封禪取消，大郊祀改成小郊祀，有很多引經(jīng)據(jù)典的借口，是繼“政治翻身”和“學術翻身”之后，儒家取得的又一勝利(秦漢制度創(chuàng)設的每一波，都有儒家的反動)。他對秦漢禮儀的改造，雖然也是曇花一現(xiàn)，但留下的影響不可磨滅。從此皇帝不必遠足，只要在家門口祭招就可以了，遠一點可以派員致祭，再遠一點可以遙祭。它是后世郊祀所本(北京六壇就是由此而來)，在宗教史上也是重大事件。出土新莽文物很多，值得專門研究。最近我到青海，還調(diào)查過他為西?？ち⒌幕⒎瘏T。我們從這些文物看，秦皇漢武的“國際化”還在繼續(xù)。但它既是“國教”運動的延續(xù)，也是“國教”運動的終結。戰(zhàn)國以來的理性主義，政治設計方面的理性主義，終于達到了它的極限。王莽失敗后的東漢是“宗教真空”，所以有道教的興起和佛教的輸入。這是順理成章的發(fā)展。這以后，中國宗教才“言歸正傳”。

與漢代興立“國教”的運動有關，還有一個問題也為我關注，這就是太一崇拜和三一崇拜的考古研究。這方面的材料已經(jīng)很多，比如最近發(fā)表的郭店楚簡，其中就有《太一生水》篇。這里我想指出的是，“太一”神既是眾星所拱的宇宙中心，也是造分天地、化生萬物的終極概念，即無所不在的“大道”。它是沒有人格的神，因此比較適于作普世性宗教的最高神抵。這和上述“國教運動”是匹配概念。在武帝諸相中，祭祀太一的甘泉宮最尊。“太一”與基督教的God有一定相似性。當年“禮儀之爭”，有人就說，利瑪竇取自《詩》、《書》的“上帝”是誤譯，遠不如漢代使用的“太素”。其實“太素”就是“太一”的另一種說法。另外，和“太一”的概念有關，“三一”的概念也很重要，應即道教“三官”所本。它和基督教的“三位一體”(Trinity)概念也有一點相似。當初基督教以“景教”為名傳人中國，就是以“三一”翻譯“三位一體”(唐《大秦景教流行中國碑》)?？梢娭袊灿羞^一些類似西方的發(fā)展。

(五)東漢以來

我們終于有了道教和佛教。研究道教和佛教，我不懂。但作為外行，我有外行的考慮。第一，是前道教的研究。比如符篆，不僅東漢魏晉時期的出土物很多，而且有些早期圖像也是起符■的作用，如馬王堆帛書中的《避兵團》，其實就是早期的符■；“三天”，見于楚帛書；“三一”和“三官”可能有關。特別是沙畹熱心的投龍簡。這種東西過去出土很多，泰山、華山、濟源有投龍碑，嵩山、衡山、武當山、太湖、西湖、鑒湖有投龍簡(包括金龍)，但它們都是唐、五代和宋元明清的東西，更早的發(fā)現(xiàn)沒有。只是最近在華山出土了兩件帶長篇銘文的玉版，即我向?qū)W術界介紹的秦■禱病玉版，我們才發(fā)現(xiàn)，這類傳統(tǒng)其實在道教以前就存在。

另外，佛教傳人過程中，二教的相互創(chuàng)造也是大問題。道教雖出本土，但非全部原裝，有不少方面是受佛教影響；佛教雖為外來，也有許多入鄉(xiāng)隨俗的改頭換面。特別是它們的相互攻訐，本身就是一種相互學習。研究這個問題，我們只有了解其背景，知道哪些是各自原有，才能知道創(chuàng)造在什么地方。這些當然離不開原佛教的研究，也離不開前道教的研究。比如我對道教《黃書》的研究就是一個嘗試。我是以東漢流行的“房中七經(jīng)”和有關流派作解讀背景，然后拿解讀結果和縣無讖東傳的密教房中術做比較。本世紀上半葉的絲路探險曾經(jīng)導致了石窟寺藝術和敦煌釋、道文獻的研究，法國漢學在這方面有很大貢獻。在中國的考古學研究中，佛教考古比較突出，道教考古還有待建設。很多問題的探討還有待大家共同努力。

最后，我想說明一下，我的研究很強調(diào)過程的“連續(xù)性”，我喜歡淆亂古今，并不認為古代和現(xiàn)代真有天壤之別。我們現(xiàn)代人老是喜歡以“現(xiàn)代”傲視“古代”，認為只要不在“現(xiàn)代化”的時間表里，一切就必定十分古老，距離自己十萬八千里；而且對時間，也是零切碎割，務求精確，把刻舟求劍叫“科學性”。對這樣的“時間狂”，我是不能認同的?！都t樓夢》上有句話，叫“搖車里的爺爺，拄拐的孫孫”(第二十四回，賈蕓引俗語)，即同齡不一定同輩，同輩也不一定同齡。固定的時間表并不一定有用。

關于中國早期宗教的思考，有一個問題很重要，就是我們討論的問題究竟是古代問題還是現(xiàn)代問題。比如：“黃、賭、毒”是現(xiàn)代問題還是古代問題?“邪教”是古代問題還是現(xiàn)代問題?“五族共和”是新問題還是老問題？它們都是我們討論范圍內(nèi)的問題。

前些年，我寫過一組介紹方術的雜文，叫《方術四題》，其中兩篇是《卜賭同源》、《藥毒一家》。我用賭博講占卜，用毒品講醫(yī)藥，想用短小篇幅，濃縮方術精華(這不是低級趣味，而是高尚話題)。我的話好像很夸張，但句句都是實情，古今中外是打通了講。在這篇演講即將結束的時候，我想提個問題，就是在當今這個上天入地、電腦萬能的時代，我們?nèi)祟愒趺催@么無能，就連“黃、賭、毒”這樣的老問題都無可奈何，“放之而不可收，禁之而不可行”，悲夫!

它說明：古人的問題還困擾著我們，我們離古代并不太遠。