摘要
本文運(yùn)用自然環(huán)境、考古與文獻(xiàn)資料，并從文化記憶這一視角論述神農(nóng)神話的發(fā)祥地。神農(nóng)英雄之形象代表稻作文明關(guān)于其源頭的認(rèn)識(shí)。古籍指出長(zhǎng)江中游為神農(nóng)故事的發(fā)祥地，而考古資料表明，該地確實(shí)經(jīng)歷了從稻作萌生到文明起源的完整過程。創(chuàng)造稻作技術(shù)的彭頭山文化是獨(dú)一無(wú)二的完全放棄狩獵的新石器早期文化，其有很多特殊點(diǎn)，與伏羲神農(nóng)的傳說(shuō)相吻合：如彭頭山文化確實(shí)放棄“食肉飲血”和“衣皮毛”；他們“結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁”；“民食五谷”、“揉木為耒”；“男耕而食，婦織而衣”，并有“制作為歷”。因此，神農(nóng)為皇圣的傳說(shuō)，很有可能隱藏著長(zhǎng)江中游上古文明關(guān)于彭頭山文化的文化記憶。長(zhǎng)江中游社會(huì)發(fā)展成為文明時(shí)，早已不能保持彭頭山文化這一源頭的“純潔性”，但不妨礙其將對(duì)遠(yuǎn)古彭頭山文化的記憶，升華為神農(nóng)皇圣時(shí)代的理想。
【關(guān)鍵詞】神農(nóng)；稻作起源；彭頭山文化；文化記憶；長(zhǎng)江中游；
一、前言：文化記憶和歷史英雄
清代梁玉繩對(duì)三皇傳說(shuō)早已提出質(zhì)疑。當(dāng)然，“三皇五帝”這一結(jié)構(gòu)并不代表真實(shí)的古史，而只是基于象數(shù)宇宙觀建構(gòu)的帝·國(guó)歷史哲學(xué)。但這么說(shuō)，卻并不能否定三皇和五帝的個(gè)別故事，或許有源自遠(yuǎn)古歷史的文化記憶，以及蘊(yùn)含著遠(yuǎn)古人經(jīng)驗(yàn)、理想和傳說(shuō)的成份。
筆者雖然不認(rèn)同顧頡剛所提出的，三皇五帝可能是中國(guó)境內(nèi)不同族群的祖先，但也認(rèn)為所有的神話并非全都憑空而來(lái)，至少部分地奠基于某種族群、社會(huì)、區(qū)域的生活經(jīng)驗(yàn)、理想目標(biāo)以及文化記憶的根源。
如從伏羲、神農(nóng)的神話來(lái)看，其所描繪的圖景實(shí)際上就是世界古代文明通見的原始“黃金時(shí)代”的理想。只是由于不同古文明人之生活經(jīng)驗(yàn)各有所不同，其“黃金時(shí)代”的理想也因此各具獨(dú)特性。就伏羲、神農(nóng)的形象來(lái)說(shuō)，他代表著遠(yuǎn)古的崇高智慧，在這方面與其他古文明相同，都會(huì)有被認(rèn)為是智慧到極致的英雄，但至于何謂至高智慧，則各文明的認(rèn)識(shí)卻未必一致。比如，可能是不敗的勇士，或是能聽懂禽獸語(yǔ)言等，這都取決于該文明的主要生計(jì)方式。伏羲所寄托的理想是放棄危險(xiǎn)的狩獵，致力于發(fā)展在水邊定居地的生活；而神農(nóng)形像背后所表達(dá)的則是人們終于達(dá)到了養(yǎng)育厚載的理想境界。由此我們不妨做出假設(shè)，伏羲和神農(nóng)的故事表達(dá)了古代東亞某個(gè)區(qū)域文明“黃金時(shí)代”的理想。
其實(shí)，若深入思考則可以了解，在水邊采集和捕撈，耕種土地以獲取食物，這兩者的確可以配套進(jìn)行，表達(dá)同一種生活背景的理想：依靠這兩種生活方式，人們才可以不再流浪，定居而從土地養(yǎng)育自己。因此，或許可以從這種文化內(nèi)容出發(fā)，思考伏羲、神農(nóng)這種歷史英雄傳說(shuō)的濫觴，及其所代表的文化記憶的背景。
對(duì)類似伏羲、神農(nóng)之類的神話傳說(shuō)進(jìn)行研究，不宜將焦點(diǎn)放在討論具體英雄的存在與否，而應(yīng)該從文化記憶的角度入手，一切神話故事皆蘊(yùn)含著傳承而來(lái)的文化記憶，該文化的創(chuàng)造者和繼承者的經(jīng)驗(yàn)和理想，皆有可能在故事中留下痕跡。由于早期時(shí)代的文字記錄恐怕都沒有保存，傳到周秦漢時(shí)，遠(yuǎn)古傳說(shuō)只留下了極少數(shù)歷史英雄的名號(hào)。這是在漫長(zhǎng)流傳過程中，各種文化或時(shí)代中形成的諸多歷史碎片拼湊糅合的結(jié)果。這導(dǎo)致一位英雄之事可能跨越幾百年的歷程，而且時(shí)代越早，一位英雄所跨年代的時(shí)間越久。這是世界上古傳說(shuō)的共同之處，中國(guó)亦不例外。
西方漢學(xué)界普遍認(rèn)為，中國(guó)沒有神話體系。這是由于中國(guó)神話包括歷史神話呈現(xiàn)出特別碎片化的面貌，顯得不完整。導(dǎo)致這種局面的背后原因很多，大體可分成兩類：
首先，由于殷周之前書寫文字的載體是竹木簡(jiǎn)牘，并不像西亞石碑或陶版書那樣能被長(zhǎng)久保存。因此，雖然迄今考古及古文字資料都足以證明，諸如竹木簡(jiǎn)之類“典冊(cè)”在商之前就已存在，但未保存下來(lái)，故其內(nèi)容不可知。到了殷周，雖然另外開始用甲骨和青銅等載體刻寫文字，但是甲骨金文都不屬于敘述性的文字，其內(nèi)容僅限于占卜、祭祀和宗廟記錄。是以我們所能看到的最早的故事性的記錄，已經(jīng)是戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)代的版本。不但時(shí)代晚，且早已不是曾經(jīng)創(chuàng)造這些神話的上古社會(huì)所留傳的一手記錄。雖然戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)中的上古故事，大部分或可溯源至商以前的時(shí)代，但是經(jīng)過后期歷史的篩選，僅只留下了極少數(shù)最有名氣、被眾多人最常紀(jì)念的傳說(shuō)和英雄名號(hào)。
其次，由于歷史久遠(yuǎn)，對(duì)古事的理解隨時(shí)代而變，且在中國(guó)多元族群長(zhǎng)期互動(dòng)的歷史過程中，多次發(fā)生過將原本屬于某族群的傳說(shuō)，部分被忘記，部分由他者吸收，然后重新講述和傳承下去的例子；直到漢帝國(guó)乃至更晚時(shí)代，才成為今日所見的樣子，形成最后的版本。通過這樣的版本，已經(jīng)很難看到真實(shí)的上古文明的神話體系以及相關(guān)主體的歷史譜系和自我認(rèn)識(shí)。
盡管如此，迄今中國(guó)考古發(fā)現(xiàn)與研究成果已足以證明，殷周之前存在著遠(yuǎn)不止一個(gè)上古文明，這些文明各有其技術(shù)和生活面貌，以及深刻而系統(tǒng)化的精神文化。我們不妨考慮，在有關(guān)商以前的時(shí)期的傳說(shuō)中，隱藏著某些上古文明歷史和文化記憶的碎片。雖然碎片化程度非常高，文化記憶中還是會(huì)遺留其根源和傳承的線索，有時(shí)候這甚至?xí)且话谚€匙，幫助人們了解這些神話源自何種時(shí)空，表達(dá)何種環(huán)境及生活方式的記憶。但這些代表性的細(xì)節(jié)往往在經(jīng)歷了后期人重重理解和再詮釋的扭曲和遮蔽后，被隱藏在表象深處，極難辨識(shí)。因此本文擬從遠(yuǎn)古留下的碎片記錄思考，看能否從中抽出一些規(guī)律，幫助理解“黃金時(shí)代”英雄的形像可能源自何處的文化記憶。
本文擬重點(diǎn)討論神農(nóng)這一遠(yuǎn)古英雄。需要說(shuō)明的是，學(xué)界常討論神農(nóng)和炎帝是否為同一個(gè)對(duì)象。雖然神農(nóng)完全有可能是某一農(nóng)耕族群傳說(shuō)中發(fā)明農(nóng)耕的神祖，但是作為五帝之一的“炎帝”這種名號(hào)所代表的卻是秦漢帝國(guó)的六方、十二辰、五方、八極等象數(shù)時(shí)空結(jié)構(gòu)；在此結(jié)構(gòu)中，將每一方位之地（四方與中位合并為“五”之?dāng)?shù)），與傳說(shuō)中的英雄及故事作連接與匹配。亦即諸如神農(nóng)是否為炎帝的討論，并不會(huì)幫助我們理解神農(nóng)神話文化記憶的源頭；同理，伏羲與青帝是否為同一個(gè)對(duì)象的討論，同樣如此。所以下文討論神農(nóng)神話時(shí)，并不準(zhǔn)備將其置于五行、五帝的結(jié)構(gòu)中。
二、伏羲為罔與神農(nóng)為耜的形象
（一）文獻(xiàn)中的關(guān)鍵線索所隱
《易?系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑?！?/p>
班固《白虎通?號(hào)》亦載：“謂之伏羲者何。古之時(shí)未有三綱、六紀(jì)，民人但知其母，不知其父，能覆前而不能覆后，臥之，起之吁吁，饑即求食，飽即棄余，茹毛飲血而衣皮葦。于是伏羲仰觀象于天，俯察法于地，因夫婦正五行，始定人道，畫八卦以治下。治下伏而化之，故謂之伏羲也。謂之神農(nóng)何？古之人民，皆食禽獸肉，至于神農(nóng)，人民眾多，禽獸不足。于是神農(nóng)因天之時(shí)，分地之利，制耒耜，教民農(nóng)作。神而化之，使民宜之，故謂之神農(nóng)也?！?/p>
這兩個(gè)文本比較，《白虎通》將伏羲放在前而強(qiáng)調(diào)他樹立人間規(guī)律，在此基礎(chǔ)之后，神農(nóng)才來(lái)教民農(nóng)作。這種順序明顯不符合人類社會(huì)發(fā)展的歷程，因?yàn)楝F(xiàn)在我們可以明確地知道，農(nóng)耕生活的發(fā)生早于五行和八卦之類概念的出現(xiàn)；但是這種順序安排卻很明顯符合漢代人的意識(shí)形態(tài)，即將教導(dǎo)人們以倫常制度為體，而以實(shí)際生活為用，體為本而用是末，伏羲培本而被置于前，神農(nóng)啟用而被安排在后。其實(shí)，如果單純從伏羲傳說(shuō)來(lái)著手，我們恐怕沒辦法討論這一神話的來(lái)源。各地都會(huì)有類似的傳說(shuō)：掌握崇高智慧的巫師，了解禽獸魚蟲，建法立規(guī)等，并創(chuàng)造了影響天地人生之祈禱占卜的神秘系統(tǒng)。這種形象不帶有特定地方的特色。但《易?系辭下》在描述伏羲的貢獻(xiàn)時(shí)，卻呈現(xiàn)出另一種角度，強(qiáng)調(diào)他對(duì)自然界的知悉，并指出網(wǎng)魚始自伏羲；而在伏羲之后，神農(nóng)來(lái)教訓(xùn)農(nóng)耕。
如果從伏羲教導(dǎo)人們網(wǎng)魚的說(shuō)法來(lái)思考，并將伏羲為罔與神農(nóng)為耜結(jié)合起來(lái)分析，則可想到人類一萬(wàn)多年來(lái)的進(jìn)化，確實(shí)有少數(shù)獵民在剛開始定居時(shí)，曾經(jīng)依靠水邊的生活，逐步轉(zhuǎn)化為漁民；之后才有一些在水邊生活的人群開始耕地，而逐步轉(zhuǎn)化為農(nóng)民這一遠(yuǎn)古的歷史。如果這不是偶爾巧合，或許可以假設(shè)這兩位歷史英雄的形象，蘊(yùn)含著一些較具體的含意，確實(shí)源自同一個(gè)文化記憶，而其背后或許隱藏著人類對(duì)新石器革命的記憶。換言之，這兩個(gè) “黃金時(shí)代”英雄的形象，或許真的隱藏了某種差不多一萬(wàn)年前的文化留下的記憶。
但是這種假設(shè)有一種必要條件：存在某個(gè)人群，經(jīng)歷了新石器革命之后，長(zhǎng)期定居且一脈相承地發(fā)展，最后發(fā)展到文明化的程度；而且這些發(fā)展到愿意反思自己源頭階段的人們，在自己的文化記憶中，高度認(rèn)同其從獵民轉(zhuǎn)化為農(nóng)民的始祖英雄，并將此轉(zhuǎn)化視為自己族群誕生之初的記憶。
換言之，早期農(nóng)民只有不再遷移，定居范圍不變，在生活方式一脈相的條件下，人類對(duì)新石器化生活轉(zhuǎn)變的經(jīng)驗(yàn)和記憶，才會(huì)在經(jīng)歷長(zhǎng)遠(yuǎn)的傳承過程后，依然留傳給后裔，才有可能讓他們上百代的子孫后裔，仍然保留有自身文化的記憶且一直薪火相傳。
在中國(guó)眾多文化中，有沒有符合這種條件者？若依上述思路，至少能讓我們排除很多不符合這種生計(jì)發(fā)展的區(qū)域。那些因河流湖泊不足而不能依靠捕撈維生的地帶，那些人類生活不穩(wěn)定而并無(wú)幾千年一脈相承的定居生活的地帶，都不太可能是伏羲、神農(nóng)故事的源頭。
此外，還需要說(shuō)明的是，所謂“新石器革命”，是一萬(wàn)余年前人類在水邊定居促發(fā)新生活的濫觴，故筆者稱之為“藍(lán)色革命”。然而，在一萬(wàn)多年前，“藍(lán)色革命”并不是人類歷史的康莊大道，不是全部人類在一定的時(shí)代都必然會(huì)經(jīng)歷的發(fā)展階段；“藍(lán)色革命”僅是極少數(shù)獨(dú)特區(qū)域內(nèi)曾有幸完整經(jīng)歷了定居農(nóng)業(yè)生活方式的原創(chuàng)者的歷史。所以，如果伏羲為罔與神農(nóng)為耜的原創(chuàng)形象并非后人的想象，而有文化記憶的成份，那么，此般文化記憶的發(fā)祥之地就絕不會(huì)到處都能存在。
學(xué)界經(jīng)常將某考古文化與歷史傳說(shuō)做聯(lián)接。雖然我們不宜完全否定其中的確存在某些關(guān)系的可能性，但在眾多文化中如何做選擇？總體而言，借用歷史神話來(lái)解釋考古文化，確實(shí)是非常危險(xiǎn)的方法，容易陷入于學(xué)術(shù)性較低、無(wú)據(jù)可從的現(xiàn)代人猜測(cè)的境地。只有經(jīng)過多層面的考慮，才有可能將某些考古文化與某些神話故事做假設(shè)性的聯(lián)接。在依傳說(shuō)詮釋考古遺址之前，我們最好先更加細(xì)致地分析傳說(shuō)故事本身的獨(dú)特意義，初步厘清故事細(xì)節(jié)所反映的情況。
（二）微觀分析文獻(xiàn)描述中的細(xì)節(jié)所隱
在傳世記錄中，神農(nóng)的黃金時(shí)代曾經(jīng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，《呂氏春秋?審分覽?慎勢(shì)》曰：“神農(nóng)十七世有天下，與天下同之也?！?且除了上引《系辭傳》和《白虎通》之外，其它文獻(xiàn)也都強(qiáng)調(diào)，神農(nóng)教民耕地。如《管子?形勢(shì)解》曰：“神農(nóng)教耕生谷，以致民利?！薄豆茏?輕重戊》言：“神農(nóng)作樹五谷淇山之陽(yáng)，九州之民，乃知谷食，而天下化之?！边@種表達(dá)特別強(qiáng)調(diào)人類開始農(nóng)耕生活對(duì)整個(gè)天下帶來(lái)巨大變化，不宜將這里的“天下”理解為統(tǒng)一的國(guó)家，而是指廣泛的地域，即人類生活方式相同的相對(duì)寬大之地。
西漢初《新語(yǔ)?道基》云：“民人食肉飲血，衣皮毛；至于神農(nóng)，以為行蟲走獸，難以養(yǎng)民，乃求可食之物，嘗百草之實(shí)，察酸苦之味，教民食五谷。”此段描述了人們脫離原始獵民的生活，定居而學(xué)會(huì)依靠自己的努力來(lái)生產(chǎn)食物。這種描述恰好與人類所謂“藍(lán)色革命”（或謂“新石器革命”）漫長(zhǎng)過程的內(nèi)涵一致。對(duì)漢人而言，農(nóng)耕已經(jīng)太普遍，他們自己很難想象遠(yuǎn)古人類只是狩獵、食肉飲血，衣皮毛，不知五谷，不知麻、絲，但是在漢代人所傳的傳說(shuō)中，認(rèn)識(shí)蔬食和農(nóng)耕的發(fā)生仍被描述成偉大的轉(zhuǎn)變。身為漢帝國(guó)的人，很難偽造這種故事；所以，我們不妨推想，其當(dāng)源自某個(gè)更古老的社會(huì)對(duì)自身濫觴期的認(rèn)識(shí)，源自其傳承不斷的文化記憶。
東晉王嘉《拾遺記?炎帝神農(nóng)》記載另一種發(fā)明農(nóng)耕的神話：“時(shí)有丹雀，銜九穗禾，其墜地者，帝乃拾之，以植于田，食者老而不死?！边@里的帝其實(shí)就是被稱為炎帝的神農(nóng)。神話中另有載，不僅是神農(nóng)才善于耕地，其子都大力發(fā)展農(nóng)作至豐盛，如《國(guó)語(yǔ)?魯語(yǔ)上》：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬?！保疑绞匣蜻B山氏亦指神農(nóng)，詳見下文）。
除了農(nóng)耕之外，文獻(xiàn)所表達(dá)的第二個(gè)主題是，編織手工也屬于神農(nóng)所教，如《商君書?畫策》曰：“神農(nóng)之世，男耕而食，婦織而衣。”《呂氏春秋?開春論?愛類》敘述：“神農(nóng)之教曰：'士有當(dāng)年而不耕者，則天下或受其饑矣；女有當(dāng)年而不績(jī)者，則天下或受其寒矣?！噬碛H耕，妻親績(jī)，所以見致民利也。”《文子?上義》和《淮南子?齊俗》也都載：“神農(nóng)之法曰：'丈夫丁壯不耕，天下有受其饑者，婦人當(dāng)年不織，天下有受其寒者?！噬碛H耕，妻親織，以為天下先?！蓖瑯訌?qiáng)調(diào)農(nóng)耕和編織兩種生活的基礎(chǔ)。這兩種意思的相關(guān)性也非常明確：既然神農(nóng)教人們放棄狩獵，那他們不僅沒有肉食，也沒有皮毛作衣，所以需要用編織、紡織取代獸皮衣。
第三，文獻(xiàn)有表達(dá)，神農(nóng)致力于發(fā)展對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)，了解百草、周年季節(jié)等，洞察自然界的規(guī)律，如《越絕書?外傳記地傳》載：“神農(nóng)嘗百草、水土甘苦?！薄痘茨献?主術(shù)》也曰：“神農(nóng)之治天下也，神不馳于胸中，智不出于四域，懷其仁誠(chéng)之心。甘雨時(shí)降，五谷蕃植，春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏。月省時(shí)考，歲終獻(xiàn)功，以時(shí)嘗谷，祀于明堂?！泵枋錾褶r(nóng)通識(shí)植物和氣象，掌握四方、四季年歲規(guī)律，此乃歷法之基礎(chǔ)。而《周髀算經(jīng)?卷下》直接說(shuō)：“古者包犧、神農(nóng)制作為歷，度元之始，見三光未如其則?！奔礆v法是伏羲、神農(nóng)共同之功。這一思路也很清楚，農(nóng)耕生活必須建基于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v法，依時(shí)而耕，不違農(nóng)時(shí)。王充《論衡?正說(shuō)》討論“三易”的問題（即《周禮?大卜》所載：“掌三易之法：一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四”），，三易并不都是伏羲的貢獻(xiàn)，也是神農(nóng)所創(chuàng)造，并且夏商所用的易法源自神農(nóng)，只有周的易法才跟著伏羲：“古者烈山氏之王得《河圖》，夏后因之曰《連山》；烈山氏之王得《河圖》，殷人因之曰歸藏；伏羲氏之王得《河圖》，周人曰《周易》。其經(jīng)卦，皆六十四。”換言之，四方、四時(shí)、易卦都屬于相關(guān)的知識(shí)，確實(shí)基于發(fā)展農(nóng)業(yè)的需求。
梳理上述文獻(xiàn)后，我們可以發(fā)現(xiàn)，其所表達(dá)的三個(gè)層面互補(bǔ)相關(guān)。第一，身為從獵民轉(zhuǎn)化成農(nóng)民的人們，需要將自己的食譜從大肉轉(zhuǎn)換到魚類和植物，食譜變化確實(shí)是一種巨大的、根本性的變化。這些人不再跟著野獸奔跑，而是定居捕撈，同時(shí)因?yàn)槎ň由?，僅靠攫取大自然的食物往往不足以維生，所以開始自己生產(chǎn)食物，這也是一種巨大的、根本性的變化。第二，由于伏羲、神農(nóng)所表達(dá)的理想是放棄狩獵，因此不僅需要以捕撈、農(nóng)耕取代獲得食物的方式，也需要用編織、紡織植物材料取代獸皮做衣。第三，定居生活自然不但人們深入了解周圍資源；而且促使人們?cè)敿?xì)觀察天文運(yùn)轉(zhuǎn)，以了解周歲規(guī)律；依靠這些知識(shí)，耕作才能成功。若不懂四時(shí)、四季，不能靠糧食生活，這樣只能回森林狩獵。因?yàn)樘煳?、地理、本草知識(shí)都啟發(fā)貫通，并發(fā)明紡織的衣服，所以定居生活穩(wěn)定下來(lái)，人們可以生生不息。這一整套全新生活方式，在文獻(xiàn)中都被描述為神農(nóng)英雄的偉大功勞。
除了上述成套的記錄之外，還有一些零散獨(dú)特的記錄，如《淮南子?泰族》曰：“神農(nóng)之初作琴也，以歸神?！薄度时炯o(jì)》則總合一切說(shuō)法載：“斫木為耜，揉木為耒，耒耨之用，以教萬(wàn)人。始教耕。故號(hào)神農(nóng)氏。于是作蠟祭，以赭鞭鞭草木。始嘗百草，始有醫(yī)藥。又作五弦之瑟。教人日中為市，交易而退，各得其所。遂重八卦為六十四爻。”
以上所引均表達(dá)同一個(gè)要點(diǎn)：神農(nóng)是傳說(shuō)中教導(dǎo)民眾農(nóng)耕的圣人，這一點(diǎn)是所有的文獻(xiàn)都表達(dá)，部分還特別強(qiáng)調(diào)他有了解水土的品質(zhì)，認(rèn)識(shí)所有的植物，據(jù)此唐代司馬貞發(fā)揮說(shuō)，神農(nóng)始作醫(yī)藥。除了農(nóng)耕之外，《淮南子》與《周髀算經(jīng)》說(shuō)伏羲、神農(nóng)作定歷法。此外，很多文獻(xiàn)說(shuō)，神農(nóng)教人績(jī)麻織布。由于這三種說(shuō)法互相關(guān)聯(lián)，可視為同一時(shí)代的一套體系，其都含有可以考證的余地，當(dāng)然不必把神農(nóng)當(dāng)作具體的人，但故事本身的來(lái)源值得思考。
雖然《周易》另有記載，神農(nóng)教人作交易和發(fā)展市場(chǎng)（司馬貞亦從其說(shuō)），但在人類歷史中，創(chuàng)造農(nóng)業(yè)和發(fā)展交易并無(wú)絕對(duì)關(guān)聯(lián)，非農(nóng)耕社會(huì)也會(huì)發(fā)展交易，況且交易行為存在于比早期農(nóng)耕晚得多的社會(huì)發(fā)展階段。因此筆者認(rèn)為在溯源神農(nóng)形象的源頭時(shí)，不必將是否產(chǎn)生市場(chǎng)作為指標(biāo)之一。至于《淮南子》云神農(nóng)作琴的說(shuō)法最不靠譜，應(yīng)該免談。
（三）宏觀層面從世界上古文明脈絡(luò)角度的反思
雖然我們理所當(dāng)然地以為，農(nóng)神應(yīng)該是很普遍的神話形象，但若細(xì)察之，卻可發(fā)現(xiàn)，并非所有民族都有這種神話，只有在極少數(shù)文明的信仰中，才有類似于神農(nóng)的崇高形象。如在蘇美爾文明中，雖然在原始創(chuàng)世的恩利爾（Enlil）氣神的神能中，提及創(chuàng)造農(nóng)業(yè)的工具，但神話中所留下的恩利爾形象是一位老神的角色。雖然他是舊世界的締造者，但他也引發(fā)滅世洪水毀了自己創(chuàng)造的世界，所以他的重要性已經(jīng)過去。兩河流域其他具有崇高地位的主神，如恩基（Enki）水神、伊南娜（Inanna）圣女，更不用說(shuō)巴比倫馬爾杜克（Merodak）神皇，都不是農(nóng)神的身份。蘇美爾文化的農(nóng)神主要是恩奇杜（Enkimdu），但在神話中他的重要性遠(yuǎn)不如杜木茲（Dumuzi）牧神，在這兩位競(jìng)爭(zhēng)當(dāng)伊南娜圣女的配偶時(shí)，農(nóng)神輸給了牧神。
比較世界古文明的神話只能使我們驚訝，在各地留下的資料中，農(nóng)神當(dāng)神皇的情況極少，古埃及對(duì) 歐西里斯（Osiris）的崇拜是特例。在很多一般性的介紹和現(xiàn)代人的理解中，歐西里斯被誤解為“死神”。準(zhǔn)確地說(shuō)，他不是死神，而應(yīng)該被稱為永恒造化、死生、死而再生的圣王。在古埃及的信仰中被認(rèn)同為上古先王，有描述他曾經(jīng)教導(dǎo)人們不吃肉，耕地種麥，修灌溉系統(tǒng)等，這是他最重要的神能，其它如教授醫(yī)療、制造文字法典、使用金屬、祭祀神祇、善于建筑等，這應(yīng)該都是后增加的偉大神的功能，但都不是重點(diǎn)，他被崇拜為“神農(nóng)”才是核心所在。
在古埃及觀念中，歐西里斯雖然被殺而尸體淹到尼羅河里，但被殺又被淹后還能生出自己的分身：荷魯斯（Horus）。荷魯斯既是他的兒子，也是他本身，兩者也是同一位，是不可分的死生循環(huán)。埃及的肥沃農(nóng)耕領(lǐng)土被視為是歐西里斯的身體，且被認(rèn)為就是因?yàn)檫@個(gè)緣故，埃及的土地在每一周年都要經(jīng)過與歐西里斯的生死同樣的過程：經(jīng)過枯死后淹水而再生。這三段表達(dá)了古埃及的神秘歷法觀念，自然界的三個(gè)季節(jié)與歐西里斯的生命被視為是一致的：皇圣王經(jīng)過死（四個(gè)月植物都枯死的干旱季節(jié)，古埃及文稱為shemu），之后他被尼羅河的水淹沒（四個(gè)月看不到土地的洪水季節(jié)，古埃及文稱為akhet），而再生（在洪水留下的肥沃沉積土上，有四個(gè)月可以耕地與收獲的季節(jié)，古埃及文稱為peret）。在世界神話中，歐西里斯可能是最完整的神農(nóng)圣王的形象，不僅是教民耕地，而且親自化身成為埃及人的農(nóng)耕地，他的死生過程同時(shí)也表達(dá)了古埃及的歷法。
歐西里斯神話是由創(chuàng)造而篤信這一信仰的人記錄且保存的，所以詳細(xì)而豐富；而中國(guó)留下的有關(guān)神農(nóng)的紀(jì)錄，都載于時(shí)代非常晚的文獻(xiàn)上，且不是由創(chuàng)造或篤信這一信仰的人所記錄，所以神農(nóng)傳說(shuō)遠(yuǎn)沒有像歐西里斯那么豐富、詳細(xì)和神奇。今日存留下來(lái)的提及神農(nóng)的文獻(xiàn)，是記錄者在不清楚當(dāng)時(shí)具體歷史的情況下敘述幾千年前的古史和信仰，且記錄者的時(shí)空、國(guó)家、族群觀念、認(rèn)識(shí)創(chuàng)造該神話的人已經(jīng)有相當(dāng)大的變化，甚至編撰文獻(xiàn)的人，不僅他們所生活的時(shí)代已與神農(nóng)時(shí)代相去遙遠(yuǎn)，而且其編撰的地帶，與實(shí)際傳下神農(nóng)形象的地帶也未必相同。
當(dāng)然我們的論述奠基于無(wú)法證明的假設(shè)：認(rèn)為神農(nóng)神話并非全部出于后人的幻想，而至少部分基于早期農(nóng)耕文明文化記憶的元素。然則此神話創(chuàng)造者的時(shí)空是上古農(nóng)耕文明，而現(xiàn)有版本的記錄者所處的時(shí)空則是涵蓋了很多原來(lái)上古文明地域的秦漢帝國(guó)。我們很難了解文獻(xiàn)敘述的故事原本來(lái)源自秦漢帝國(guó)的哪個(gè)區(qū)域，又涵蓋哪一個(gè)或哪幾個(gè)上古文明所留下來(lái)的記憶。
秦漢時(shí)期將神農(nóng)記載為皇帝，把他的形象歷史化了，其中大部分原來(lái)的神秘意義應(yīng)該早已不被理解而遺失了。因此，我們現(xiàn)在所看到的神農(nóng)故事非常簡(jiǎn)單，不象歐西里斯的信仰那么有意思而蘊(yùn)含了上古文明深刻的天地死生觀念。但這并不等于在上古文化中，對(duì)神農(nóng)形象的認(rèn)識(shí)也像在后期文獻(xiàn)中那么簡(jiǎn)單。
當(dāng)然，因?yàn)橹袊?guó)與古埃及自然與社會(huì)的環(huán)境都不相同，神農(nóng)與歐西里斯兩種信仰的內(nèi)容和故事原本不可能相似，但它們卻有一個(gè)共同的出發(fā)點(diǎn)：都是“農(nóng)神皇”的信仰，都具有將農(nóng)業(yè)創(chuàng)造者視為崇高的神皇以及視為圣王的身份。
漢帝國(guó)與原本創(chuàng)造神農(nóng)信仰的古國(guó)的關(guān)系，就好像吞并埃及的希臘化帝國(guó)與古埃及本身的關(guān)系。我們想象，假如古埃及本身并未留下記錄，商博良亦無(wú)機(jī)會(huì)摸索到解讀古埃及文的鑰匙，而希臘化帝國(guó)曾決定創(chuàng)造大一統(tǒng)的合并的歷史；倘若如此，其關(guān)于歐西里斯記載的程度，恐怕只會(huì)與中國(guó)大一統(tǒng)朝代對(duì)神農(nóng)的記載類似，后人就不會(huì)知道原來(lái)的信仰多么復(fù)雜、獨(dú)特。
換言之，雖然中國(guó)神農(nóng)信仰留下的說(shuō)法過于簡(jiǎn)單，但是其故事原本的豐富程度并不亞于古埃及歐西里斯，且一定含有自己獨(dú)特的形象和生命觀念。但是因?yàn)闆]有留下信仰者本身的描述及說(shuō)明，后人只知道有教人耕地的神農(nóng)，但不知道與他相關(guān)的信仰中哪怕再稍微詳細(xì)一點(diǎn)的內(nèi)容，更不知道是否曾有過崇拜神農(nóng)的禮儀。可惜，經(jīng)過多次被新族群攫奪、毀滅，然后互相吞并、同化與融合，最后被大一統(tǒng)帝國(guó)消化，上古多樣而獨(dú)特的遠(yuǎn)古文明中的絕大部分知識(shí)都失傳了。是故，神農(nóng)形象的深入涵義已不可知。
（四）小結(jié)
神農(nóng)皇圣是教導(dǎo)人們放棄狩獵轉(zhuǎn)身為農(nóng)的神話英雄。他的故事，是以歷史英雄表達(dá)某一種文化的原型。
經(jīng)過文獻(xiàn)分析，可以從中抽出該神話的核心所在。神農(nóng)在發(fā)明農(nóng)作的同時(shí)，呼吁人們不再吃野獸的肉，因此也不再穿獸皮，用植物編織衣被。在神農(nóng)之前，伏羲教人網(wǎng)魚，所以人們可以從魚取代野獸的肉。伏羲和神農(nóng)的智慧在于了解大自然規(guī)律，知道以各種植物為藥，并確定歷法。這種神話結(jié)構(gòu)很系統(tǒng)，可與考古所見相呼應(yīng)，故應(yīng)并非全部由后人憑空創(chuàng)造，而有著來(lái)自遠(yuǎn)古文化記憶的成份。
返觀世界神話可知，雖然世界最古老的文明都以灌溉農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)，但在神話中卻極少將農(nóng)神視為文明之始祖者，只有古埃及歐西里斯和中國(guó)的神農(nóng)如此。這使我們考慮，原本與神農(nóng)有關(guān)的信仰觀念可能并不像現(xiàn)在能看到的那么簡(jiǎn)單，且可能代表著某一個(gè)曾經(jīng)繁華的上古文明，它跟古埃及一樣早已滅絕、失傳。后來(lái)，在幾千年傳承的過程中，經(jīng)過多次轉(zhuǎn)手，神話故事失去原來(lái)很多獨(dú)特的內(nèi)容，現(xiàn)在已沒辦法復(fù)原。
雖然神農(nóng)神話的原貌已不可知，但從其基本神能，我們還是可以嘗試判斷其原創(chuàng)的地域及其所描述的文化屬性。只是討論此問題前，我們應(yīng)該分析方法的嚴(yán)謹(jǐn)性，明確哪些原則和指標(biāo)可以用來(lái)作為了解該傳說(shuō)淵源的依據(jù)。
三、分析神農(nóng)形像發(fā)祥地的基本原則及方法
神農(nóng)這位歷史英雄實(shí)際上是一種“文化符號(hào)”（本文用符號(hào)學(xué)中的“符號(hào)”概念），表達(dá)了該文化自我認(rèn)知的關(guān)切所在，這種“文化符號(hào)”蘊(yùn)含了該文化的人生活的自然及社會(huì)情況、生計(jì)活動(dòng)、生活中所缺而追求的愿望、完美典型、觀念及理想。因此，我們不宜討論神農(nóng)這位歷史英雄是否代表具體的人物、宗族或部族，或者是否為多元文化總和的英雄形象，這些問題實(shí)際上都不重要，也沒法獲得答案。他的故事，是以歷史英雄表達(dá)某一種文化的原型，所以，我們需要討論的是，神農(nóng)的形象與相關(guān)神話的產(chǎn)生地，即不是他本身或他的后裔生活在哪里，而是何時(shí)何地何種文化可能創(chuàng)造了神農(nóng)這一皇圣的原型。
如果古史傳說(shuō)不是全部由后人憑空創(chuàng)造而來(lái)，而有來(lái)自遠(yuǎn)古的成份，則創(chuàng)造古史傳說(shuō)的文化應(yīng)該全面符合以下五個(gè)條件。
第一，神農(nóng)是教導(dǎo)農(nóng)作的神皇，這種神話只有非常成熟的農(nóng)耕文化才能創(chuàng)造。伏羲和神農(nóng)的黃金時(shí)代，是人們放棄游獵，少食野獸肉血，少穿野獸皮毛，依靠網(wǎng)魚及農(nóng)作為主要食物來(lái)源的時(shí)代。在這一文化的觀念中，耕作能養(yǎng)活人，并不需要獵野獸。所以傳下神農(nóng)皇圣記憶的人們的生活環(huán)境，應(yīng)該不缺水和水生動(dòng)植物，土地肥沃足以使那些技術(shù)還處于初萌階段的農(nóng)業(yè)者也能養(yǎng)活人；并且，因?yàn)槎ň由钍前l(fā)展農(nóng)耕的必要條件，說(shuō)明人們可以在相對(duì)固定的范圍內(nèi)獲得足夠的食物，而不需要同時(shí)奔跑狩獵；同時(shí)，這應(yīng)該是氣候溫潤(rùn)的地區(qū)，至少農(nóng)作物的種子在冬季不會(huì)凍壞，可以年年穩(wěn)定地稼穡。換言之，神農(nóng)神話無(wú)疑應(yīng)是生活在自然條件良好的農(nóng)耕文化的傳記，并且從留下的記載來(lái)看，農(nóng)耕生活被當(dāng)作該文化的理想，因此農(nóng)神被視為圣王或神皇。
其實(shí)在老子的語(yǔ)錄里可以發(fā)現(xiàn)這種理想的影子。郭店楚墓出土的竹書乙本、馬王堆墓出土的帛書乙本以及傳世的《老子》，都有同樣的一句話：“治人事天莫若嗇”，“嗇”即是“穡”的本字，表達(dá)農(nóng)事的意思，王弼理解為：“嗇，農(nóng)夫?！?。換言之，在老子觀念中，留下了統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)以農(nóng)夫?yàn)榘駱拥某绺呃硐?。雖然在漢代以后的理解中，更多是跟著《韓非子?解老》：“嗇之者，愛其精神，嗇其智識(shí)也”。其后河上公對(duì)《老子》用“嗇”字的理解就深受韓非子影響，而忽略了統(tǒng)治者以農(nóng)夫?yàn)闃影暹@一層意義。這是因?yàn)樵跐h帝國(guó)文化和思想中，這種古老的理想已失去其深入意義。盡管如此，老子語(yǔ)錄還是表達(dá)了統(tǒng)治者身為農(nóng)夫之理想，所以不能排除該觀念映射了從遠(yuǎn)古傳下來(lái)的以神農(nóng)為皇圣理想的余暉。
第二，以漁、農(nóng)為本的生活是定居生活。定居生活意味著人們依靠周邊資源維生，定居也是穩(wěn)定發(fā)展以農(nóng)耕為本的生活的前提條件。這一原則還涉及到傳承問題?，F(xiàn)在還存在的文化，無(wú)論他是流動(dòng)或定居，人們都會(huì)把自己的理想和故事傳給后裔。但是我們不懷疑，崇拜神農(nóng)為皇圣的文化，到漢代已基本上不存在，正因?yàn)槿绱?，有關(guān)其故事的記錄就會(huì)變得零碎。雖然如此，為何其文化記憶卻沒有完全消失？只能說(shuō)明該文化的基礎(chǔ)深厚，存在長(zhǎng)久，對(duì)周圍及后世文化有一定的影響，這個(gè)早已滅絕的文化的砂礫才有可能在后世文化中繼續(xù)存在。
長(zhǎng)期在一個(gè)地域范圍內(nèi)定居，是實(shí)現(xiàn)此類傳承的必要條件之一。流動(dòng)生活面臨不斷變化，族群不穩(wěn)，多次分散和重組，導(dǎo)致觀念及神話模糊而不成型。當(dāng)然在游獵族群存在時(shí)，他們也有自己的英雄故事，但是流動(dòng)或重組后，傳說(shuō)故事也跟著變形。已消失的游民群體的故事之所以能夠留下來(lái)，基本上只有通過兩種途徑：被鄰近的定居社會(huì)記錄（如斯基泰、匈奴的故事，基本上是通過其與希臘、漢及其他定居文明的交往而存留，但其本身卻并無(wú)傳承脈絡(luò)）；或者游民放棄流動(dòng)生活而定居，形成自己的傳記，或包含定居之前的幾代傳記，但能夠向前追溯的時(shí)間不會(huì)久，最多也只能到達(dá)兩、三百年（以秦史為例，關(guān)于秦人在關(guān)中定居之前只剩下了一點(diǎn)關(guān)于從事馬政的記憶），至于更為久遠(yuǎn)的游動(dòng)生活，已很難留存在族群的主體性記憶中。
是故，組成這些有關(guān)三皇五帝時(shí)代的傳說(shuō)碎片，很難源自獵民或其他流動(dòng)的族群，大部分還是要到原本在較固定范圍里生活的族群或文化中進(jìn)行溯源。更不用說(shuō)，神農(nóng)英雄形象的創(chuàng)造者肯定是長(zhǎng)期定居文化的先民。
第三，這些長(zhǎng)期定居的農(nóng)耕族群很難是小部落，因?yàn)樾〔柯淠呐率欠€(wěn)定生活，如果范圍小而不擴(kuò)展，并不會(huì)形成影響力，在他們消失后，有關(guān)他們的記憶也會(huì)消失。能把自己的神話傳到后世的人，應(yīng)該是那些曾經(jīng)擴(kuò)展到相對(duì)大的定居范圍，擁有長(zhǎng)期一脈相承而不斷發(fā)展文化的族群，通過擴(kuò)展區(qū)域以增加本身文化的權(quán)威性，對(duì)周圍族群也形成影響，這樣才可以在后世的記憶中留下自己的種子。這說(shuō)明，這些人的生活區(qū)域不會(huì)是小盆地，而應(yīng)該是不封閉的大空間，是有足夠水源和肥沃土地的寬闊之地，有著發(fā)展同一種建基于農(nóng)耕生活的客觀自然條件。
第四，這種長(zhǎng)期穩(wěn)定發(fā)展、擴(kuò)展、產(chǎn)生影響的文化，顯然只能是進(jìn)步、發(fā)達(dá)、文明化程度高于周圍地區(qū)的社會(huì)文化。只有達(dá)到文明化的社會(huì)，甚至在該文明消退后，其精神文化才仍會(huì)被后世文明傳記。未達(dá)到文明化程度社會(huì)的傳說(shuō)，在該社會(huì)解散之后，很難留有英雄形象的記憶。比如說(shuō)，邁錫尼到達(dá)文明的高級(jí)階段，因此打敗他們的多利安人才得以傳記邁錫尼的神話及神史；而古埃及人雖然多次打敗周圍的文明化程度不高的非洲族群，卻從未留意到他們自身的傳說(shuō)，因此這些文化不高的族群的傳說(shuō)和英雄沒能留在人類的記憶中。如果不是十九世紀(jì)以來(lái)人類學(xué)的發(fā)展，印第安人以及其他殖民地原住民的傳說(shuō)，也不會(huì)留下來(lái)。
換言之，諸如神農(nóng)這般傳承久遠(yuǎn)的傳說(shuō)形像，應(yīng)該曾經(jīng)是被上古大文明所崇敬的歷史英雄。該文明從農(nóng)耕定居生活起，在一個(gè)相當(dāng)寬闊的區(qū)域內(nèi)逐漸擴(kuò)展，其文明化程度超越周圍地區(qū)，經(jīng)過相當(dāng)長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程，累積自我認(rèn)知及認(rèn)同觀念，并進(jìn)入自我反思的階段，愿意思考、評(píng)價(jià)及傳記自己的源頭，將他們自己的長(zhǎng)期文化記憶及傳說(shuō)升華為始祖英雄的神史。
因此，孕育神農(nóng)神話的文明，在幾百、幾千年養(yǎng)土地種谷糧的基礎(chǔ)上，在自己的土地上，依靠自身內(nèi)在發(fā)展并長(zhǎng)期保留自我認(rèn)同，同時(shí)累積足夠的影響力，在文化上保持主導(dǎo)地位，周圍地區(qū)可能自愿加入到該文化范圍，那些距離偏遠(yuǎn)的族群也愿意學(xué)習(xí)他。換言之，神農(nóng)傳說(shuō)的根源，應(yīng)該不是某個(gè)不明不白的“部落”或族群留下來(lái)的，而是完整成熟的農(nóng)耕文明的文化記憶，所以后世的新族群才將其吸收到自己的文化，并繼續(xù)傳播下去。這種情況猶如邁錫尼—愛琴文明對(duì)古希臘的主導(dǎo)作用。
第五，雖然其文明所在地域應(yīng)該不小，但也不能以大中國(guó)的規(guī)模來(lái)思考古史傳說(shuō)的來(lái)源，它們只是某些具體文化的英雄和故事，后來(lái)被修編及合并為一套大一統(tǒng)的神史。而這些留下傳說(shuō)故事的文化，一定發(fā)生在同一種生活方式的區(qū)域，是某種具體的文化體系。此文化經(jīng)過長(zhǎng)期一脈相承的自身發(fā)展，曾經(jīng)有過一定的影響力和自我傳播的能力，所以他們的故事才有能力傳到后世文明。
有了上述基礎(chǔ)性的理解，才可以分析早期農(nóng)耕文化的考古遺跡，以嘗試?yán)迩迳褶r(nóng)這一形象的原型可能源自何處。而且，可能需要匯集文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)、古生物學(xué)、化石植物學(xué)、古地理學(xué)、氣候?qū)W、土壤學(xué)等客觀資料，從而研判神農(nóng)神話最有可能產(chǎn)生于何地。其實(shí)，神農(nóng)神話發(fā)祥地的問題，在學(xué)界屢被討論，是故，下文將從前人諸說(shuō)入手。
四、有關(guān)神農(nóng)活動(dòng)地域說(shuō)法的分辨
有關(guān)神農(nóng)活動(dòng)區(qū)的問題，目前有兩種傳世文獻(xiàn)記錄的說(shuō)法，以及數(shù)種現(xiàn)代人的看法，其范圍南到兩湖，北到陜西、山西、河北等。這些討論的出發(fā)點(diǎn)皆是因?yàn)閷W(xué)界認(rèn)為，神農(nóng)神話并非全面由后人杜撰，包含有真正源自上古文化記憶的種子；并且依靠現(xiàn)有考古學(xué)成果，可初步劃出神農(nóng)神話形成的可能的地域范圍，可考慮哪些考古文化最有可能代表衍生神農(nóng)傳說(shuō)的文化記憶，以及進(jìn)一步思考相應(yīng)的社會(huì)情況。學(xué)界這種假設(shè)有一定合理性，但是，神農(nóng)畢竟是遠(yuǎn)古歷史英雄，不宜以“活動(dòng)區(qū)”這種概念來(lái)考證，這種作法就好像把神農(nóng)視為某個(gè)具體的個(gè)人或族長(zhǎng)等身份的存在者。我們應(yīng)該從“文化記憶”的角度來(lái)探索，分析在中國(guó)大地內(nèi)，哪些區(qū)域、哪些考古發(fā)現(xiàn)的上古文明，最有可能傳下這種獨(dú)特的文化記憶。下文擬先從已有的山西高平、渭河流域、湘鄂地帶、湘西會(huì)同等說(shuō)法出發(fā)，試圖評(píng)估這些區(qū)域是否有可能留下有關(guān)神農(nóng)皇圣的記憶。
（一）晉城高平說(shuō)：晉東南冀西太行山兩側(cè)的地域范圍
1 有關(guān)高平說(shuō)證據(jù)的質(zhì)疑
將高平視為神農(nóng)之地的討論如下：“今高平市北的羊頭山和郊區(qū)不少鄉(xiāng)、村都保存有傳說(shuō)遺跡和有關(guān)建筑，如羊頭山的神農(nóng)城、神農(nóng)井、神農(nóng)泉、五毅畦、末耙洞、炎帝陵，中廟村的炎帝中廟，故關(guān)村的炎帝行宮等等。”不過由于太行山以西晉東南地區(qū)很少發(fā)現(xiàn)新石器時(shí)代遺址，學(xué)者們將該地區(qū)關(guān)聯(lián)到太行山以東的冀西武安磁山文化：“從考古學(xué)的角度來(lái)看，此地有磁山文化遺存，說(shuō)明農(nóng)耕文化早在距今七千年左右就在這里形成和發(fā)展?！椎塾邪舜陌l(fā)展，其中有一代或幾代就在此地生存和發(fā)展?！辟R晚旦和楊紅保提出，羊頭山南麓現(xiàn)存幾個(gè)神農(nóng)炎帝育植五谷的主要遺址，并有炎帝采藥中毒到歿葬的系列遺址等可證明炎帝神農(nóng)源自高平。
高平地處晉東南山區(qū)，很難視為農(nóng)作的發(fā)祥地。此說(shuō)法依靠本地民間的現(xiàn)代傳說(shuō)以及提到炎帝的地名，這種資料很難用來(lái)做證據(jù)。兩千多年以來(lái)，神農(nóng)炎帝被稱為漢人遠(yuǎn)古神祖，因此中國(guó)各地都可以聽到關(guān)于他的民間說(shuō)法，相關(guān)地名甚多，比如說(shuō)鄂西有神農(nóng)架山嶺區(qū)，難道僅因?yàn)槿绱?，我們可以認(rèn)為教導(dǎo)農(nóng)業(yè)的神祖?zhèn)髡f(shuō)源自并不符合農(nóng)耕生活的山區(qū)？太行山東西兩側(cè)的平地的環(huán)境，同樣也都不符合產(chǎn)生早期農(nóng)業(yè)的條件：氣候既偏冷又偏干，水網(wǎng)貧乏，人類文明早期很難有定居發(fā)生并在相對(duì)小的范圍內(nèi)難以滿足對(duì)食物的需求；平原腹地很小，缺乏可以擴(kuò)展的空間；考古也并沒發(fā)現(xiàn)此地在全新世早中期曾經(jīng)有難以穩(wěn)定的農(nóng)耕生活持續(xù)發(fā)展的情況。此地考古遺跡出現(xiàn)得很晚，晚到新石器晚期至青銅時(shí)代，所以主張山西高平說(shuō)的學(xué)者，也只能把神農(nóng)教民耕地的傳說(shuō)看得很晚，比東亞農(nóng)耕起源的實(shí)際時(shí)代晚很多。至于有些學(xué)者認(rèn)為高平可能有河北磁山文化的遺存，迄今未曾發(fā)現(xiàn)有明確的考古證據(jù)。
如果磁山文化來(lái)討論，在考古界，河北武安磁山遺址確實(shí)曾被視為粟作（或黍作）起源地之一，此外，東北興隆洼、黃河中上游大地灣、黃淮平原裴李崗等文化也曾被視為粟作起源地。
2 冀西磁山文化的農(nóng)耕成份問題
磁山遺址雖然發(fā)現(xiàn)有碳化的粟?；蚴蛄?，但是學(xué)界均不懷疑，這一在太行山東麓形成的社會(huì)及其生計(jì)模式是以狩獵、漁業(yè)、采集為主，小規(guī)模農(nóng)耕為輔（圖一：1）。磁山遺址位于太行山脈與河北平原交界之區(qū)，鼓山山麓，洛河邊的臺(tái)地上。這一自然區(qū)域已告訴我們，在這里活動(dòng)的人依靠山麓狩獵，同時(shí)在河里捕撈和射水邊的禽類，交界區(qū)域的生態(tài)頗為豐富，有利于采集食用植物，這種環(huán)境也允許發(fā)展粗放農(nóng)業(yè)。
關(guān)于磁山人用谷物的目的，學(xué)界曾有爭(zhēng)議。磁山遺址出土所謂“糧食窖穴”，一般被視為粟作的直接證據(jù)。磁山文化下層發(fā)現(xiàn)62處存有禾本科植物谷類的窖穴，堆積谷物的厚度現(xiàn)存0.3~2米。在谷物之上有較厚的一層黃色硬土，上部又有堆積為包含陶片的地層，有谷物的一層也有些陶片（以H346為例，圖一：3）；H5在谷物堆積的底部還有兩具整體的豬骨；H107同樣埋葬豬骨架一具；此外幾處谷物窖穴還埋葬了豬頭。磁山上層也有幾處堆積腐爛谷物的坑，上部出土陶片較多、下部是谷物。當(dāng)然不是所有的坑都埋有谷物，下層遺跡另有124個(gè)坑沒有谷物，含谷物的坑約占總數(shù)的三分之一；上層遺跡188個(gè)坑中，只有18個(gè)坑含谷物，只占十分之一的比例，谷物堆積層也不像下層那么厚，不過同時(shí)也發(fā)現(xiàn)兩個(gè)坑含樹籽堆積層。
很多人將這些出土谷物窖穴的遺跡視為具有糧食儲(chǔ)存的功能，但是嚴(yán)文明、樂慶森等學(xué)者提出疑問，為什么這些“糧倉(cāng)”看不出有防雨措施。卜工堅(jiān)決否定那些發(fā)現(xiàn)谷類的坑有儲(chǔ)存糧食的功能：“磁山遺址的灰坑恰恰不能作為窖穴和垃圾坑來(lái)解釋。這類坑中常出有豬、狗的骨架。其中，H12、H14、H265的豬骨架均出于糧食堆積的底部，HS糧食堆積底部有兩具豬骨架。不論是把活豬還是死豬置于糧食底部，都顯然沒有考慮豬肉腐爛的因素。這種現(xiàn)象不能作為貯藏解釋是顯而易見的。既使坑底堆放的是零亂的豬骨，仍然不能作為貯藏理解，而只能具有某種象征性的意義?！?/p>
王仁湘最早把磁山遺址葬豬，歸類為新石器時(shí)代常見的葬豬祭禮，屬于一種“陷祭”、“埋”活動(dòng)的雛形；卜工亦循著這一思路說(shuō)“磁山遺址葬豬的宗教意義，是很有道理的。如此，則同坑埋人的糧食也必然與宗教活動(dòng)有關(guān)，兩者都是祭祀的奉獻(xiàn)，而不是被貯藏的食物?！惫P者認(rèn)為這種觀察和理解頗有說(shuō)服力。這種理解與新石器時(shí)代獵民崇拜野豬并祭埋豬的習(xí)俗有關(guān)，華南、華北都有這種傳統(tǒng)，各地有自己的特點(diǎn)。磁山先民獻(xiàn)祭豬的意思可能包含把豬視為人與神之間聯(lián)絡(luò)者的觀念，用它祭祀而同時(shí)祭祀它，向它祈禱，請(qǐng)它把祈禱送達(dá)神，祈神保佑，這類似于后世獻(xiàn)巫的活動(dòng)。因此埋豬的祭祀坑里放谷類，實(shí)際上是用來(lái)作豬的隨葬品，給豬世后吃。
可以進(jìn)一步思考：倘若還是把磁山視為農(nóng)業(yè)文化，初期農(nóng)作技術(shù)不高，那么辛苦種出來(lái)的谷子，大量倒進(jìn)祭祀坑里浪費(fèi)，似是很奇怪的動(dòng)作。耕粟是一種產(chǎn)量不甚高的苦工，粟粒很小，產(chǎn)量不高的谷類被大量倒進(jìn)坑里之后，并不會(huì)剩下給自己吃。磁山下層祭祀坑里谷層很厚，給人的感覺是根本不考慮留給自己吃。因此，難以想象磁山下層的谷物是栽培種，很有可能是采集野生種，目的是為了作獵野豬的誘餌，以及專門為此種儀式所用。到磁山上層時(shí)，埋葬谷物的遺跡變少，并有以樹籽取代谷物，這更加說(shuō)明，這都不是儲(chǔ)存糧食的窖穴。因?yàn)榘l(fā)展到上層時(shí)，磁山人已經(jīng)不愿意將那么多谷物倒到坑里爛掉，或許間接表明這時(shí)這類谷物有了更好的用途；甚至不排除此時(shí)已有初步的小規(guī)模栽培行為。但總體而言，上層文化跟下層一樣，以狩獵為主要生計(jì)模式。
綜合考古遺跡的分析，磁山下、上兩期都有很多骨鏃和漁鏢等狩獵、捕撈工具。據(jù)周本雄分析，磁山先民四季都有獵獲。出土的獸骨中，魚骨、禽骨都有，除了獵犬之外都是野獸，大型動(dòng)物中鹿科最多，其次為野豬，此外還有兔、鼠等小型動(dòng)物，以及水邊的禽類，零碎的骨頭在遺址中到處皆有，這種現(xiàn)象正好是獵獲普遍被食用的痕跡。磁山先民用鹿、豬的骨頭作獵器，所以我們也可以合理判斷磁山先民曾用獸皮作鋪墊和衣被。
在磁山文化中，狩獵所占比重大，顯然其生計(jì)以狩獵為基礎(chǔ)，也許同時(shí)開始養(yǎng)幼豬（但還沒有到馴化出家豬的階段），前面介紹的祭禮活動(dòng)直接表達(dá)了其崇拜野豬這種屬于獵民文化的信仰；由于捕撈工具以魚鏢為主，少見網(wǎng)墜，可知漁業(yè)的規(guī)模不會(huì)很大，比重明顯低于狩獵；至于農(nóng)業(yè)，可能有一些原始粗放的栽培行為。從考古遺跡整體分析，“磁山文化…….還不至于進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會(huì)的階段。雖然有人認(rèn)為磁山遺址為代表的一類遺存的農(nóng)業(yè)色彩比較濃重，但相關(guān)的佐證還是少有說(shuō)服力的?！?/p>
可見，這種生活方式與神農(nóng)神話相比較，差異性太大，很難想象對(duì)磁山文化的記憶會(huì)形成這種放棄狩獵、不吃血肉、不穿獸皮的“黃金時(shí)代”的理想。換言之，磁山文化不符合前文所提出的判斷神農(nóng)形像發(fā)祥地的第一種基本原則。
3 磁山文化時(shí)空擴(kuò)展與傳承問題
就磁山文化所在的空間而言，太行山東麓只有一條很窄的生態(tài)多樣的環(huán)境區(qū)；再往東就是河北平原低地，這里原本是低洼的黃泛區(qū)，只有到很晚時(shí)期農(nóng)業(yè)已經(jīng)很發(fā)達(dá)的時(shí)候才被開拓。在新石器甚至青銅時(shí)代，河北沖積平原還是一大片沼澤地，且沿海低洼地帶還存在海水倒灌造成土地鹽咸化的風(fēng)險(xiǎn)。退一步說(shuō)，既使在水位低時(shí)，河北平原曾經(jīng)有一些稀薄的文化層，在海平面及水位上升時(shí)，恐怕只能被淹沒，所以也很難被發(fā)現(xiàn)。磁山文化依靠小區(qū)域內(nèi)相對(duì)豐富的生態(tài)環(huán)境而適宜定居，但是受到自然腹地小的空間限制，沒辦法擴(kuò)展。同時(shí)，因位置偏北，亦容易受到氣候波動(dòng)的影響。
依據(jù)年代范圍可知，在磁山文化的晚期之后，距今約7400年，氣候曾一度變?yōu)楦衫?，?dǎo)致華北地區(qū)前期初步萌生的定居生活崩潰。由此可見，磁山文化無(wú)論腹地空間還是自然環(huán)境，均不符合定居農(nóng)耕生活穩(wěn)定發(fā)展及擴(kuò)展的條件。因此，一方面，農(nóng)神很難成為該社會(huì)的主要英雄；另一方面，該文化擴(kuò)展自己影響力的時(shí)空范圍皆相當(dāng)有限。
就磁山文化制陶技術(shù)來(lái)看，根據(jù)發(fā)掘者檢測(cè)，窯溫在約三百年的較短時(shí)間內(nèi)，從700℃發(fā)展到800—700℃。所以當(dāng)時(shí)應(yīng)該處于較快速發(fā)展的社會(huì)，循著氣候快速暖化，磁山文化乘機(jī)利用幾百年的溫暖適宜期，而發(fā)展定居生活所需要的各種技術(shù)?？上?，因空間及氣候限制，這種定居生活被迫中斷且沒有傳下來(lái)。磁山文化在氣候干冷化時(shí)，基本上散失了，所以我們看不到河北武安地區(qū)考古文化有一脈相承發(fā)展的情況。對(duì)此，學(xué)界已有討論，“無(wú)論是磁山文化還是北福地一期文化，對(duì)于這些剛從新石器時(shí)代早期向新石器時(shí)代晚期過渡的考古學(xué)文化而言，在太行山東麓地區(qū)并未形成像裴李崗文化一樣的一套統(tǒng)一的文化系統(tǒng)，當(dāng)時(shí)在該地區(qū)的考古學(xué)文化只是零星的、局部的。這也是太行山東麓地區(qū)的史前文化自始至終沒能形成一個(gè)獨(dú)立的、連續(xù)發(fā)展的文化區(qū)的最初表像?！睋Q言之，磁山文化中斷了，并沒有繼承者。既然如此，無(wú)論它曾經(jīng)是否有英雄故事，都很難傳到幾千年以后的世界。
4 小結(jié)：神農(nóng)信仰不可能傳承自太行山兩側(cè)地帶的新石器文化
前文對(duì)資料的分析可以得出如下結(jié)論：
（1）太行山兩邊都沒有以農(nóng)耕為基礎(chǔ)的早期社會(huì)，磁山文化也許有一些粗放的農(nóng)耕活動(dòng)，但規(guī)模小，比重低，磁山先民主要還是以狩獵采集維生。神農(nóng)傳說(shuō)強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是，神農(nóng)教導(dǎo)人不吃肉，而磁山人反而一直以吃肉為主，并沒有放棄狩獵。
（2）該文化空間范圍也相當(dāng)窄，土質(zhì)也比較貧瘠。處于山麓與小平原交界之地，這樣的環(huán)境便于食譜多樣、生計(jì)混合，在河北沖積平原穩(wěn)定之前，并沒有擴(kuò)展農(nóng)地的條件。
（3）該文化時(shí)代范圍相當(dāng)于距今7900─7500年間的氣候暖化期，之后經(jīng)歷了中斷，基本上沒有繼承者，故不宜視為有著長(zhǎng)期歷史的農(nóng)作起源地。
（4）至于磁山文化與山西高平地區(qū)的關(guān)系，更難有資料佐證。
是故，磁山或華北其他新石器早中期文化，雖可能有小規(guī)模的農(nóng)耕活動(dòng)，但卻沒有證據(jù)支持其為神農(nóng)傳說(shuō)發(fā)源地的觀點(diǎn)。
（二）渭河流域等秦地說(shuō)：神農(nóng)為關(guān)中粟作文化的理想
1、前人論述要點(diǎn)
現(xiàn)代學(xué)界，可能最流行的說(shuō)法，乃是將神農(nóng)視為曾經(jīng)活動(dòng)于陜西的英雄。如郭沫若曾提出：“傳說(shuō)最早的是炎帝，號(hào)神農(nóng)氏。據(jù)說(shuō)炎帝生于姜水，姜水在今陜西岐山東，是渭河的一條支流?！毙煨裆^點(diǎn)相似。白壽彝論述：“相傳，在遙遠(yuǎn)的年代里，黃河流域有兩個(gè)著名部落。一個(gè)部落是姬姓，它的首領(lǐng)是黃帝；一個(gè)部落是姜姓，它的首領(lǐng)是炎帝。這是兩個(gè)近親部落，它們結(jié)成了部落聯(lián)盟。它們活動(dòng)的地區(qū)，初是在渭河流域，后來(lái)沿著黃河兩岸向東發(fā)展，達(dá)到今山西省、河南省、河北省一帶。”
對(duì)于姜姓，范文瀾提出另一說(shuō)法：“姜姓是西戎羌族的一支，自西方游牧先入中部……”。不過大部分學(xué)者還是遵從郭沫若渭河姜水流域的說(shuō)法，并將之具體化為寶雞，如鄒衡提出：“姜炎文化的中心分布地域適在寶雞市區(qū)之內(nèi)，這樣，上述文獻(xiàn)記載就在考古學(xué)上得到了印證……炎帝的原生地……在陜西寶雞一帶。此出自《國(guó)語(yǔ)?晉語(yǔ)四》：'昔少典娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成?！c姜水今固不能確指，但其范圍肯定是在寶雞，在陜西周原和寶雞一帶是完全可以肯定的……從考古研究看，今已在寶雞、周原一帶發(fā)現(xiàn)'姜炎文化’?！孜幕谶@一帶發(fā)現(xiàn)很多，更在考古學(xué)上得到了印證?！?/p>
何光岳提出一群炎帝的說(shuō)法，以試圖解決文獻(xiàn)中提到隨州以及寶雞等不同地方的說(shuō)法，不過他認(rèn)為最初的發(fā)祥地還是在寶雞。
秦地說(shuō)唯一的根據(jù)是文獻(xiàn)提到神農(nóng)為姜姓或居于姜水。但是恐怕不能用非常晚的姓氏體系來(lái)討論農(nóng)作起源的時(shí)代。農(nóng)作萌生時(shí)代難道已經(jīng)有規(guī)整的父系氏族和姓氏名號(hào)？神農(nóng)難道真的會(huì)有姓？或者會(huì)有以他為祖先的具體氏族？神農(nóng)難道只是某一家的祖先？至于因姜姓而指認(rèn)農(nóng)作起源緣于游牧族群的貢獻(xiàn)，則更不符合史實(shí)。同樣，地名也是很不可靠的證據(jù)，中國(guó)境內(nèi)有不只一條以姜水為名的小河流，包括主張湘西會(huì)同說(shuō)者，也提出會(huì)同有姜水。
張文彬從考古資料的角度認(rèn)為，渭河流域的考古發(fā)現(xiàn)足以證明神農(nóng)教民耕地于此：“50年代，考古工作者又在北首嶺發(fā)現(xiàn)新石器時(shí)代半坡類型的仰韶文化遺址，為探討炎帝故里和炎帝氏族……奠定了科學(xué)基礎(chǔ)……2002年又在寶雞關(guān)桃園發(fā)現(xiàn)了早于北首嶺時(shí)期的新石器時(shí)代文化遺址，為研究姜炎文化提供了新線索?！币簿褪钦f(shuō)，他認(rèn)為北首嶺、半坡就是農(nóng)作發(fā)展之地，并將其視為神農(nóng)部族的活動(dòng)區(qū)。渭河流域半坡文化的聚落和技術(shù)確實(shí)相當(dāng)發(fā)達(dá)，粟作耕作的比例也較大。因此我們需要思考的是，半坡社會(huì)是否有可能產(chǎn)生神農(nóng)先王英雄的理想。
2，黃渭流域新石器文化生計(jì)模式和英雄的形象問題
新石器中晚期北首嶺、半坡、大地灣等西北地區(qū)遺址均表現(xiàn)出狩獵、捕撈、采集及粟作等混合生計(jì)模式。雖然發(fā)展粟作，但卻仍以肉食為主。北首嶺、半坡等遺址的獸骨也顯示，野豬和鹿科動(dòng)物的數(shù)量最多，這是渭河流域獵民最主要的狩獵對(duì)象。同時(shí)，他們用鹿骨、豬骨制作箭頭、漁鏢、漁鉤等狩獵、捕撈工具（圖2）。石質(zhì)工具也包括獵器。
渭河流域的半坡文化很明顯是以性別來(lái)區(qū)分的社會(huì)，男女生活方式不同，故村落中安排女性公房和男性公房，大部分合葬墓都是同性合葬；在這一社會(huì)中，狩獵屬于男人的活，采集和粟作栽培等應(yīng)屬于女人的活（與《商君書》文獻(xiàn)所表達(dá)“神農(nóng)之世，男耕而食”并不一致）。男女性別群體的分工情況在墓葬里有所反映：男性墓一般隨葬獵器和野豬獠牙，這些獠牙有穿孔或被磨的痕跡，故應(yīng)是穿繩掛在脖子上或者掛在衣服上的寶貴佩帶，用來(lái)象征獵人的力量。這一點(diǎn)是在表達(dá)，在半坡精神文化中，男性的力量不在于耕地，而在于當(dāng)獵獲猛獸的英雄。因此很難想象，這種文化會(huì)把呼吁放棄狩獵的神農(nóng)視為自己的皇祖圣王。
在黃渭流域，半坡、大地灣、馬家窯、廟底溝等新石器文化彩陶?qǐng)D案反映出對(duì)魚、鳥、蟾、蛙、蜥蜴等動(dòng)物的神化，如在半坡喪葬文化中特別突顯的神魚形象；其它彩陶形象的信仰意義不甚清楚。不過同時(shí)各處可見崇拜野豬的痕跡，如寶雞北首嶺遺址發(fā)現(xiàn)一座明顯為獻(xiàn)巫的高級(jí)墓葬（77M17號(hào)墓），墓主可能是聚落首領(lǐng)身份的巫師。該墓隨葬品豐富，身上有席子覆蓋的痕跡，在缺頭的位置上有皮毛的灰痕，其上有帶黑彩符號(hào)的尖底陶器；而在巫師腰旁有野豬獠牙，可能曾經(jīng)握在手中。這直接表明野豬獠牙有崇高的象征意義，是神獵大巫的寶貴佩帶。（圖3）
總之，渭河流域之人，雖然有粟作，卻飲血食肉、衣皮毛；這種文化的理想英雄也不會(huì)是農(nóng)人。黃河上游大地灣文化之人也佩帶野豬獠牙，一樣有獵人崇拜野豬的遺跡。就此而言，很難相信神農(nóng)神話源于此地。
3 黃渭流域時(shí)空擴(kuò)展與傳承問題
就空間來(lái)說(shuō)，雖然黃河地帶這一類文化較多，所在范圍也較廣，但是各自生存在有限的空間內(nèi)，如渭河谷地、蘭州盆地的綠洲等，山脈和黃土高原等破碎地形限制其擴(kuò)展。就時(shí)間來(lái)說(shuō)，雖然這些總稱為黃河地帶彩陶文化體系者總共經(jīng)歷了兩千多年的發(fā)展，早期的北首嶺遺址始于距今約6800年，而屬于半坡晚期類型的福臨堡等遺址顯示，同類文化及生活方式，一直存在到距今4500年左右，并且部分地被廟底溝二期所傳承。雖然可以看到大約持續(xù)兩千余年的文化譜系，但最終還是斷絕，在距今4000年以后，氣候干冷化對(duì)在這一帶的粟作定居生活造成很大的危機(jī)，導(dǎo)致黃渭地帶新石器晚期的定居生活基本上崩潰了。在崩潰之前兩千余年的新石器文化發(fā)展過程中，出現(xiàn)過很多由獨(dú)立分散的遺址所代表的小型社會(huì)。總體來(lái)說(shuō)，該地很多遺址雖然曾經(jīng)有過互相影響和傳承的關(guān)系，其生活方式相近，器物相類，但同時(shí)卻看不出有跨聚落的公共活動(dòng)區(qū)，并沒有出現(xiàn)超越聚落的更大的社會(huì)體系。這或許是因?yàn)榈匦闻c氣候條件不利于發(fā)展社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，也許還有其他原因。重點(diǎn)是看不到主體社會(huì)一脈相承的文明成長(zhǎng)過程，未見在自己的土地上經(jīng)由自身發(fā)展并長(zhǎng)期保留自我認(rèn)同。
因此從這一角度來(lái)說(shuō)，在新石器時(shí)代的歷史階段，很難把渭河流域視為農(nóng)耕大傳統(tǒng)的發(fā)祥地。只有到了殷周及以后，因?yàn)槲拿髋c政權(quán)的大變動(dòng)，馬匹貿(mào)易興起而使西北地區(qū)的貿(mào)易線變得關(guān)鍵和重要，使黃河中游聯(lián)通黃土高原和鄂爾多斯草原，或通過渭河上游聯(lián)通寶雞、天水、蘭州等地的傳統(tǒng)貿(mào)易線路興隆起來(lái)，這種文化才一度使周原變成為龐大國(guó)家的核心之區(qū)。但是，新石器時(shí)代和青銅時(shí)代早期，都還沒有走到這一步。在不同時(shí)代有影響不同區(qū)域發(fā)展的關(guān)鍵因素，所以我們應(yīng)該謹(jǐn)慎地考慮，不宜將殷周漢唐的情況與新石器時(shí)代混為一談。
4 小結(jié)：粟作地帶應(yīng)非神農(nóng)神話的發(fā)祥地
黃渭地帶的新石器社會(huì)，雖然種粟，但主要食物依然是獵獲的肉類；且這些獵民社會(huì)，雖然曾定居，卻跟后期周秦文化少有傳承關(guān)系。在周秦器物上極少可以發(fā)現(xiàn)源自本地新石器文化的造型母題，同理，源自本地新石器文化的傳說(shuō)應(yīng)該極少有機(jī)會(huì)留傳并進(jìn)入本地青銅時(shí)代的故事之中，尤其是這種獵民社會(huì)很難創(chuàng)造出神農(nóng)形象。
上述文化均為以狩獵為主、以粟作為輔。這不僅是因?yàn)檗r(nóng)作發(fā)展不足，粟作產(chǎn)量較低，加上渭河流域氣候不允許一年有超過一次的收獲，低山地形和山谷的空間不寬，所以遠(yuǎn)不能用糧食生產(chǎn)滿足對(duì)食物的需求。這是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期秦國(guó)也曾遇到過的困難，所以秦國(guó)不僅用力加強(qiáng)技術(shù)，又采用嚴(yán)厲的特殊手段，努力發(fā)展本地農(nóng)業(yè)。但是，在新石器時(shí)代，既沒有新技術(shù)，又沒有秦國(guó)集中國(guó)家力量的能力，也沒有這種需求，因?yàn)橐揽康蜕搅种械尼鳙C、溪河谷邊捕撈和射鳥活動(dòng)，即依靠森林維生已足以保持小規(guī)模社會(huì)的穩(wěn)定。在這種背景下，怎么可能產(chǎn)生教導(dǎo)人們少食肉的神農(nóng)形象？
這個(gè)問題還牽涉到另一種本質(zhì)性問題?，F(xiàn)在很多討論似乎有這樣的先驗(yàn)預(yù)設(shè)：即神農(nóng)是教導(dǎo)粟作的神祖。石興邦認(rèn)為，“炎帝是以粟作農(nóng)業(yè)為主的部落，活動(dòng)在黃河流域的黃土地帶，他們的足跡超不出粟作農(nóng)業(yè)分布的范圍。雖然在黃淮流域交錯(cuò)地區(qū)粟稻種植有交錯(cuò)……但那是很有限一個(gè)小的區(qū)域，可以肯定炎帝部落遷移的足跡沒有跨過長(zhǎng)江，達(dá)到今天對(duì)炎黃崇拜熾熱的兩湖地區(qū)……所以，兩湖地區(qū)的炎帝崇拜，是后起的社會(huì)觀念形態(tài)所形成的?！彼^“粟稻交錯(cuò)帶”的范圍其實(shí)相當(dāng)寬，曾經(jīng)涵蓋河南省的中南部。此外，稻作和粟作技術(shù)不同，粟作并不需要水田，依靠粟作的經(jīng)驗(yàn)無(wú)法教人種稻。是故，我們難以理解，何故會(huì)認(rèn)為因后起的社會(huì)觀念形態(tài)而提出長(zhǎng)江流域?yàn)檠椎酃适碌陌l(fā)祥地？周、秦、漢、唐政權(quán)中心都在北方粟作地區(qū)，若依這些后起政權(quán)的立場(chǎng)，絕不應(yīng)該將重要的文明起源故事特意改講到被視為“南蠻之地”的地方。
雖然有一條文獻(xiàn)提及神農(nóng)與粟的關(guān)系，即清代馬骕《繹史》卷四引《周書》：“神農(nóng)之時(shí)天雨粟，神農(nóng)遂耕而種之。作陶冶斧斤，破木為耜，鋤耨以墾草莽。然后五谷興，以助果蓏之實(shí)?！钡@是經(jīng)過屢次轉(zhuǎn)手引用的文獻(xiàn)殘句，原來(lái)版本的用字不詳；既使春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的版本也曾經(jīng)用“粟”字，也并不能用來(lái)作證據(jù)。周王國(guó)所在之地是粟作農(nóng)業(yè)范圍，是以若用周人的背景討論農(nóng)業(yè)起源，當(dāng)然會(huì)講到粟。但這并不能證明，神農(nóng)從一開始就是周人遠(yuǎn)古的英雄，尤其是考慮到關(guān)中地區(qū)新石器時(shí)代的情況，我們很難將神農(nóng)傳說(shuō)視為后世于此建國(guó)的周人的歷史。
王震中認(rèn)為，既然南、北各自發(fā)展不同的農(nóng)作，所以神農(nóng)并不代表某個(gè)具體族群的傳說(shuō)，而是大中國(guó)的文化符號(hào)。但是，傳說(shuō)不可能是互不知悉語(yǔ)言且生活方式也各不相同的不同族群共同創(chuàng)作出來(lái)的，英雄形象不可能從衍生伊始就已是跨地域、跨文化的共用“符號(hào)”，除非它真的只是在帝國(guó)時(shí)代偽造的。是故，如果相信神農(nóng)傳說(shuō)確有源自上古的成分，其也只能代表某個(gè)具體的社會(huì)和文化的創(chuàng)作。
如果從神農(nóng)傳說(shuō)的內(nèi)容以及粟、黍農(nóng)作物的性質(zhì)來(lái)思考：粟黍的自然產(chǎn)量有限，很難當(dāng)主食來(lái)用；同時(shí)，傳統(tǒng)粟作地帶主要是黃河水系的河流，湖潭不多，所以水生動(dòng)物種類也有限；另一方面，該地區(qū)大型野獸反而不缺，狩獵條件良好，并可以嘗試從純狩獵發(fā)展到飼養(yǎng)業(yè)。在此地帶教導(dǎo)人們不獵獸、不吃血肉者，就很難成為英雄。況且，氣候相對(duì)寒冷，植物性食物不夠多，需要多吃大肉、穿皮毛過冬，教導(dǎo)人們不穿獸皮，也是很不妥當(dāng)?shù)淖龇āＫ?，在此地帶很難形成這種關(guān)于“黃金時(shí)代神農(nóng)英雄”的記憶。
黍作、粟作地帶新石器考古也表明，早期發(fā)展粟作、黍作社會(huì)的生計(jì)，均不以農(nóng)耕為主，其狩獵成份都非常高。只有稻作是從新石器早期起，經(jīng)過漫長(zhǎng)的發(fā)展就成為平原農(nóng)耕社會(huì)的主食來(lái)源以及社會(huì)組織之基礎(chǔ)。只有稻作才促使人們脫離游獵生計(jì)，靠近水和低洼地穩(wěn)定地定居，砍伐森林，開拓大平原，配合農(nóng)作改造水土等。因此農(nóng)耕的發(fā)明，惟有對(duì)食稻的族群才會(huì)帶來(lái)革命性的生活變化。是故，我們可以合理地推斷，神農(nóng)故事不應(yīng)代表粟作，反而是從稻作文明傳下來(lái)的神話。
此外，黍作、粟作地帶的農(nóng)業(yè)和聚落規(guī)模，在新石器時(shí)代相當(dāng)長(zhǎng)的歷程中，都沒有擴(kuò)展到寬大的腹地，一直都屬于單個(gè)村落。這可能是因?yàn)槭蜃鳌⑺谧鞯母鞣绞讲簧婕昂献髦嗡透脑祛I(lǐng)土的必然性。因此，在促成組織和形成社會(huì)的潛力方面，粟作不如稻作。在不否定黍作、粟作的重要性的原則上，我們必需承認(rèn)，稻作規(guī)模性的發(fā)展才是古文明社會(huì)生活之基礎(chǔ)。以稻作為基礎(chǔ)的文明起源于長(zhǎng)江流域。而在傳世及出土文獻(xiàn)中，神農(nóng)恰也被描述為南方的英雄。這可能不是后人的想象，而是有著源自最古老文化記憶的顆粒。
（三）湘鄂地帶：傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的考證
文獻(xiàn)普遍指出炎帝在南方。出土文獻(xiàn)如長(zhǎng)沙子彈庫(kù)楚墓帛書：“炎帝乃命祝融……”（祝融在南方，炎帝命之，故南方是他的管理范圍）銀雀山漢墓竹簡(jiǎn)《孫子兵法》：“黃帝南伐赤帝?！眰魇牢墨I(xiàn)如《楚辭?遠(yuǎn)游》：“指炎神而直馳兮，吾將往乎南疑。”《墨子?節(jié)葬下》：“楚之南，有炎人國(guó)?！薄痘茨献?時(shí)則》：“南方之極，自北戶孫之外，貫顓頊之國(guó)，南至委火炎風(fēng)之野，赤帝所司者萬(wàn)二千里。”《淮南子?天文》：“南方火也，其帝炎帝?！薄妒酚?五帝本記》：“南至于江，登熊、湘。”裴骃《集解》引《封禪書》曰：“南伐至于召陵，登熊山。”引地理志曰：“湘山在長(zhǎng)沙益陽(yáng)縣?！睆埵毓?jié)《正義》引《括地志》云：“熊耳山在商州上洛縣西十里，齊桓公登之以望江漢也。湘山一名艑山，在岳州巴陵南十八里也?！保ń裨狸?yáng)洞庭湖邊）東漢皇甫謐《帝王世紀(jì)》曰：“神農(nóng)氏……以火德王，故號(hào)炎帝?！衷豢笫希衷贿B山氏，又曰列山氏”；另曰：“厲山”、“厲山今隨之厲鄉(xiāng)也。”李泰《括地志》云：“厲山在隨州隨縣北百里，山東有石穴?！参簟成褶r(nóng)生于厲鄉(xiāng)，所謂列山氏也。春秋時(shí)為厲山?！彼抉R貞《三皇本記》：“神農(nóng)本起烈山。故左氏稱，烈山氏之子曰柱。亦曰厲山氏?！蓖瑫r(shí)，曰：“立一百二十年崩。葬長(zhǎng)沙?！薄稘h書?魏相傳》：“南方之神炎帝，乘離執(zhí)衡司夏?！彼瘟_泌《路史?后紀(jì)三?炎帝》云：“蓋宇于沙，是為長(zhǎng)沙，崩，葬長(zhǎng)沙，茶鄉(xiāng)之尾，是曰茶陵，所謂天子墓者，有唐嘗奉祠焉?！?/p>
傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)有關(guān)神農(nóng)生活地的討論，最靠北的說(shuō)法，是依靠漢唐文獻(xiàn)所載神農(nóng)源自“烈（列）山”或“厲山”，后人視之為鄂北隨縣厲山鎮(zhèn)，現(xiàn)建有炎帝廟；最靠南的說(shuō)法，則是炎帝葬于長(zhǎng)沙茶鄉(xiāng)，或說(shuō)在今株洲炎陵縣。大部分文獻(xiàn)指出長(zhǎng)江中游南楚地區(qū)，以洞庭平原為中心，南至湘中盆地，北達(dá)江漢至漢北平原。傳統(tǒng)上關(guān)于長(zhǎng)沙或厲山的考證，都是采用幾千年后的文獻(xiàn)中的地名，既不考慮文獻(xiàn)中這些地名的來(lái)源，又不考慮同名的地區(qū)，尤其是文獻(xiàn)中說(shuō)法很多：神農(nóng)氏、魁隗氏、連山氏、列山氏、烈山氏、厲山氏，又說(shuō)姜姓等等，這些說(shuō)法的意思無(wú)法厘清，更加不能與現(xiàn)有的地名對(duì)照?？梢姡揽康孛懻撋裨挼漠a(chǎn)生地相當(dāng)不妥。不過我們由此了解，傳統(tǒng)所指出的地理范圍，確實(shí)包含了稻作發(fā)祥地以及最早的稻作文明古國(guó)的范圍。
大部分文獻(xiàn)依據(jù)五行結(jié)構(gòu)把炎帝定在南方。雖然在此結(jié)構(gòu)里，被視為楚國(guó)始祖的顓頊定在北方，卻沒有人據(jù)此以為顓頊?zhǔn)侨A北的帝王，換句話說(shuō)，雖然文獻(xiàn)一慣地表達(dá)神農(nóng)為稻作地域的神，但卻很難用這些文獻(xiàn)做直接證據(jù)。在不含有五行概念的文獻(xiàn)中，子彈庫(kù)帛書只是表達(dá)南方之相對(duì)方向而已；只有《列子?湯問》和《淮南子?時(shí)則》所表達(dá)南方的意思比較具體：前者指出炎人國(guó)在楚國(guó)之南，后者則說(shuō)明赤帝所司在顓頊統(tǒng)治的國(guó)家以南，也許可以據(jù)此考慮，戰(zhàn)國(guó)、西漢時(shí)期的觀點(diǎn)認(rèn)為，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的南楚地為神農(nóng)的發(fā)祥地，即今湖南平原地帶。雖不能用這種晚期記錄做證據(jù)，但卻可將其視為線索，恰與考古發(fā)現(xiàn)之間存有呼應(yīng)關(guān)系，如時(shí)代最早的稻作聚落以及最早且最原始的稻田遺存，都發(fā)現(xiàn)于湖南省北部的洞庭平原。
（四）湘西會(huì)同說(shuō)
最近還陸續(xù)出現(xiàn)一些新的說(shuō)法，其中有把湘西會(huì)同視為神農(nóng)故里者，依據(jù)是認(rèn)為《帝王世紀(jì)》所說(shuō)的“列（烈）山”或“連山”，即是湖南懷化會(huì)同縣的連山，而連山盆地北部的火神坡就直接源自炎帝。
還有些學(xué)者將位于懷化的高廟新石器文化視為炎帝神農(nóng)“部落”的遺址。此地確有從舊石器時(shí)代以來(lái)的人類生活的遺跡，據(jù)此說(shuō)法，高廟文化被解釋為早期稻作文化，并認(rèn)為有似照八方安排的八廟遺跡，而刻紋白陶為神農(nóng)部落信仰與精神文化的表現(xiàn)，如雙頭鳥的刻紋被視為《拾遺記?炎帝神農(nóng)》所提“丹雀”圖案等。
在召開全國(guó)首屆會(huì)同炎帝故里文化研討會(huì)時(shí)，李學(xué)勤還提出，需要“克服湖南特別是湘西地區(qū)是古代荒蠻之地的偏見?！痹谏瞎艜r(shí)湖南地區(qū)絕對(duì)不是“荒涼之地”，此乃毋庸置疑。不過懷化一帶是低山區(qū)（圖四），這里的高廟文化是有代表性的游獵族群文化，并非稻作農(nóng)耕文化，所以不可能產(chǎn)生神農(nóng)神話。至于周圍舊石器時(shí)代的遺跡，更不能用來(lái)說(shuō)明該地有農(nóng)耕生活的成分。因此湘西高廟文化的說(shuō)法不能成立。
（五）總結(jié)：古籍所載長(zhǎng)江中游地帶極有可能是神農(nóng)英雄故事的發(fā)祥地
綜上，基本上可以排除神農(nóng)為某一華北地區(qū)的神祖。就考古所見華北地區(qū)新石器文化可知，在華北粟作聚落生活中，狩獵大型動(dòng)物的比重仍很大，并且在信仰方面也可見有獵民英雄。這些人群的生活情況很難形成教導(dǎo)人們不吃野獸的肉、不穿皮毛的皇圣王英雄。由于粟黍產(chǎn)量不高，且粟作地帶的自然環(huán)境冬季較冷，所以在新石器時(shí)代，基本上沒有出現(xiàn)過完全以農(nóng)耕為主的純粹粟作文化；只有在稻作的北界地帶（豫中南部為主），形成了比重不同的以稻作、粟黍?yàn)橹鞯霓r(nóng)業(yè)社會(huì)，但這都是時(shí)代較晚的非原始農(nóng)業(yè)文化。
長(zhǎng)江流域稻作文化所產(chǎn)生的生計(jì)方式更加符合產(chǎn)生神農(nóng)這類英雄。出土及傳世文獻(xiàn)中關(guān)于神農(nóng)的描述，均表達(dá)他是南方的英雄；傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)考證將與神農(nóng)有關(guān)的地域劃于兩湖地帶，包括湘江、長(zhǎng)江、漢江流域的平原。文獻(xiàn)所描述的空間范圍，確實(shí)既是稻作萌生之地，也是早期稻作文明的發(fā)祥地。這種關(guān)系，陸續(xù)有人提出，但卻不能因此而直接論定神農(nóng)神話源于此，因相關(guān)文獻(xiàn)時(shí)代都很晚，不能用作直接的證據(jù)。英雄傳說(shuō)與地方上古文化記憶的關(guān)系，需要經(jīng)過前文所述幾種不同的層面去評(píng)估。
第一，就長(zhǎng)江中游自然環(huán)境來(lái)看，此地土肥水多，氣候相對(duì)溫潤(rùn)，所以陸生和水生動(dòng)植物眾多。有淺水和深水的魚、蝦、螺等，因此也有吃魚的鳥類；水中有蓮、菱角等，水邊有野生稻叢，因此也有吃谷的鳥類。因此這是生態(tài)環(huán)境豐富之地，允許在較小的范圍內(nèi)滿足一小群人對(duì)食物的需求，既而吸引人們定居；在野生稻叢附近定居的人們，認(rèn)識(shí)水稻，進(jìn)行采集、栽培。
第二，長(zhǎng)江中游考古研究表明，洞庭平原西側(cè)（主要是澧陽(yáng)平原，圖五），從舊、新石器之際已始見在水邊崗地上的小聚落，這是半定居和全定居生計(jì)的萌生。這些人因?yàn)橐蕾囁澄镔Y源，不得不鄰水而居，并在這種環(huán)境中認(rèn)識(shí)了稻谷而逐漸發(fā)展出稻作農(nóng)業(yè)，處理水與居地的關(guān)系便成為此時(shí)擇址營(yíng)居的重要考量。
第三，洞庭平原新石器考古研究表明，十里崗文化（年代范圍預(yù)估在距今13000─9500年間）時(shí)期崗地上的人類活動(dòng)面上發(fā)現(xiàn)了水稻植硅石；在此基礎(chǔ)上，彭頭山文化（約距今10000─7800年間）成為最早的稻作文化；并且，長(zhǎng)江中游的農(nóng)耕發(fā)展，從彭頭山文化以降，經(jīng)過皂市下層文化（約距今8000-7000年間）、湯家崗文化（約距今7000-6000年），表現(xiàn)出了完整的一脈相承的進(jìn)步過程。到了新石器晚期的湯家崗文化，已表現(xiàn)出相對(duì)成熟的農(nóng)業(yè)技術(shù)和稻作農(nóng)耕社會(huì)形態(tài)。
第四，按照前文所提出的尋找神農(nóng)傳說(shuō)發(fā)祥地的指標(biāo)：只有長(zhǎng)久在同一個(gè)地區(qū)定居的文化，才能穩(wěn)定地發(fā)展農(nóng)業(yè)，并將遠(yuǎn)古祖先的故事一代接一代地傳給子孫后裔。換言之，僅從稻作萌芽來(lái)關(guān)注，還不足以厘清神農(nóng)故事可能的發(fā)祥地，還需要考慮長(zhǎng)期一脈相承的發(fā)展。因?yàn)橹挥邢喈?dāng)成熟及成功的稻作社會(huì)，才能有這種對(duì)其萌芽之初的文化記憶，并將其具象化于神農(nóng)英雄這種形象。
神農(nóng)神話的產(chǎn)生，應(yīng)是以稻作起源到后續(xù)農(nóng)耕社會(huì)生活的持續(xù)發(fā)展，以及社會(huì)觀念對(duì)自我的反思為背景的。故這一定是以耕作為主要生計(jì)的文化所創(chuàng)造的，是非常成熟的農(nóng)耕文化對(duì)自己源頭的反思，從幾十代幾百代傳承下來(lái)的文化記憶中，升華為黃金時(shí)代的英雄皇圣。湯家崗農(nóng)耕文化，已不是早期那么依靠粗放農(nóng)作，因其已發(fā)展出很高的技術(shù)，其時(shí)在灌溉、稻田等方面，都表明集約農(nóng)作已有一定的發(fā)展，且其直接的源頭正是本土族群轉(zhuǎn)身為從事稻作的栽培。
換言之，在長(zhǎng)江中游地區(qū)，從彭頭山文化稻作起源至湯家崗文化稻作生產(chǎn)方式基本成熟，這是一個(gè)長(zhǎng)達(dá)三、四千年的持續(xù)穩(wěn)定地在本地發(fā)展的過程。長(zhǎng)期在同一地域范圍定居及發(fā)展的族群，因?yàn)椴涣鲃?dòng)且不中斷傳承，才能形成“本地社會(huì)”以及人們自我認(rèn)同為“本地社會(huì)”的主題。這種認(rèn)同意味著大家對(duì)其源頭均有共識(shí)，所以其自然觀念、價(jià)值判斷和英雄形象是共同的。如果本地社會(huì)以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)，教導(dǎo)耕地的英雄就應(yīng)該被認(rèn)為是共同的皇祖。也就是說(shuō)，長(zhǎng)期定居于自身族群故鄉(xiāng)地區(qū)定居的社會(huì)，在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程中，能夠累積起足夠的自我認(rèn)知及社會(huì)認(rèn)同，并進(jìn)入自我反思的階段，思考、評(píng)價(jià)及傳記自己的源頭，以繼續(xù)傳給后裔。
第五，上述這種因長(zhǎng)期保持自我認(rèn)同而創(chuàng)造與傳記史詩(shī)與英雄的狀態(tài)，其實(shí)進(jìn)一步標(biāo)志著該持續(xù)發(fā)展的古社會(huì)正在走向文明化的階段。而長(zhǎng)江中游從十里崗文化和彭頭山文化所謂“新石器革命”起，發(fā)展到所謂“城市革命”，這是從本土社會(huì)內(nèi)部原生創(chuàng)造出原本從來(lái)沒有過的國(guó)家文明。長(zhǎng)江中游的農(nóng)耕文化體系，從水田技術(shù)發(fā)達(dá)的湯家崗文化起，社會(huì)規(guī)模開始變大。大溪文化時(shí)（約距今6300年-5500年），整個(gè)長(zhǎng)江中游平原已被開拓，且與周圍山地人有較多來(lái)往、交易，并對(duì)后者生活方式產(chǎn)生實(shí)際影響。穩(wěn)定而長(zhǎng)期定居，一脈相承地發(fā)展，逐漸擴(kuò)展領(lǐng)土范圍；最后，該區(qū)域也從新石器早期聚落社會(huì)起，經(jīng)過自身內(nèi)在發(fā)展，直至青銅時(shí)代及國(guó)家文明階段。在油子嶺文化及屈家?guī)X文化時(shí)（約距今5750-4750年），長(zhǎng)江中游平原大區(qū)域范圍內(nèi)衍生了以灌溉稻作為組織和生計(jì)基礎(chǔ)的東亞最早的古國(guó)家文明。接著在石家河文化（約距今5000-4300年）、后石家河文化（約距今4300-3700年），以及盤龍城文化（約距今3700-3250年間）時(shí)期，可以繼續(xù)觀察到連續(xù)發(fā)展、擴(kuò)展及演化的文明及政權(quán)體系；其中，盤龍城文化即是商文明。
以澧陽(yáng)平原為例，我們可以直接看到從彭頭山時(shí)代直至石家河時(shí)代的聚落，人們有幾千年居住在此地及種稻，稻作、制陶、工具技術(shù)一脈相承地發(fā)展，生活的基礎(chǔ)一以貫之。雖然很少有遺址疊壓了從彭頭山到石家河的全部地層，但是人們?cè)谶@個(gè)區(qū)域定居之后，就一直沒有離開過，且遺址的規(guī)模和數(shù)量一貫地增加。
由此可見，長(zhǎng)江中游地區(qū)，從稻作萌芽起，就表現(xiàn)出完整而一脈相承地進(jìn)步及演化過程：從新石器早期到青銅時(shí)代；從定居的小聚落到大型國(guó)家。同時(shí)，在發(fā)展的過程中，從澧陽(yáng)、洞庭平原擴(kuò)展到江漢之間，又越過漢水到達(dá)漢北地區(qū)；并從屈家?guī)X時(shí)代起，自漢水北岸繼續(xù)向北開拓而影響整個(gè)黃漢平原。所以這不僅是長(zhǎng)久的歷史文明進(jìn)程，也是影響力廣大的歷史文明。這種文明，雖然最終還是被毀滅及消退，但它的精神文化仍會(huì)在后世文明中留下痕跡，后世的新族群也會(huì)把已消失的文明的故事吸收而視為己出，繼續(xù)傳播下去。
謹(jǐn)慎觀察、思考中國(guó)新石器時(shí)代歷史地圖，恐怕只有長(zhǎng)江中游平原地帶，才有創(chuàng)造神農(nóng)傳說(shuō)的條件。大約應(yīng)該是從相當(dāng)于湯家崗文化或大溪文化時(shí)候的社會(huì)以來(lái)，神農(nóng)傳說(shuō)才成為重要的共同理想，但是神農(nóng)神話所追思的時(shí)代，應(yīng)該大致相當(dāng)于彭頭山文化。筆者詳細(xì)分析彭頭山文化遺存后發(fā)現(xiàn)，該文化不但時(shí)代非常早，而且從內(nèi)容來(lái)看，它也確實(shí)是一種獨(dú)一無(wú)二、非常完善的新石器文化，與同時(shí)代甚至更晚時(shí)期的其他地區(qū)新石器文化相比，彭頭山文化都堪稱奇跡；并且彭頭山文化有很多獨(dú)有的特殊點(diǎn)，恰與神農(nóng)傳說(shuō)相吻合，這種現(xiàn)象值得我們用心思考。
（未完待續(xù)）
